上编 道家的社会关怀

道家的社会关怀

春秋战国之际，中国社会处于空前的动荡变化之中，传统的礼乐制度已不能维系正常的社会秩序及政治运作，各阶层人们的生存状态也面临着深刻的危机。在这种局面之下出现的诸子百家，无一例外地对社会政治制度、社会秩序以及人的生存状况表现出极大的关心。道、儒、墨、法诸家从不同的角度提出了不同的主张，它们互相争鸣、交汇，共同促进了中国社会政治哲学及人生哲学的形成与发展。本文特就道家学派在人间社会诸多问题上的主张略作说明。

一、道家入世的态度及方式

一提起道家，很多人便把它与老庄等同起来。而实际上，在道家这一名称下包含有众多的派别及倾向，仅用老庄是不足以概括的。譬如老子与庄子之间，便有关尹、杨朱、列子，他们的事迹及学说要旨在《庄子》及《吕氏春秋》中都有记载。此外更重要的是战国时期声势最大的黄老学派。这一学派的面貌及其在道家思想中的重要位置，随着马王堆汉墓帛书的出土，受到越来越多学者的注意。实际上，在这之前，一些著名学者就曾论及，不过并没有受到学界的重视。如蒙文通先生早已指出：“百家盛于战国，但后来却是黄老独盛，压倒百家。”若再回过头来看看汉人从司马谈到班固的说法，都视黄老为道家的主流学派。这种情形应引起我们特别的关注。

在现代的学者中，人们非常强调道家思想与隐者的关系，隐者被认为是道家的社会基础。固然，隐士可以视为道家思想的先驱人物，但我们还要意识到，道家学派或思想是非常复杂的，如陈荣捷先生所说：“（隐士）最多不过反映道家思想的一个角度，而这个角度又不是最重要的。”实际上，过分强调道家思想与隐者的关系，往往会给人留下道家消极而出世的印象，这是人们对老庄思想发生误解的一个重要原因。

道家内部众多的倾向大体上可以分为老学、庄学与黄老学三个派别。它们入世的角度及深度虽有异，但同样把目光投向了变迁中的社会。本文以下的讨论即以上述三派的区分为基础，或分或合地进行。

道家三派所关注的范围，不外乎治身及治国两方面。治身及治国并提，较早见于作为黄老学文献的《吕氏春秋·审分》：“治身与治国，一理之术也。”以治身与治国为一个道理。这两个方面其实也就相当于《庄子·天下篇》所说的“内圣外王”，同时就是道家入世的两种主要方式。老、庄与黄老都涉及到了这两个方面，但有侧重点的不同。兹分别介绍于下：

（一）老子的治身与治国

老子之学继承了史官的文化传统，推天道以明人事，故提出道的学说，以为其入世的依据。史官因其特殊的职业背景，对于社会政治有浓厚的兴趣，所以老子思想主要关心的是治道。我们熟悉的自然无为等观念主要是作为社会政治原则而提出的。但由于政治的关键在侯王、国君，因此，这些原则之可行与否，又与侯王个人之品质有密切关系，故治国亦须以修身为依据。《老子》五十四章说：

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。

故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下，吾何以知天下之然？以此。

这里由身推到家、乡、邦、天下，老子内圣外王的思路表现于此。其修身的具体方法，即是通过一定的步骤复归到朴德不散的状态。这个步骤可从三方面讲：一是“天门开阖，能为雌乎”（十章），使感官活动不过分外驰；二是“涤除玄鉴”即“虚其心”，以使内心达于清明之境；三是“专气致柔”，以使人达到“精、和之至”的婴儿状态，保持常德不离。经过这样的修持，君主便可实践老子所提出的那些政治原则，即“唯道是从”。

老子治国及治身的方法，其特异处是在“以退为进”或“损之而益”。其理论基础则是对道的运动（“反”）及作用（“弱”）的理解，其实质则是长时期历史经验的总结。在老子的“以退为进”或“损之而益”中，“退”或“损”只是一种方式。“进”或“益”才是要达到的目的。我们不能因老子强调了“退”或“损”的方面，便得出其思想消极、倒退的结论。

