第一节 尊王攘夷的政治需要和儒学的复兴

赵宋王朝与汉、唐相比，有一个共同的地方，便是都建立在华夏民族陷于暂时但相对长期的分裂之后。如果从唐玄宗天宝十四载（755）的安史之乱算起，中原动荡的时间虽不如春秋战国和三国两晋南北朝那么长，但首尾也经历了200余年。宋太祖、太宗兄弟虽然经过多年征战，统一了长江南北，恢复了汉、唐旧疆的大部分，但西有党项族建立的西夏，北有契丹族建立的大辽，终北宋之世，作为我国境内周边民族所建立的主要政权（此外还有今属新疆境内的高昌、青藏高原的吐蕃、云南地区的大理等），仍与以汉族为主体的赵宋政权互相攻伐，俨然又是一个“三国鼎立”的局面。这两种情况给北宋政治带来如下鲜明的特点：一是自秦汉以来封建王朝所采取的中央集权措施得到进一步强化，一是民族矛盾特别突出。这两个特点都对北宋文化发生了深刻的影响。下面先说第一点。

中央集权本是先秦法家的政治主张，由秦始皇最先采用而建立了中国历史上第一个中央集权制的封建国家。儒家的创始人孔子虽有“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议”的提法，颇似后世中央集权的统一思想，但“天子”与秦汉以后的“皇帝”, “诸侯”与后世的“郡县”，有着本质的区别。要而言之，作为孔子提出的理想政治，这段话实际上概括的是西周的诸侯分封制度。秦始皇统一天下之初，采用法家李斯的建议行施贯彻中央集权精神的郡县制度，博士淳于越代表儒生起而反对，他们的主张便是分封皇子功臣为诸侯。这场争论最终导致了“焚书坑儒”的残酷镇压，中国历史上第一次实施的中央集权制度却正因此而得到顺利的推行。

西汉王朝建立之后，以亡秦为鉴，开始从马背上下来，起用讲究“礼乐”和“仁义”的儒生，除秦苛政，但开始的时候在中央集权制问题上曾走过一段弯路，直到汉武帝才完全结束了王国、侯国割据的局面，使中央集权统治得到了巩固。从理论上为此作出杰出贡献的是春秋公羊学大师、“令后学者有所统一，为群儒首”的董仲舒。孔子修《春秋》，通过特定的书法正名分、寓褒贬，充分体现了这位儒家创始人关于社会历史问题的政治标准，其中心思想无非在于贯彻儒家以礼义为基础的理想政治，建立一套自天子、诸侯、大夫到庶人，尊卑有序的分封等级制度，杜绝一切“犯上”的企图而使“乱臣贼子惧”。最先对它作出曲解的是以阐发《春秋》微言大义为专责的《公羊传》，其书隐公元年逆《春秋》之作意曰：

“春，王正月。”……何言乎“王正月”？大一统也。

董仲舒在《贤良对策》（一）中进一步发挥道：

臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。

“春，王正月”两句，作为《春秋》记事之始，无非是一种交代时间的文例，董仲舒硬要从这里挖掘出“王道”之尊，将“天子”阐释为符合后世意义、集一切权力于己身的“皇帝”，然后将它拉到现实政治中来：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。

于是秦汉之后才出现的中央集权制也就变成了“大一统”的代名词而从儒家创始人孔子那里找到了理论依据，仿佛成书于数个世纪之前的《春秋》就是专为汉人而作的。由此出发，董仲舒进而将这种体现中央集权专制主义的“大一统”理论贯彻到意识形态的一切领域，在《对策》的结语部分进而提出：

今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。

这一建议被汉武帝采用，于是便有了在儒学发展史上最先起到重要转折作用的“罢黜百家，独尊儒术”的局面。但这种儒术，已非孔子的本来面目，而是在中央集权制的国家形态出现之后经过汉人改铸了的儒术。所谓罢黜百家，也并非全盘抛弃，而是吸取其中的精华糅入儒家学说，使之成为中华主体文化——儒家传统文化的组成部分。比如前面即已讲到，中央集权思想，本由法家提出并实施，而非儒家所原有。

辩证唯物主义认为，上层建筑随着经济基础的变化而变化，作为上层建筑的核心，一定历史时期的政治模式又决定了这一时期的意识形态必须同它相适应。作为“圣之时者”，孔子的学说无疑适应了分封制时代的政冶需要。历史进入郡县制这一较分封制更加适应经济发展需要的社会阶段之后，儒学自然也要跟着发生变化，以满足新时代的要求。从人类文明发展的角度讲，秦汉之际逐步建立并巩固起来的中央集权制，比之西周的封建诸侯，自然是一大进步，儒学在其发展史上所发生的第一次重大改铸（另一次重大改铸即拙稿所要讨论的11世纪中叶以宋学的形式出现的儒家传统文化之复兴），无疑是及时而又正确的。从此原先为诸侯分封制服务的“礼乐”、“名分”，也就衍化为更加系统化、更加适应封建专制主义需要的“三纲五常”，连同以它为支柱的中央集权大一统思想一起，成为儒家学说的核心内容，在此后中国封建社会的发展和国家的统一中起了重大的维系作用。

