总论 全球史、区域史与国别史之关系
在全球史潮流中，国别史还有意义吗？
一
去年（2011）春天到美国，先是与普林斯顿大学历史系研究南美的教授Jeremy Adelman见面，他谈到他们集体撰写的全球史教科书Worlds Together Worlds Apart:A History of the World from the Beginnings of Humankind to the Present。几天后，又与圣路易斯华盛顿大学历史系研究非洲的教授Jean M. Allman见面，她也谈到从女性立场以及从非洲角度出发的全球史，她表示，现在撰写全球史的一个目标是“去美国（欧洲）中心”。
全球史仿佛是历史研究领域的大潮流
。英国历史学家巴勒克拉夫（Geoffrey Barraclough,1908—1984）曾经指出，“1945年之后，世界已经进入了全球一体化的新阶段”，因此他倡导一种“全球的历史观”。这种注重全球视野的历史观念，一方面来自二战以后西方历史学的新思路，比如汤因比（Arnold J. Toynbee,1889—1975）《历史研究》中观察全球文明变迁的历史观念，这种文明史观确立了历史研究的基本单位（unit）应该是“文明”而不是“国家”，应该是各种文明在全球的盛衰与联系。另一方面来自近二三十年来风行世界的后殖民理论与现代性批判的推波助澜，这种新潮理论既批判近代殖民主义对民族国家的强行划分，又关注全球化或者现代化之后带来的全球政治、经济、文化一体化的负面影响，而且还批判欧洲中心（或者美国中心）的历史观念。因此，从学术与政治两方面，把“全球史”推成大潮流。因此，在很多人看来，似乎“国别史”已经成为陈旧的写法，而“全球史”则不仅学术新颖，而且政治正确。有人甚至声称，全球史的意义是“去中心化”，而“去中心化”则表现为“‘历史’没有什么重要与不重要的分别”。
可是，我一直怀疑这种说法，历史如果不能在意义上区分什么重要，什么不重要，那么，历史就成为毫无意义的事件堆垛和人物杂烩，这可能吗？毫无疑问，当下的“全球史”乃是针对某种自我中心主义立场特别是欧洲中心主义的“世界史”而来的，其背景是“政治正确”与“后现代”理论，所以，常常乐于宣称，自己是没有特定立场和特定位置的全球历史观察者，可是，这恰恰是把撰写者放在普遍的“居高临下”、“全知全觉”的位置，这样没有“偏见”的全球史是否可能？这成了一个问题。所以，我向Jeremy Adelman教授提出一个问题说，是不是真的有“无偏无倚的全球史”？是否应当有一个“中国眼睛”的“全球史”（Maybe we have to write a new global history from China's eyes）？而我也回应Jean M. Allman教授，“也许美国学者的全球史撰写，其意义是有意识地淡化美国（欧洲）中心，而中国学界如果要撰写全球史，恐怕会有意识地把中国多放一些进去”。
二
其实，全球史的撰写，由于顾及对“中心”与“边缘”叙述比重的分配，会遇到一些非常麻烦的困难。困难之一是，全球史是否有很好的章节编排与贯穿脉络，使它可以真正有效地“涵盖”足够重大的全球性历史事件？困难之二是，全球史真的能够做到“全知全能”和“不偏不倚”吗，它以什么价值标准来选择全球史应当书写的事件、人物、现象？困难之三是，全球史需要区域史和国别史的支持吗，它如何与区域史、国别史相联系与相区别？
很多问题真的是绕不过去的。很多力图写“全球史”的著作，都曾为这种问题所困惑，也许有人会说，这是因为“全球史”涉及的人物、事件、现象过于复杂，任何历史学家都无法全面把握。但更重要的是，这不仅仅是一个“能力”，即兼顾各种复杂历史知识的问题，而是一个“眼光”，即站在什么立场观看历史变化的问题。比如，我比较熟悉的爱里亚德（Mircea Eliade）著名的三卷本《世界宗教理念史》（A History of Religious Ideas），虽然他讨论了“从石器时代到埃勒乌西斯神秘宗教”、“从释迦牟尼到基督宗教的兴起”、“从穆罕默德到宗教改革”（这是三卷本的题目）这么广泛的宗教史现象，但是，却没有包括佛教传入中国之后的变迁，也没有涉及日本的神道教史与日本国家主义，甚至不涉及天主教的东渐史，这显然不太吻合东亚历史学家的看法，但其中却有颇长一章讲“西藏宗教”，这显然是爱里亚德个人的“立场”与“眼光”。