（二）庄子的“内圣外王”

《庄子》一书由内篇、外篇和杂篇三个部分组成，一般学者都承认，内七篇是我们研究庄子思想的主要材料。与老子相比，庄子明显地把注意力主要放在了治身即内圣的方面。他的治身，主要表现为对个人生命的关注。因为特殊的时代背景，又被迫采取“外其形骸”的主要养神、养心的选择，提出“心斋”、“坐忘”等以为其逍遥游世的内在依据。

“内圣外王”一词最早见于《庄子·天下》篇，作为一种理想道术的形态而提出。《天下》篇所标示的“内圣外王”的理想，是十分独特的，它怀抱着“育万物，和天下，泽及百姓”的社会意识，又具有“配神明，醇天地”的宇宙精神。《天下》虽非庄子所自作，但“内圣外王”也是庄子本人学术的理想。《逍遥游》鲲鹏寓言所表达的远举之志，《外物》篇任公子钓大鱼寓言所表达的“经世”之志，可以见出庄子未尝没有济世的抱负，只是囿于世道的黑暗，而无法实行。因此，才对治平之事表现出不关心甚至鄙视的态度。在《应帝王》中不得已提到治道时，只是说“顺物自然而无容私焉，而天下治矣”。但是，对外王方面的不甚重视并不表示庄子缺乏对社会的关怀与社会责任感。他对乱世之中个人命运的关怀恰恰是许多士人所忽视的社会生活的一个重要方面。

（三）黄老学的“心治”与“国治”

黄老学作为战国时期的显学，产生于战国早中期，其代表作便是马王堆汉墓出土的帛书《黄帝四经》，此后，许多人学习黄老学，如司马迁在《史记·孟荀列传》中曾提到田骈、环渊、慎到、接子等，他们都是齐国稷下学宫中的稷下先生，因其学说阐发黄老思想，故黄老学在稷下得到了迅速的发展，成为一个以黄老道家思想为主导的学术中心。形成于稷下的《管子》一书中有大量的篇章如《内业》、《心术》上下、《白心》以及《形势》、《宙合》、《枢言》、《水地》、《势》、《正》等均属于黄老学著作（其中以我们现在习称的《管子》四篇即《内业》、《白心》、《心术》上下最为重要）。

在上述道家三派中，把治身与治国结合最为紧密且对后世政治发挥实际影响的是黄老学派，特别是稷下道家。在《黄帝四经》中，治国的方面得到了格外的强调，却很少涉及治身方面。稷下道家则不然，《心术下》说：“心安是国安也，心治是国治也。”心安、心治是治身、内圣，国安、国治是治国、外王，二者究其实乃是一体、一理。当然，因身与国其事不同，其治身与治国的具体方法也各异。就治身而言，《内业》提出了精气说以为依据，认为精气是人生命力及智慧的基础或来源。它说：

精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海。

因此，人首要的目标便是护养住精气，其具体方法是内静而外敬。内静是指人心保持虚静状态，《内业》说“修心静意，道乃可得”，道即指精气。外敬则指人之形体动作要端正，“形不正，德不来”。《内业》曾描述了人若能做到“内静外敬”之后的效用：

人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而内强。乃能戴大圆，而履大方，鉴于大清，视于大明。敬慎无忒，日新其德，遍知天下，穷于四极。

在治国的方面，稷下道家同样要求君主须保持虚静的心态，而因任物之自然，所以提出了所谓“静因之道”。《心术上》说：“因也者，舍己而以物为法者也。感而后应……缘理而动。”要求君主去除己意，完全依物理而动。物有形有名，圣君因之而立法，如此“名正法备则圣人无事”。