唐太宗即位之初，曾一度有过裂土分封子弟和勋臣的念头，但很快便遭到了大臣们的抵制，连分封的对象国舅长孙无忌等也明确表示反对，这与汉高帝时从复道望见诸将坐沙中争功、不得不速封雍齿为侯以安定人心的情况，适成鲜明的对照。可知到公元7世纪，作为儒家文化传统的中央集权观念，已为官僚知识分子阶层所认同。唐太宗宣称己所好者，唯在尧舜之道、周孔之教，并于贞观年间命颜师古考定五经、孔颖达与诸儒撰定《五经正义》令天下传习，正是为了适应建国初期统一思想、巩固中央集权的需要。但唐太宗重儒，并不轻视佛、道两家，这只要看他既有奉“柱下为帝室先系”的崇道言论，又有为玄奘译经所撰之《大唐三藏圣教序》，即可知晓。苏轼尝作《汉武帝唐太宗优劣》，以为在容人度量方面，唐太宗较汉武帝为优。这一点实际上是贞观之政包括处理周边民族（说详后文）和异质文化两大问题在内的治国基调。

对佛、老异学的优容，是唐初文化政策的宽厚之处，也是它为后世儒者所诟病的地方。正如战国时期的百家争鸣为汉代儒学繁荣提供了吸收黄老、名法等异学的充分条件，唐代释、道之学的兴盛，对被后人称作儒表佛里的宋学的建立无疑产生了异常深刻的影响。但佛、老两家在伦理道德方面与儒家传统的仁义、礼乐却存在着根本的分歧，对前者的优容，显然会产生对经过汉儒改铸之后成为封建国家中央集权制度之基石、以三纲五常为核心的儒家仁义道德的离心力。宋承唐末五季之敝，惩于地方分裂割据对国家对人民造成的灾祸，对这一点自然最不能满意。如石介撰《唐鉴》五卷，在自序中批评唐代政治曰：

噫！唐十八帝，惟武德、贞观、开元、元和百数十年，礼乐征伐自天子出。女后乱之于前，奸臣坏之于中，宦官覆之于后。颠侧崎危，绵绵延延，乍倾乍安，若续若绝，仅能至于三百年，何足言之！

元和是唐宪宗的年号。宪宗在位期间，曾先后征服了剑南刘辟、江东李锜、淮西吴元济、淄青李师道等割据势力，河北强藩魏博、成德、卢龙三镇也暂时归顺，史称元和中兴，但方镇拥有重兵，擅有财赋的情况并无改变。玄宗统治期间，“开元盛世”可以视为唐王朝的顶峰，但中央集权的逐渐解体也正是从唐玄宗在位的第二个年号天宝年间开始的。从严格的意义上讲，唐代中央集权最巩固即“礼乐征伐自天子出”的时候，只有它的十八个皇帝中最初的几位如太祖武德、太宗贞观等时期。石介在《唐鉴序》中所作的分析，大体符合史实。

在石介看来，唐代300年天下之所以有三分之二时间陷入藩镇割据的分裂局面之中，正是因为出现了女后专政、臣子不忠、宦官擅权等违背儒家传统纲常伦理的严重弊病。而本朝要巩固中央集权，使“国祚延祐，历世长远”，必须借鉴李唐覆灭的教训，复兴儒学，独尊天下，重振纲常。所以把它的著作取名《唐鉴》。欧阳修作《本论》，以“王政明而礼义充”为立国之本，孙复《儒辱》以“仁义礼乐”为“治世之本也，王道之所由兴，人伦之所由正”，并有见及于此。而范祖禹的同名著作《唐鉴》卷十一《肃宗至德元载七月甲子帝即位于灵武城南楼》条借批评“肃宗以皇太子讨贼，至灵武遂自称帝”的“叛父”行为，总论李唐政治之大弊亦云：

唐有天下几三百年，由汉以来，享国最为长久。然三纲不立，无父子君臣之义，见利而动，不顾其亲，是以上无教化，下无廉耻。

儒臣们所认识到的这些问题，北宋建国以来的几位最高统治者自然也是心领而神会的。宋太祖由行伍出身，通过政变的阴谋手段取后周而代之，但作为他夺得政权的标志，却是一件预先制好，在陈桥兵变那天由别人披到他身上的黄袍。黄色作为帝王专用的颜色而代表着唯我独尊的政权的归依，正是制定并维护了以“尊尊”、“亲亲”为精髓的封建等级制的儒家传统文化之象征。可知从赵宋有国的第一刻始，便离不开这一千百年来所积淀的维系着中华民族精神生活的文化传统。明白这一点后再来看宋太祖受禅之初，即诏有司增葺国子监祠宇，塑绘先圣及亚圣、十哲、七十二贤并先儒二十一人之像，且自撰孔子、颜回之真赞，迫不及待地向全国表示对儒家创始人及其门徒的尊崇，也就不奇怪了。汉儒说：“文化不服，然后加诛。”加强中央集权，本有使用武力和通过教化的措施加以征服两手。宋太祖虽然在武功方面没有汉武帝那样远征异域的雄略和实绩，又缺少唐太宗那样一战而使四夷自服的英武和威望，但有宋在中央集权的强化程度上却远远地超过了汉、唐诸前代，并对后世发生了极其深刻的影响，其中一个最直接的原因，便是汉、唐这两个中国历史上最著名的盛世，虽然像北宋一样，都出现在长期的割据战争之后，但前者与战国隔了一个秦王朝，后者与南北朝之间有一个隋王朝，统一中国的任务均由它们完成过了，赵宋则直承五代之后，最高统治者尤其是开国的太祖、太宗昆仲，对国家分裂所造成的灾祸，有着特别深刻的感触和认识。建隆初，平定昭义节度使李筠、淮南节度使李重进的反抗，着手统一南北之前，赵匡胤即意识到加强中央集权的重要性和迫切性。一天，他与赵普商议：