美国近代世界史家L. S. Stavrianos曾经提出，世界史要以历史事件的“世界性”为取舍标准，即有全球影响的（movements of world wide influence），才可以写入历史。这当然很合理，可是，正如每个人观察面前景物，都有一个立场、视角、背景，因此“远近高低各不同”一样，很多历史撰写者对同一个世界的历史现象，都有不同的价值判断和意义尺度，那么，什么才是重要的“世界性的事件”呢？2010年，哈佛大学教授Dani Rodrik评论《当中国统治世界》（When China Rules the World）一书时说，如果中国取代美国，成为世界的主宰力量，那么，“郑和下西洋”可能会取代达伽马和哥伦布，在有关世界的历史著作中占据重要篇章，一些中国学者为此很受鼓舞。可是，欧洲的历史学家对这种历史论述能够接受吗？
三
对于欧洲学者来说，“国别史”的写作可能与近代民族国家形成过程中，通过历史撰写来塑造国家认同有关，因此，对于他们来说，在后现代、全球化的背景下“超越现代性历史书写”是很有颠覆意义的；对于非洲与印度等等曾经有过被殖民历史的国家来说，国别史的写作无疑是在肯定殖民时代的“国家”，因此，对于他们来说，“超越民族国家”的历史写作当然天经地义。不过，对于东亚诸国特别是“中国”来说，在重视全球史的同时，也必须强调国别史似乎仍然必要，为什么？
原因很简单，历史不仅仅是文明史，也应当是政治史。在历史上，文明之间的彼此联系与互相影响，与国家之间的政治控制和疆域划分，其实同时存在。从民族和国家的历史来看，无论是国家形成的过程，还是国家对于文化的影响，东亚可能与欧洲很不一样。第一，东亚缺乏一个可以超越“国家”和“皇权”的普遍宗教（如天主教），作为共同体内互相沟通与认同的平台或媒介，因此，分属各个国家的民众缺乏在文化上和信仰上互相认同的基础；第二，虽然中国也曾有魏晋南北朝、蒙古时代、清代的多民族融合，但由于在日本、朝鲜与中国之间，并无大规模的人口移动、族群迁徙和政权交错，所以，三国之间疆界、民族、文化界限大体稳定与清晰，那些影响政治、形塑文化、构成认同的重大历史事件，基本上是由“国家”/“王朝”主导的，国家在形塑政治、宗教、文化上的作用相当大；第三，由于19世纪之前，这一区域缺乏一个超越国家与民族，可以彼此声气相通、联成一体的知识群体（士人），所以，彼此的国家立场相当强烈；第四，虽然在历史上，中国曾经居于宗主国和大皇帝的地位，但实际上，中国对于周边诸国并无全面支配的力量，彼此之间在观念上有华夷界限（种族），近世以来，各自在渐渐建立思想传统的主体性（如日本的“国学”、朝鲜的“朱子学”），又在渐渐强化语言的独立性（谚文或假名），更在渐渐构造历史的独立性（神代史、万世一系与檀君传说），因此，很难简单地成为超越国家的“共同体”，国别对于历史来说，依然重要。
在东亚历史中，宋、元之后中国、日本、朝鲜其实已经渐行渐远，特别是16、17世纪以后，三国之间的差异其实越来越大，政治、经济、文化进程与结果，也相当不同。所以，即使是汤因比、亨廷顿这样试图超越“国家”而用“文明”为历史单位的学者，当他们讨论东亚的时候，要么看到“远东文明”（Far Eastern Civilization）有中国的主干（Main Body）和6世纪以后逐渐独立的日本分支（Branch），要么仍然会把东亚的中国和日本看成是两个文明。
四
在全球或者东亚历史叙述潮流中，为什么我要特别反过来强调国别史的重要性？
其实，这并不是民族（国家）主义史学的膨胀，而恰恰是对民族（国家）主义史学的警惕。因为这一提倡中包含着一个意图，那就是对东亚诸国尤其是古代中国历史中，国家（政府）权力过度强大、国族（民族）意识过度膨胀的警惕。尽管我们说，这种警惕主要是针对现实中国而言，但是，现实中国的权力高度集中和当下政府过于庞大，自有它的历史根源，这种历史根源仍然需要对古代中国历史进行追溯和清理。
在中国学界，近来曾经有过对“专制”、“王权”、“封建”等概念的讨论，这些讨论的目的是认识历史上的“中国”/“王朝”，在政治、经济、文化方面是否与其他“国家”存在差异？从钱穆和萧公权在20世纪40年代的争论开始，这一争论延续至今。可问题是，如果仅仅停留在“概念”层面进行“正名”，从“理论”上去“辩证”，可能永远也不会有真正的结论。所以，我想，人们应当留心中国的这样几个历史现象：
一是宗教与皇权的关系，自从东晋至唐代“沙门不敬王者论”的争论以皇权胜利告终，僧道逐渐由官方管理，儒家忠孝思想与佛教因果报应之说结合，中国宗教无论是佛教、道教还是其他各种宗教，基本上是在皇权控制下（这与日本、欧洲宗教的情况不同）。