以上所述表明，道家三派在春秋战国时期社会大变动中，都以入世的精神关注着社会生活的不同方面。它们并提出具体的办法，以求在社会变革中发挥积极的作用。

二、道家对理想社会政治制度的看法

在社会大变革中，政治制度是一个非常突出的方面。从西周到春秋时期，政治制度是由礼来规定并通过它体现的。礼崩乐坏的现实状况给不同政治制度方案的出现提供了现实的可能性。在这些不同的政治制度设计中，既有从孔子开始为图恢复并完善以礼为核心的政治秩序，并主张发挥人的内在道德性以为其根据的儒家，也有要求把君主专制与以法治国结合起来的法家。比较起来，道家特别是黄老学派的政治设计似乎介于儒家和法家之间。

道家中老子及黄老一系，历史上被视为“君人南面之术”。这“术”字应该从广义上来理解，并不限于法家所说“术”的范围。广义的“术”即是一种方法，君人南面之术就是君主统治、治理国家的方法。道家关于此方法有一整套的理论加以说明。

（一）贵时主变

社会的大变动要求政治制度的革新，诸子百家都了解这一点，但理论上的说明是另一回事。应该说，就对“变革”的思考来说，道家在诸家中是最深刻的。司马谈《论六家要旨》曾强调道家对变革的态度，他说“道家使人精神专一……与时迁移，应物变化……因时为业……因物与合……圣人不朽，时变是守”。司马谈的确掌握了道家“贵时主变”的特点。不过，司马谈心目中的道家，乃指黄老一系而言。而贵时主变确实是老学发展到黄老之学的一个重要的特征。

道家从老子起就重视变化的普遍性。作为万物本原的道，本身就是一个变动体。“周行而不殆”及“反者道之动”都指道处在永不停息的循环运动之中。对道的这种理解既有自然天道的背景，同时也是社会情形的折射。老子力图把握社会变动中的规律性——变中之常，以使自己在纷纭的变化中居于主动地位。老子说：“知常，明；不知常，妄作，凶。”“常”在老子那里通过道表现出来，他要求人们的行为应合于道及天道。这在现实生活中就表现为对时机的认识、把握，即是他所强调的“动善时”。

时及变的观念在黄老学派中得到了进一步的强调。马王堆帛书《黄帝四经·经法》说：“天地无私，四时不息。”客观世界的变化是永不停止的，置身于此变化之流中的人应该有如何的对策呢？《经法》说：“应化之道，平衡而止。”所谓平衡，即是行为得当，合时宜，无过与不及，即“静作得时”。帛书《黄帝四经》认为，人们应根据时机是否成熟来决定是静还是作，“天时不作，弗为人客”、“当天时，与之皆断。当断不断，反受其乱”。因此，圣人并不依靠机心取巧，但知待时而动，所谓“圣人不巧，时反是守”。《管子》中同样十分重视“时”，如《白心》讲“以时为宝”、“时变是守”，《宙合》认为要“审于时”，说“圣人之动静，必因于时，时则动，不时则静”。

从理论上来讲，道家对时、变的讨论都与天或道有关，而其现实的意义则在于道家面对变化着的社会，力图对之做出说明，并以某种方式积极地参与进去。从这个意义上讲，贵时就是掌握社会变化的节奏，而主变即是参与社会的变革。在社会变革面前，道家并不都是墨守或开倒车。《管子》中关于武王伐纣的评价足以表明这一点。《白心》说：“子而代其父，曰义也，臣而代其君，曰篡也，篡何能歌，武王是也。”子而代父，是某一阶段社会演进的正常情形，是合乎义的；从这个立场上来看，以臣代君是篡，不合乎义，但在有些情况下，这种篡的行为因其顺天应人、适应了社会变化的趋势，仍值得称赞。如武王伐纣即属此类。这是属于政治权力转移的问题。至于制度方面的变革，受黄老思想影响的《庄子·天运》有十分精辟的论述：“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？”从古至今，社会发生的变化就好比是水面变成陆地，相应地，人们的交通工具也应由舟变成车。否则的话，“劳而无功，身必有殃”。《天运》篇还把制度比作“桔槔”，它说：“且子独不见夫桔槔者乎？引之则俯，舍之则仰。彼，人之所引，非引人也。故俯仰而不得罪于人。”制度应该被人牵引而不是相反，因此，某一制度若已不合时宜，不能被绝大多数人接受，就应变革。所以该篇后文总结说：“故礼义法度者，应时而变者也。”正是本着这样的一种态度，道家才提出了自己不同于传统制度方面的主张。