天下自唐季以来，数十年间，帝王凡易（十）〔八〕姓，兵革不息，苍生涂地，其故何也？吾欲息天下之兵，为国家建长久之计，其道何如？

赵普见他提出这个问题，十分高兴，不假思索地回答说：

唐季以来，战斗不息，国家不安者，其故非他，节镇太重，君弱臣强而已矣。今所以治之，无他奇巧也，惟稍夺其权，制其钱谷，收其精兵，天下自安矣。

话音未落，太祖马上讲，你不必再说，我已明白了。这一席君臣对话十分重要，它举出了北宋王朝加强中央集权的三项主要措施：收拢地方上的政权、财权（钱谷）、兵权，悉归中央。由后来实行的加强禁军制度、以文臣知州、建立通判制度和转运使制度等设施看，北宋继任的皇帝，均不折不扣地执行了这一决策并有所发展。直到王室南渡之后，人们在金兵铁骑的蹂躏下反思祖宗政治之得失，方更多地盯住它的短处。如朱熹对学生讲解历代承袭之弊，感发时事说：

本朝鉴五代藩镇之弊，遂尽夺藩镇之权，兵也收了，财也收了，赏罚刑政一切收了，州郡遂日就困弱。靖康之祸，虏骑所过，莫不溃散。

但在北宋当时，士大夫看到的则是宋初以来因实行高度的中央集权政策而成功地避免了前朝方镇割据的长期分裂局面，因而备加赞赏。如范祖禹说：

唯本朝之法，上下相维，轻重相制，如身之使臂，臂之使指……藩方守臣，统制列城，付以数千里之地，十万之师，单车之使，尺纸之诏，朝召而夕至，则为匹夫。是以百三十余年，海内晏然。

中央对地方的集权控制达到了如此一呼百诺的地步，实是汉、唐之世所无可望其项背的。范祖禹是司马光编纂《资治通鉴》的主要助手，作为史学家，发出这样的赞叹决非偶然。

这里且不去从政治上评判一切权利收归中央政策的得失利弊，只是从文化史的立场上，探讨一下这种曾在汉武帝和唐太宗时代对儒学的发展起到了促进作用的中央集权制，对北宋中期儒学的复兴和宋学的建立，究竟有哪些推动？

最明显的例子自然是对经过董仲舒改造而被曲解为孔子提倡中央集权的儒家经典《春秋》的重视。据《宋史·艺文志》一《经类·春秋类》，在初期宋学家刘敞之前，凡列宋人《春秋》传注十七种184卷。其中最著名的如孙复，书名即叫《春秋尊王发微》，明确标出他的研究目的在于“尊王”，在于正君臣之分、明大一统之义。其书卷一“鲁隐公二年郑人伐卫”条批评春秋时代天子号令不行，诸侯、大夫互相攻伐的混乱局面说：

孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”……非诸侯可得专也。诸侯专之，犹曰不可，况大夫乎！吾观隐、桓之际，诸侯无小大皆专而行之，宣、成而下，大夫无内外皆专而行之，其无王也甚矣！

春秋时代，诸侯得专征伐而天子无权。但尽管如此，周王室还是名义上的中央。五代时期，连个挂空名的“天子”也没有。孙复传《春秋》，高举尊王的旗帜，以“《春秋》自隐公而始者，天下无复有王也”为主题，一再强调“无王”，所指实是与北宋直接相承的五代。“《春秋》为无王而作”的观点，也见于石介所著的《春秋说》等作品。石介在《二大典》一文中说：

《周礼》《春秋》，万世之大典乎？……呜呼！《周礼》明王制，《春秋》明王道，可谓尽矣。

有感于六朝以来的儒门淡薄和中唐以来的分裂局面，通过解释《春秋》，宣扬儒家大一统思想和以仁义、礼乐为根基的“王道”，以避免五代割据的局面再度出现，这一方面自然是重视通经致用的儒家传统治学方法的体现，但更重要的是最高统治者的有意提倡和支持。据南宋王应麟《玉海》卷四十《艺文·春秋》著录，宋真宗本人天禧年间即纂有《春秋要言》五卷（《实录》作三卷，此从《中兴书目》）。又据《长编》卷一百十四，景祐元年正月，河北转运使王沿上所著《春秋集传》十五卷，复上书以《春秋》论时事，受到仁宗嘉奖，命直昭文馆。

据此可知，儒学之所以在北宋复兴，宋学开创之初学者们之所以多将研究的视野集中于《春秋》一经，与以加强中央集权为焦点的北宋时代的政治，正有着密切的关系。

通过上述介绍可以发现，汉、宋两次儒学发展史上的繁荣，在以解释儒家经典《春秋》的方式维护中央集权方面，也是遥相呼应的。不过，正如作为儒家传统文化的两大分支，宋学与汉学并非复制和重出一样，北宋时代的政治对于文化的影响，也决不只是《春秋》学方面的简单重复，而别有更深刻者在。