二是地方与中央的关系，自从秦代以来国家从封建制转为郡县制，军队在唐代以后逐渐从藩镇收归中央，文化逐渐从地方差异转为同一取向，地方虽然有离心倾向，但是大体上仍然处在同一的状态（这与日本诸藩与欧洲各国的情况也不同）。
三是中国对外的国际关系，华夷观念影响的中国独尊观念与朝贡体制形塑的自大意识，使得“皇帝”不仅是中国臣民的天子，而且是万国民众的共主，这种“天下共主”的意识经由封禅祭天与汾阴祀地等等形式，被不断强化甚至神化。与西洋与东洋比起来，中国具有“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”这样的观念，以及“天无二日，国无二主”这样的传统，中国的“皇权—国家”对于疆土与臣民的控制更是强大。
四是中国对内的民族关系。历史上，原本不同的各个种族逐渐混融，特别是到了清代逐渐把满蒙回藏苗并入版图，形成众多民族共同的帝国，并且这个帝国延续到今，使现代中国的“民族国家”仍然延续着传统中国的“帝国记忆”。
比起日本历史中的“万世一系”天皇传说来，表面上，中国历史并不能由各个王朝“一以贯之”，但是，虽然自古以来中国有分裂时期，但自从秦汉统一形成一个强有力的中央政权，到唐宋以后文化同一性渐渐确立，到明代重建汉族为中心的统一王朝，再到大清帝国满族入关、收编蒙古、改土归流、平定回部、驻兵西藏定金瓶掣签，把满蒙回藏苗汉合为一个大帝国，奠定现代中国版图，这个“国家”似乎已经被一个“历史”所叙述，它并不像后现代理论中说的那样，只是一个“想象的共同体”。所以在中国，常常可以听到“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”和“一部二十五史，从何说起”这样的话，我们当然觉得这个历史过于单线条，也过于汉族王朝中心，不过，是否需要考虑，为什么这个“国家”总是被一个“历史”所叙述？
五
全球史写作往往针对的是文明史而不是政治史。也许，很多学者觉得，由于文明与国家并不一定在空间上重叠，所以，不必固执于国别史的研究和写作。可是，怎样的一个“全球史”可以去除“国别”而聚焦于“文明”？这种去除了“国家”的“文明史”如何撰写？有人说，全球史可以像满天的星斗或者撞击的台球。所谓“满天的星斗”式的全球史，虽然去除了西方中心主义的弊病，但仍然是国别史的相加而已；所谓“撞击的台球”式的全球史，看起来强调了彼此的交错与碰撞，但是这种交错与碰撞中，什么是重要的，什么是不重要的，什么产生了后果，什么最终无声无息？却很费踌躇。
我赞成全球史的写作，但不必因噎废食，把国别史看成是一种陈旧的、保守的或者无用的历史叙述方式，特别是在重写政治史的时候。因为下面三个原因需要格外重视：（一）在历史上，由于有的区域，其疆域、民族、文化以及政治相对稳定在一个“国家”/“王朝”/“政府”之下，因此，它仍然是一个自足的“历史世界”，国别史仍然较容易呈现其历史状况与现实特征。（二）联系的全球史，在交通阻隔、车马不便的时代，人口、民族、宗教、文化没有太多联系，历史学家很难写彼此关联的历史，只是到了海陆交通发展，文化交错的空间越大，这种历史书写的可能性才会越大，不必一概而论地追逐全球史而忽略国别史。（三）当一个国家现在处在政府力量仍然强大、国家控制相当严密、意识形态依旧笼罩的时候，我们仍然要追溯这种传统、这种观念、这种制度的来源，这就要求历史学家不能不注重彼此区别的“国别史”。
当然，我要郑重说明的是，这个“国别史”的历史叙述空间虽然是“国家”，但它并不按照现代民族国家来倒推“历史”，因此，它不一定要像杜赞奇（Prasenjit Duara）所说的那样，需要“从民族国家中拯救历史”，只要这个国别史中的“国家”并不固守一个不变的边界来叙述故事，也不把“历史”限制在一个从现代国家逆向追溯出来的边界之内。比如中国史中的“中国”，我在《宅兹中国：重建有关中国的历史论述》一书中已经指出：“历史上的中国，是一个移动的中国，因为不仅各个王朝分分合合是常有的事情，历代王朝中央政府所控制的空间边界，更是常常变化”，更何况这个“中国”中的王朝、族群、边界始终在历史中交错与融汇。
所以我想，如果国别史的撰写者，看到“民族”和“国家”本身的历史变迁，就不会落入后来的“国家”绑架原先的“历史”的弊病之中。这样，国别史的书写就仍然有意义。
2012年6月修订