（二）道德形名

就现实的社会制度而言，诸子兴起时所面对的是弊端丛生几近崩溃的礼制，它以建立在血缘关系基础上的亲亲、尊尊等原则为核心，通过一系列的名、器来表现。就对礼制的态度而言，除儒家力图改良、恢复外，各家均表示了怀疑、批评甚而否定的立场。老子提出，“夫礼者，忠信之薄，而乱之首也”，“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”，表明老子认为，礼已经变成了统治阶层强制百姓的工具，破坏了社会道德及秩序。当然，老子并没有提出自己正面的具体主张，他只是讲了一些一般的原则，如“法道”之类，这项工作有待黄老学派来完成。

黄老学派关于社会制度方面的主张也有一个变化的过程。帛书《黄帝四经》第一次在道家中引入了“法”的观念，而后来的稷下道家又把“礼”也包括了进来（见《管子·心术上》）。《黄帝四经》所谓“法”有这样几个特点：第一，它的来源及依据是天道。《经法》一开始便说“道生法”。从其具体的论述来看，它是说从虚无无形的道中生化出天地四时，天地四时的运动表现出一定的法则，人们依此而确定治国的原则，就是法。因此，通过“道生法”，法就获得了客观性。第二，以法度治国，要求精公无私，反对依据君主主观的愿望或想法治国，这就把法与“礼”区别了开来。与“礼”所包含的“亲亲”、“尊尊”等内容相比，《黄帝四经》也更强调尊贤重士。第三，《黄帝四经》所谓法以客观的天道及理为基础，也不同于以巩固君主专制为目的、主要反映君主私意的法家所谓的“法”。第四，法通过形名来表现，《四经》由此肯定名的必要性。

总的来说，在对“法”的理解上，《四经》强调了其有客观的道理为依据。比较起来，稷下道家则又增加了“人情”味。《心术上》认为，道德义礼法各有其地位及作用：

事督乎法，法出乎权，权出乎道。

在对“礼”的说明上，稷下道家又进一步说：“礼者，因人之情，缘物之理……故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”这样，道家对理想制度的设计就更显全面，它既是符合道理的，又是合乎人情、人性的，天道与人性在这里得到了统一。

这样就更进一步把道家所谓“法”（广义的用法）与法家的“法”区别了开来。很多人都知道道家对儒家泛道德主义的批评，抨击道德化的政治导致素朴德性的丧失，但道家绝对不是不考虑人的本性及情感。从老子提出“圣人无心，以百姓心为心”到稷下道家的“因人之情”，都表现出道家思想中所包含的深厚的人道关怀。

（三）君无为而臣有为

为了保证礼法的有效实施，道家还提出了政治权力中的操作原则，即君无为而臣有为。这一原则正式出现于黄老学派。从历史上来看，老子针对统治者第一次提出了“无为”的主张，认为君主无为，百姓可以自化、自正、自富、自朴。老子的无为主要是想消解统治者对百姓过多的控制与干涉，给百姓以更多的生存空间，以使社会恢复并保持和谐与秩序。当然实际的社会并没有这样简单，仅靠无为不能就使社会恢复秩序，正是由于此，黄老学派才提出了“法”作为君主无为的补充，《经法》云：“故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也，是故天下有事，无不自为形名声号矣。形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。”《十大经》也说：“欲知得失，请必审名察形。形恒自定，是我愈静，事恒自施，是我无为。”君主之无为，是因为有形名法度约束天下。与此相应，就必须有执法的人，即所谓臣。黄老学派认为，君主必须无为，而臣子则必须有为。《庄子·天道》及《管子》中的黄老派作品都明确提出了这一原则。《天道》说：“无为也，则用天下而有馀，有为也，则为天下用而不足……上必无为而用天下，下必有为为天下用。此不易之道也。”《管子·心术上》也说：