由下引《长编》卷十三所载开宝五年（972）宋太祖与宰相赵普的另一段谈话知道，北宋朝廷在上述若干收权的消极防御办法之外，还采取了一些积极的措施，以进一步强化极权主义的中央专制，其中之一即是著名的“以儒臣知州事”，太祖之言略云：

五代方镇残虐，民受其祸，朕令选儒臣干事者百余，分治大藩，纵皆贪浊，亦未及武臣一人也。

这一策略，从消极方面讲，也基于防止唐末以来强藩割据、武夫横行的局面再度出现的需要。从积极方面讲，正是试图通过重用儒生振兴传统文化，恢复奉三纲五常为律条的儒家伦理道德以重整和安定社会秩序。综观其后来在北宋政治生活中所发生的客观社会效果，尤其是如此。

在中国封建时代，儒家传统文化虽然一直占主导地位，但儒学的传承者知识分子作为一个群体在政事活动中起决定性的作用，只是到了11世纪前后的北宋时代。北宋，既是儒学的繁荣时代，也是中国古代知识分子的黄金时代，这一点既为以关中武士集团为本位的唐人所不可企及，也为首先给了儒家文化以独尊待遇的汉武帝时期所不能比拟。在两汉，官僚队伍主要由文吏与儒生两个部分组成。东汉王充《论衡》尝辨之曰：“儒生擿经，穷竟圣意；文吏摇笔，考迹民事。”又曰：“文吏以事胜，以忠负；儒生以节优，以职劣。”可知在汉代主要承担政事的是文吏，儒生主要从事精神方面的活动（研究经书，阐明圣人微言大义；提倡节义，进行儒家伦理道德方面的示范和教育），并不直接处理民事与政务。儒生本人也瞧不起吏事，“自谓通大道以骄文吏”，失于“知古不知今”。朝廷对两者的要求也分别是“诸生试家法，文吏课笺奏”，而不须相兼。

唐代实行科举制度，主要分进士、明经两科取士。明经考记诵（经典原文及其注疏），进士试诗赋。应明经试者称“经生”，与汉代“诸生”差不多，只不过汉代重家法，讲究师承，唐代则以朝廷所颁经典版本与注疏即《五经正义》为统一的依据。进士一途，方之文吏，则不唯知识结构有异，其地位也大不相同。

汉代文吏，虽因通晓簿书而长于职事，但在一般知识社会中是被瞧不起的。如王充在《论衡·量知篇》中将两者之优劣作了比较之后说：“夫文吏之学，学治文书也，当与木土之匠同科，安得程于儒生哉！”意思说文法之事只是一种简单的技能性社会劳动，与知识分子的精神活动是无法相比的。虽然王充本人也是儒生，对文吏不免有所偏见，但这番话中所体现的关于官僚职能的价值序列，还是符合当时一般社会评价的。

唐代的进士，其地位则远在经生之上。朝廷显要，除了以军功与门荫得到擢用之外，由科举晋身的，大都出于进士一科。禄利所在，读书人自然趋之若鹜，时谚所谓“三十老明经，五十少进士”，十分精炼而生动地反映了当时知识分子价值取向的深刻变化。官僚群体知识结构序列的变化造成了文化的时代变迁，这大概是汉代儒者之学繁荣、唐代文章之学兴盛的主要历史原因。

在儒家文化系列中，“儒学”的概念，本来就包括经术和文章两者在内。宋太祖“以儒臣知州事”的“儒臣”，与武臣相对，实泛指文官而包括儒生与文士在内。王安石《取材》论本朝人才之构成曰：

以今准古，今之进士，古之文吏也；今之经学，古之儒生也。

又曰：

所谓文吏者，不徒苟尚文辞而已，必也通古今，习礼法，天文人事，政教更张，然后施之职事，则以详（平）〔乎〕政体，有大议论使以古今参之是也。所谓诸生者，不独取训习句读而已，必也习典礼，明制度，臣主威仪，时政沿袭，然后施之职事，则以缘饰治道，有大议论则以经术断之是也。

文吏而兼习文辞，通于古今，诸生、进士而兼习礼法，通于政事。可知北宋取士虽沿唐代分进士、明经两科之旧，官僚队伍的人员组成又取法汉代的文吏、儒生两途，但作为文官的知识结构，则要求打通而兼有汉代崇经术、唐代重文章的特点，而无前者轻文吏和后者鄙经生的偏颇。简而言之，明经术而又尚文辞，并能施之吏事，正是北宋知识分子群体的价值取向和鲜明的时代特点。其典范便是拙稿引言部分所引清人陆心源《临川集书后》一文中所分析过的王安石本人。

不过北宋知识分子兼擅经术、文章与吏干的综合型特点，并不是一开始就这样的。粗略地说，从宋初三朝至仁宗朝，大致经历了从吏才型到文章到综合型的发展过程。试依次以王安石以前北宋另三位历史上最有影响的政治家赵普、寇准、范仲淹为例加以说明。