心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。耳目者，视听之官也，心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。故曰：上离其道，下失其事。故曰：心术者，无为而制窍者也，故曰君。毋代马走，毋代鸟飞，此言不夺能能，不与下试也。

这是以心与九窍比喻君臣，充分表现稷下道家以治身、治国为一理的特点。照这里的解释，君无为而臣有为，第一是为了区分君臣的不同角色，并保证君主处于主动的地位，第二则是为了有效发挥大臣的能力，使各尽其责。总之，是于上于下都有利的原则。“君无为而臣有为”的主张，对法家产生了重大影响，并在中国实际的政治生活中发挥了作用。

（四）礼乐文明的重建

在一般人的心目中，道家常被看作是道德及文明的否定者，这其实是一个极大的误解。道家反对虚伪的、工具化了的道德，反对扭曲人性的文明，但绝不是反对一切的道德及文明。

道家从老子开始便富于浓厚的道德意识，老子标举“三宝”，又着意于厚实、敦朴、质真、虚怀若谷等诸德的提倡，这是众所熟知的。此外还有两点值得注意：其一，老子阐扬“给予的道德”（《老子》八十一章：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”），他的这一观点颇受当代社会学家艾·弗洛姆的推崇。十九世纪著名的哲学家尼采也高度肯定“给予的道德”。其二，老子强调“信”，也重视“仁”。前者已为众所周知（老子重信，《老》书中有许多发人深省的语句，如“信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”、“信言不美，美言不信”等），后者却为人们所忽略。一般人只注意到老子“绝仁弃义”的主张，而实际上他反对的并非仁义本身，而是被统治者形式化并成为其道德工具，事实上老子也重“仁”，《老子》八章即云“与善仁”，可见人际关系老子最重仁爱。

从上述观念出发来看老子对礼的批评，所谓“礼者忠信之薄而乱之首”，只是对没有敦朴道德为基础的礼乐制度的评论。这正如庄子对孔子门徒只注重外在的仪式，而忽略内心的情感所提出的批评：“子恶知礼意？”他称那些似孔子门徒者为“散德之人”，即失去了敦朴的道德。庄子要追求的是在礼背后作为礼之根源的东西。到了庄子后学那里，便进而要求在道德之下重建礼乐制度。如《天道》所说：

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之……礼法数度，形名比详，古人有之。

《在宥》也强调仁、义、礼等的必要性。该篇说：

远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。

这都是把仁、义、礼放在天、道、德之下，表现出道家与儒家的区别。

这种于道德之下重建礼乐制度的努力在稷下道家那里表现得最为突出。作为强大且又锐意改革的齐国发展起来的一种思潮，稷下道家在继承早期道家及齐学传统的基础上，表现出更大的包容性及强烈的现实参与精神。《管子》中有“礼、义、廉、耻，国之四维”的说法，在稷下道家的篇章中，礼、乐等同样受到了肯定。如《内业》所说：

是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。

这里是强调礼乐之于修身的意义。而《心术上》则强调礼义之于治国的重要性。它说：

虚无无形谓之道，化育万物谓之德，君臣、父子、人间之事，谓之义，登降揖让，贵贱有等，亲疏之体，谓之礼。

与庄子后学相同，稷下道家也强调礼、义对于道德的从属地位，在此基础上，对于礼也就有了重新的解释：

礼者，因人之情，缘物之理，而为之节文者也。（《心术上》）

这样的礼就不再是一个与现实的人情物理相脱离的、徒有其表的装饰品，而是一个可以在现实社会中有效地发挥作用的东西。礼可以说有两个特点，一是因（缘），二是节。“因”包括两方面，一方面是因顺人之情，如老子所说“以百姓心为心”，富于古代民主之精神；另一方面是因顺物之理，又有古代科学的精神。“节”即是协调人之情与物之理，使之有机地统一起来，这同时也包含了依据社会具体的发展情形而采取一种适当的制度之义。