赵普出身军中掌书记，预谋兵变，以开国之功而累任太祖、太宗两朝宰相，宋初一些重要政策，多出其手，是一个举足轻重的人物，可以作为宋初两朝文官的代表。但《宋史》本传对他下总评语时只说：“少习吏事，寡学术。”“学术”即儒学与经术的省称。据史载，乾德三年（965）平蜀，从后蜀宫女使用的铜镜背面所铸“乾德四年”发现前蜀王衍已有此年号，而建隆末年商量改元时，太祖曾吩咐宰相务必用前此所无者。至是，遂感叹曰：“宰相须用读书人。”并劝赵普读书。赵普此时才开始用功，“晚年手不释卷，每归私第，阖户启箧取书，读之竟日”，但到他死后，“家人发箧视之，则《论语》二十篇也”。这就是“半部《论语》治天下”的由来。足知作为宋初二朝知识分子的代表，在文吏、儒生、文士三者中，赵普基本上属于前一个类型。

自太祖提倡读书，太宗振兴文教，扩大科举取士的途径，知识分子出身的官僚逐渐增多。如太宗淳化三年（992），共得进士353人，诸科964人，合计1317人。而唐代从开始实行科举制度，200年间，登进士科者仅3000余人，平均每年不过20人，还得通过吏部复试才能入仕，不像宋代一登第即是释褐之期。这些措施，为即将到来的儒学复兴提供了人材储备，对北宋文官队伍的知识结构之改变产生了深远的影响。但从当时读书人的知识水平看，与北宋中期相比，还是相当幼稚的。即以淳化三年为例，殿试的赋题是《卮言日出》，状元孙何以下“皆不知所出，相率叩殿槛乞太宗指示之”。今按“卮言日出”语出《庄子·杂篇·寓言》之首章：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天德。”乃《庄子》一书关于创作手法的自我描述。“卮言”，即荒唐曼衍之言，是《庄子》的主要语言特色，只要读过《庄子》的人一般都能了解，而满场举人，竟无一人得知。

孙何和本榜所放第四名进士丁谓，在当时文坛上享有盛名，宋初文豪王禹偁尝赠诗称：“二百年来文不振，直从韩、柳到孙、丁。”足见与唐末五代相比，文风虽已大振，但知识分子读书仍嫌太少。丁谓列名西昆酬唱诗派，在真宗朝官至宰相，与他的对头寇准同为11世纪初叶的主要活动家。寇准作为宋初晚唐体诗人的代表之一，文名不亚于孙、丁。他“十九中高第，弱冠司国章”，是个少年才子，真宗景德元年（1004）拜相，著名的澶渊之盟即订于他执政的时期，足知在政事与文章两方面均有所成就，较之早期仅以吏才著称的赵普之流，已大大进了一步。但在学术方面仍然不行。

《宋史·寇准传》说，张咏在成都听到寇准入相的消息，对下属讲：“寇公奇材，惜学术不足尔！”某日还以临别赠言的方式，劝其读一读《汉书·霍光传》。寇准一时未领会他的意思，回家拿来一看，见传中赫然有“不学无术”四字，恍然大悟：“此张公谓我矣！”张咏与寇准同年登进士第，尝称赞后者“面折廷争，素有风采”而引为同榜之光荣。可见对寇准的政事与文采，张咏是有高度评价的，只是微讽其儒学与经术方面缺少修养。这说明11世纪初期，文章型官僚取代吏才型官僚之后，已以儒家传统学术作为知识构成的必要部分而相鞭策，而当时一般知识分子在这方面的缺憾，于此也可得到证明。据《宋史·丁谓传》，丁谓当权时串通女道士刘德妙，“托言老君言祸福”以为己助；贬官之后，又“专事浮屠因果之说”。其对异质文化的倾心，又从另一侧面证明了当时知识分子中以儒家为本位的排他意识尚未觉醒。

丁谓被后起的初期宋学家目为奸邪，除了推崇佛老之外，更严重的问题是勾结宦官，陷害忠良，沮寇准太子监国之谋，成刘后临朝称制之政。宦官、女后加上奸臣（如丁谓本人），成为真仁之际时局动荡的根源。足证前揭石介《唐鉴序》以此三者为国之大患，实有强烈的现实针对性。宋学家每以五代以来士风不振为言，丁谓即其典型。

所谓士气，即知识分子的忠良节义之气。王充论东汉之士林，已有儒生以节优、文吏以忠负的说法。宋初至真宗之世，吏才型官僚已发展为与文章型相兼，知识分子群体不断成长壮大，但在后来成为北宋知识分子时代模式的经术、文章、吏才三维结构形成之前，儒生这一优秀传统尚有待于发扬。从文章型到经术型的发展，乃在仁宗时期，其先兆即一代士风之变。

清代顾炎武论前古士风之变，尝以东汉与北宋仁宗之世为两大转折。《日知录》卷十三《两汉风俗》条说：“三代以下风俗之美，无尚于东京者。”东汉末年，儒生罹党锢之祸，然忠义之气，临大难而弥彰。顾氏在同书同卷《宋世风俗》条中接着说：

宋自仁宗在位四十余年，虽所用或非其人，而风俗醇厚，好尚端方，论世之士，谓之君子道长。

仁宗之世，正是儒学复兴之时，可知儒家传统文化的觉醒，先从士风的转移开始，而因士风转移引起士人知识结构的改变，并进而对宋学产生巨大的推动作用，也正在这一时期。

宋世风俗之变，初发自仁宗前期宋儒对唐五代以来历史的反思。这一点除了前揭石介与范祖禹的同名著作《唐鉴》之外，还可以欧阳修的《五代史记》（即《新五代史》）为例。其书对冯道的评价尤足说明问题。