从老、庄对礼乐制度的批评到庄子后学、稷下道家的重建礼乐制度，是一个合乎逻辑、也合乎现实需要的变化。后者正是在前者的基础上提出的建议性的主张，因为只有这样，道家思想才能对于现实具有影响力，实际参与社会的变革。从这个意义上讲，稷下道家是把老子的思想“现代化”了，而老子思想也正因为此种“现代化”发挥了越来越大的作用。

总的来说，道家关于社会政治制度应因时而变的看法，是古代中国社会变革理论中的一个重要而合理的内容。与儒家、法家相比，道家的变革主张可以称作是改革，而法家近乎激进的革命，儒家则近乎保守的改良。道家否定了礼，又包容了礼；肯定了法，又改造了法。它提出并发挥了“因”的观念，同时又强调了变革的普遍性与必然性，比较好地处理了因与革的关系。

三、道家对个人生命处境的关注

社会大变动所产生的影响是多方面的。不仅有政治秩序的问题，同时社会中的每个人都会受到不同程度的冲击。一般而言，先秦诸子大多把目光投向了政治秩序的重建，而无暇顾及乱世中个人生命所受到的压力。庄子是一位特殊的“例外者”，以其敏锐的感受接触到了这一“盲点”，他的哲学可以说是一首关于乱世中个人生命的悲歌。

人生在世，第一面临的是生存问题。这不仅是指衣、食、住等，更有政治社会环境对人的存在的危害。每当社会大变动之际，残暴的政治，连绵不断的战争都会夺去很多人的生命。庄子正生活在这样一个时代。《在宥》描述着“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”的惨状，《人间世》篇也借楚狂接舆之口说出了这样的话：“方今之时，仅免刑焉。”庄子认识到，这种环境就像命运一般，是人们所无法逃避的。也许个别人可以遁入山林，隐藏起来，但这不可能是大多数人的选择。当一个人不能改变同时又不能逃避这险恶的环境时，他所能做的便是在现世中寻找避祸全生的办法。

在学者公认大部分为庄子自著的《庄子》内七篇中，《人间世》常常被忽视或斥为异端，其实这正是庄子生命哲学的基础。它集中表达了庄子对时代的感受，以及对政治的高度敏感而转向关注个人生命的心路历程。

在各种纷争纠结的人际关系中，庄子特别将知识分子和统治者之间的对立作为选样，生动地描绘出两者关系中的微妙之处：“天下脊脊大乱……故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之君忧栗乎庙堂之下。”（《在宥》）这里突出表现了乱世中知识分子与最高统治者之间的矛盾关系。庄子在《人间世》中通篇表露出统治者对知识分子的猜忌之心。自古以来，知识分子总希望恪尽言责，他们关怀民瘼，发诤言，提意见，然而对于在上的权势者来说，忠言总是逆耳。《人间世》的开头，庄子虚构了仲尼和颜回对话的寓言，“治国去之，乱国就之，医门多疾”，表达了知识分子原本怀抱着救世的雄心，然而对统治阶级有着透彻了解的庄子却借仲尼之口劝诫道：“若殆往而刑焉。”要知道权势者对知识分子是惯性地刻忌猜疑，残民以自暴，在权力系统中是结构性地为恶，知识分子救世的举动便一如“螳螂挡车”，伴君如伴虎，其结局可想而知。

纵观历史，“桀杀关逢龙，纣杀王子比干”，爱国者诤言换取的就是如此代价。左拉说：“政治是最肮脏的行业。”两千多年前的庄子对此早已深有体会，故而决意不与虎狼对话，其“无用之用”的名言就是在这种极端情境下提出来的。“无用”便是不汲汲于市场价值，不被纳入统治阶层所拟定的价值规格，为其奔逐，供其驱使。“无用之用”便是避免沦为权势者的工具价值，以保全自己的生活方式，创造自己的生命意境。

要保全性命于乱世，而成就自己的特殊风格，确实是庄子所面临的人生历程上的一个重要课题。

在《庄子》内篇中，《人间世》表达了知识分子不可推卸的使命感及其悲剧命运；《应帝王》崇尚“游于无有”的无治状态；《齐物论》在于打破自我中心而臻于人我平齐之境，《养生主》晓喻养神之理；《德充符》破除外形残全的观念，重视人的内在价值，并标示形体丑与心灵美；《大宗师》描绘真人的人格风貌，阐述死生如一观及“天人合一”之境。从内七篇的主题思想来看，老庄虽并称于世，实则老自是老，庄自是庄。身为史官的老子，犹诚诚恳恳地向治者谏言，而近于平民知识分子的庄子，则有着更为沉痛的现实遭遇，对于屡遭浩劫的知识分子的心声有着更为贴切的回响。

老庄均崇尚“无为”，却有着不同的内涵。老子说：“爱国治民能无为乎？”以“无为”为“爱国治民”的最高宗旨，其“无为”的主张是专就上层治者而提出的（“无为”一词，《老》书凡十二见，除三十七章“道常无为”外，其馀均针对理想治者而立言）。庄子“无为”的概念则由老子专就上层治者的诉求向下落实到更广阔更普遍的个体之中，并将老子这一与治者有关的政治概念转化成为一个表现人的生存状态的词语。就内篇观之，“无为”仅出现三次，如“仿徨乎无为其侧”（《逍遥游》）、“逍遥乎无为之业”（《大宗师》）。这里庄子使用“无为”的概念以作为个体精神的一种自由自在、自适自得的心境的描述。《庄子》外杂篇也给予“无为”以诗意化的描绘，形容“无为”的情境为“采真之游”，并将“无为”内化为“安其性命之情”（《在宥》：“无为也，而后安其性命之情。”）。

《天下》篇对庄周风格的描述也是十分独特的。开头的一段是这样写的：“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。”一般人总是依习俗常规而行事，有如被放置在既定的框架中拖曳而行，正如丹麦哲学家齐克果的一个比喻：一辆马车载着人在熟悉的路上行驶，即使马车上的驭者睡着了，马车依然能够向着熟知的方向前行。“芴漠无形，变化无常”，而人一旦被从特定的格式中解放了出来，却难免失其所依，而产生“何之”、“何适”的茫然感，面临着的将是一个虚无的深渊或者另辟一个崭新的天地。庄子的哲学便是教人在一个封闭的世界打破后，如何走出旧观念的洞窟，去重新安排自己的生命。

价值转换与价值重估是庄子哲学的一个重要课题，庄子一方面尖锐地指出“俗学……俗思……谓之蔽蒙之民”，“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民”（《缮性》），并对世俗所追逐的价值提出深刻的反省（见《至乐》），另一方面运用浪漫主义的笔法，带领人们从河伯的天地走进海若的世界，从学鸠的场所走进鲲鹏的天地，教人不以目前而自足，扩展识见，开拓心思。《天下》篇描述庄周的意境是“生与死与，天地并与……独与天地精神往来”，在庄子看来，宇宙本是个生生不息的大生命，“天地并与”便是使个体生命流进天地的大生命之中。“宇宙被看成生命力量的关系的反映，而生命的每一方面都是彼此交叉的宇宙系统的一部分。”这是印第安人对自然的宇宙观，也正是庄子的宇宙观。

珍视个体生命、个体意识的存在，庄子借用多种寓言阐示个体差异的现实意义，呼唤对于这种个殊性的理解的尊重。在他的寓言中，混沌被好心的朋友凿孔而死（《应帝王》），海鸟为热情的鲁侯庙觞而亡（《至乐》），对此庄子发出了“此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也”的慨叹。在缅怀先圣“不一其能，不同其事”的同时，期待社会多元局面的出现，令各种人格形态可以如“十日并出”、各种思想观念可以如“万窍怒号”（《齐物论》），形成一派自由繁盛的景象。

庄子这种对于个体生命尊重的要求，一直是中国知识分子在逆境中奋斗的目标，他的对于自由心声的呼唤，两千年后的今天，犹在人们心中激荡不已！

（本文为1995年底参加马来西亚大学中文系及堂联主办“传统思想与社会变迁”国际学术研讨会而作。刊于《道家文化研究》第十四辑，北京三联书店，1998年7月。）