五代时期干戈纷纷，知识分子朝不虑夕，避乱而犹恐不及，与世周旋，得自保其身者不多，而冯道竟历仕四朝，三入中书，居相位二十余年，乃以儒臣而享殊荣的特例。据《新五代史》卷五十四《杂传·冯道传》, “道既卒，时人皆共称叹，以谓与孔子同寿，其喜为之称誉盖如此。”可知在五代士大夫心目中，冯道实是所羡慕的对象并受到极高的评价。宋初第一任宰相范质在建隆年间受命撰《五代通录》，基本上沿袭了这种意见，称冯道“厚德稽古，宏才伟量，虽朝代迁贸，人无间言，屹若巨山，不可转也”。陶岳《五代史补》卷五引郭忠恕（? -977）之论冯道曰：“公累朝大臣，诚信著于天下，四方谈士，无贤不肖，皆以为长者。”与此略同。至开宝七年（974）薛居正等编定《五代史》（即《旧五代史》），在《冯道传》的赞语中，虽仍称颂“道之履行，郁有古人之风；道之宇量，深得大臣之体”，但对“然而事四朝，相六帝”已不无微言，发出了“可得为忠乎”的责问，并以打比方的形式批评说：“夫一女二夫，人之不幸，况于再三者哉！”足知随着中央集权的重建，儒家尊王、忠君的思想已逐渐贯串到对历史人物的评价中。

到欧阳修于仁宗朝重修《新五代史》，对冯道的评价，即一反前人，变作严厉的斥责：

当是时，天下大乱，戎夷交侵，生民之命，急于倒悬，（冯）道方自号“长乐老”，著书数百言，陈己更事四姓及契丹所得阶勋官爵以为荣。自谓：“孝于家，忠于国，为子、为弟、为人臣、为师长、为夫、为父，有子、有孙。时开一卷，时饮一杯，食味、别声、被色，老安于当代，老而自乐，何乐如之？”盖其自述如此。

《论语》曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎？”“如有用我者，吾其为东周乎。”从创始人孔子的“七日而诛少正卯”，到东汉名士范滂的“登车揽辔，慨然有澄清天下之志”，儒家知识分子一直以积极用世、“以身殉道”、“大丈夫处世，当扫除天下”为素志。冯道这种置生民之倒悬于不顾，自得其乐的作为，与儒家的传统道德，实相去万里之遥。难怪欧阳修欲激励天下之士风，要由对五代文人之批判开始。在《新五代史·冯道传》的序论中，欧阳修进而把笔锋转向整个五代的天下国家。其言曰：

传曰：“礼义廉耻，国之四维。四维不张，国乃灭亡。”善乎，管生之能言也！礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。人而如此，则祸乱败亡，亦无所不至，况为大臣而无所不取不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎！予读冯道《长乐老叙》，见其自述以为荣，其可谓无廉耻者矣，则天下国家可从而知也。

把士大夫个人的道德修养同天下国家之兴亡联系起来，并将它归结为“礼义廉耻”四字——以“礼义廉耻”为“国之四维”，是《管子·牧民篇》中最先提出来的，其后成为儒家尤其是宋儒全力提倡的社会道德准则，而通于汉儒概括的“三纲五常”。如熙宁二年王安石对神宗问，以变风俗、立法度为当先之急务。所谓变风俗，又作美风俗，亦以“礼义廉耻”为具体内容——可以视为中央集权深入贯彻之后，儒家传统文化的复兴已被作为迫切的问题提到了北宋中期官僚知识分子的面前。站在儒学复兴的前列，最先成为士大夫之典范的是欧阳修的年长朋友范仲淹。《宋史·范仲淹传》述及天圣五年范仲淹在应天府主持学政时，特地作了如下的详细描写：

仲淹泛通六经，长于《易》，学者多从质问，为执经讲解，亡所倦。尝推其奉以食四方游士，诸子至易衣而出，仲淹晏如也。每感激论天下事，奋不顾身，一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之。

所谓感激论天下事，奋不顾身，即“士不可以不弘毅”而以扫除天下为处世之志。这种以天下为己任的精神到庆历年间进一步发展为“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的献身精神，即“任重道远”, “死而后已”。由“诸子至易衣而出”到“一时士大夫矫厉尚风节”，足见范仲淹的以身作则，实教育并带动了新的一代，儒家传统文化因之而大大地觉醒。

范滂东汉末年的“登车揽辔，慨然有澄清天下之志”，和范仲淹北宋仁宗初期的“感激论天下事，奋不顾身”，正好代表了前文提到的中国古代知识社会风俗之变的两个重要时期。由下引苏轼少年时代的一则轶事可知，宋儒还从汉儒那里得到了直接的影响和借鉴。苏辙在《亡兄子瞻端明墓志铭》中记载说：

公生十年，而先君宦学四方，太夫人亲授以书。闻古今成败，辄能语其要。太夫人尝读《东汉史》，至《范滂传》，慨然叹息。公侍侧，曰：“轼若为滂，夫人亦许之否乎？”太夫人曰：“汝能为滂，吾顾不能为滂母耶？”公亦奋厉有当世志。

苏轼生于景祐三年（1036）十二月，10岁正好是庆历五年（1045）。可见在11世纪40年代，儒家这种积极干预政事、议论国是，以天下为己任的传统精神，已大大复苏并渗透到一般士人的家庭教育中，成为知识分子的自觉追求。又林希为唐宋古文八大家之一的曾巩撰墓志，说他“素慨然有志于天下事”, “其议论古今治乱得失贤不肖，必考诸道，不少贬以今世”。足知“有志于天下事”、“奋厉有当世志”，乃是当时知识分子的共同精神面貌。

顾炎武论汉末至宋初士风之偷薄时曾经指出：“东京之末，节义衰而文章盛，自蔡邕始。”把文章之学的代替儒者之学作为士风日下的开始与原因，宋人已然。如司马光在仁宗嘉祐七年上疏论风俗，谈到魏晋以来的士风之恶，即云：“自魏晋以降，人主始贵通才而贱守节，人臣始尚浮华而薄儒术。”“通才”即吏才，“浮华”指文辞。“通才”与“浮华”互文，即王安石所谓今之进士、古之文吏也。“守节”与“儒术”连举，足见两者之间互相依偎的关系。北宋庆历之世的士风复振，就其内容讲，本身即是儒学复兴运动的一个重要组成部分，就其社会作用讲，对后者又起了一种催化剂的作用，促成一代兼有汉之文吏、唐之进士的特长，又能泛通六经、矫厉风节的新型知识分子的茁壮成长，从而为儒家传统文化的弘扬和宋学的开创造成了一支宏大的队伍。陆心源所谓自汉至宋千有余年，能合经济、经术、文章而一之者，代不数人，荆国王文公其一焉。在儒生与文吏相轻而不相兼的西汉、重进士而轻明经的唐代，缺乏综合型全面发展的人才是极自然的了。北宋中期以后，像王安石这样兼有经术之学、经济之学与文章之学的知识分子则不在少数。如天圣六年晏殊向朝廷推荐范仲淹时下的总评语是：“为学精勤，属文典雅，略分吏局，亦著清声。”已包括了儒学、文章、吏才、德行等四方面的知识结构。在北宋著名人物中，范仲淹大抵是最早成为综合型人才的士大夫，其后欧阳修、尹洙、苏舜钦、蔡襄以及前面列举过的苏轼、曾巩等人，在知识结构方面，都具有这样的特点。

以欧阳修为例。经术方面，欧阳修是宋学疑古派的首席代表；文章方面，作为王安石、苏轼的前辈，他长期居于文坛执牛耳的地位；节义方面，《宋史·忠义传序》将他与范仲淹并列为振有宋一代士风的五人之一。据张舜民说，欧阳修虽以道德文章著称当时，逢人所谈，却多是吏事。注1：而事实上，无论在仁宗前期的庆历之政，还是后期的嘉祐之政中，欧阳修都是一个关键的人物。苏轼兄弟、曾巩等人重视吏事，以文人而著政声，皆得自欧阳修之身教。至和三年，欧阳修向宋仁宗推荐王安石曰：“太常博士、群牧判官王安石，学问文章，知名当世；守道不苟，自重其身；论议通明，兼有时才之用。所谓无施不可者。”这种“文、学、器、业，时之全德”的综合性优点，既是对王安石的赞许，又是欧阳修的夫子自道，也是11世纪中叶之后的时代特点。

注1：详（南宋）吴曾：《能改斋漫录》，卷十三所录北宋张舜民（芸）言。

熙宁二年，宋神宗反驳参知政事唐介阻挠起用王安石的决定时，一连提了三个问题：“（安石）文学不可任耶？吏事不可任耶？经术不可任耶？”苏轼起草的赵瞻赠官敕中说：“具官赵瞻，明于吏事，辅以经术，忠义之节，白首不衰。”《送章子平诗叙》说：“子平以文章之美，经术之富，政事之敏，守之以正，行之以谦，此功名富贵之所迫逐而不赦者也。”足见到了11世纪下半叶，文学、经术、吏事、节义兼而有之，已成了朝廷用人的主要标准和士大夫之间互相勉励的话头。

以上通过纵向比较，论证了北宋与汉、唐诸代，北宋中期与宋初三朝知识分子在知识结构方面的因袭和变化。必须指出，即使是同一项知识素养如汉之经学、唐之文章，在北宋中期出现的多维结构中，其实质内容也有显著的不同。要而言之，崇经术而不牵于训诂，决定了宋学既以儒学复兴的形式出现，又是大规模吸收异质文化的革新；擅文章而不为丽辞，决定了宋学以议论为方式、以古文为工具，既不失于汉儒之板滞，又不如唐人之流丽；重吏事而杂以议论，决定了宋学在富于实用精神的同时又不乏内省之工夫；尚节义而兼于明理，决定了宋学不只停留于修身治人，而有正心养性之独特创造。

显而易见，从宋初为了巩固中央集权而采取右文政策、重用儒臣开始，到北宋中期知识分子经术、文学、政事三维结构的综合型模式形成，正是儒家传统文化所得以在11世纪中叶复振，并且是以同汉、唐文化均不相同的宋学形式别树一帜的主要政治原因和社会背景。

正如北宋统治集团在五代分裂之余重新建立和加强中央集权的政治斗争刺激了宋儒对宣扬儒家大一统思想的《春秋》一经的研究，而对《春秋》的阐释又反过来帮助了中央集权的巩固，并促成了思想文化领域中为儒家争夺正统地位的儒家知识分子的自我觉醒一样，赵宋王朝为了防止武夫横行而重用儒臣的政策所导致的多维结构的官僚知识分子群体的形成和不断壮大，助长了士大夫对儒家传统文化认同意识的加强，而这一切又反过来把北宋朝廷中央集权的专制主义推向有史以来的最高峰。10世纪60年代之初，赵匡胤以一介武夫而在一夜之间即从后周世宗的孤儿寡妇手中攫取政权，简直易如反掌。到11世纪20年代初期，真、仁易代之际，同样是寡妇孤儿，却能稳坐江山。不仅如此，自两宋以还，迭经元、明、清诸朝，战国、南北朝与五代割据那样的局面不再出现，直至近代，中国作为一个集中统一的多民族大国屹立于世界东方，原其所自，实与儒家传统文化的复兴与壮大，中央集权制度的恢复与加强同步发展。

赵宋与刘汉、李唐相比，前文已经指出过它的疆域偏小，此外还有一个显著的不同是它的政权易代，落于异族之手。不过从文化的角度讲，北宋虽然灭亡了，汉文化却胜利了。此后无论金源、蒙古或满洲，虽以铁骑劲旅而入主中原，成为军事上的征服者，但所奉正统，毫无例外的是儒家文化，在文化上只是一个被征服者。汉文化作为中华主体文化而进一步确立它的统治地位，宋学所起的作用，则比前此任何一朝都大。其初发之因，恐怕就是前文讲到的北宋王朝从一建立开始，就面临着远比在它之前的汉、唐这两个主要朝代要尖锐激烈得多的民族矛盾。下面就接着讲这第二个问题。

后世论北宋之亡，如前引朱熹语录，常常过多地归罪于强干弱枝、内重外轻的政策。其实历史上真正能够臣服周边民族、武功显赫的时代，常常是汉族政权中央集权的统治比较巩固的时候，如本章开头提到的秦始皇、汉武帝、唐太宗三人当政的时期。可知把北宋灭亡的原因完全归结为中央对地方卡得过死，乃片面之见。

这些论者的局限性在于他们看问题的时候，只把眼睛盯住汉族政权一方，而没有把视线同时转向对立的另一方。太宗端拱二年正月，辽兵攻陷易州，右正言、直史馆王禹偁应诏上《御戎十策》，有一段十分精辟的分析。他以汉代同北方强敌匈奴的斗争为例，将西汉前期与西汉后期作了鲜明的对比。其言曰：

文、景之世，军臣单于最为强盛，肆行侵掠，候骑至雍，火照甘泉；哀、平之时，呼韩邪单于每岁来朝，委质称臣，边烽罢警。

文、景之治，史称盛世，哀、平两朝，则是两汉的末世。假如只考虑汉族政权的强弱，应当是前者令匈奴丧胆，后者反受其骚扰，事实却完全相反。这是什么原因呢？作者接着分析道：

汉文当军臣强盛之时，而外能任人，内能修德，使不为深患者，是由于德也。哀、平当呼韩衰弱之际，虽外无良将，内无贤臣，而使之来朝者，是系于时也。

军臣单于之时，正是匈奴内部统一、国力最强盛的时期。呼韩邪单于之时，匈奴已经分裂，开始是五个单于争夺统治权，然后是分为南北两部。汉文帝与前者同时，故勉力为政，亦仅能免白登之围之再罹。汉哀帝、平帝与后者同时，故身为庸主而坐收单于内附之利。在观察事物不同时态的运动中，同时注意到矛盾的两个方面，所得出的结论无疑要正确得多了。从这一思想方法出发分析问题，可以发现，唐太宗之所以在对外用兵方面取得了远较秦皇、汉武辉煌的成绩，一个重要的原因便是当时他所面临的北方之敌突厥已经过了像西汉中期之前的匈奴那样的全盛时期，而分裂为东、西两部，而在突厥则有颉利可汗与突利可汗的矛盾。

北宋则不然，它在初期所面临的是代突厥而起的强大而统一的契丹。契丹族自公元916年耶律阿保机即皇帝位，947年改国号大辽后，开始进入它的全盛时期。由宋太宗伐辽所遭受的两次惨败——太平兴国四年（979）的高粱河之战与雍熙三年（986）的岐沟关之战来看，辽在军事实力方面远较北宋为强。再加上党项族建立的西夏政权在11世纪前后的崛起，使北宋同时遇到两个劲敌。公元1115年，完颜阿骨打建立金王朝，取代契丹族的辽而继续成为宋在北方的强敌，也处于女真族历史上的鼎盛时期。从社会形态上讲，辽、夏、金，都处于奴隶制刚刚建立的上升时期，北宋则是封建社会进入缓慢发展的阶段。从文化上讲，前者尚未脱离渔猎文明，后者则已是农耕文明的后期。哪个先进，哪个落后，自不言而喻。但从军事方面讲，职业狩猎之习于骑射，奴隶制度之便于号令，则远非以一家一户的社会分散经营为基础的后者所可比。据史书记载，宋太祖建国之初，曾专门设置了一座封桩库，对近臣说：

欲俟斯库所蓄满三五十万〔缗〕，即遣使与契丹约，苟能归我土地民庶，则当尽此金帛充其赎直；如曰不可，朕将散滞财，募勇士，俾图攻取耳！

“苟能归我土地民庶”，指的自然是石晋割让给契丹的幽云十六州，这离开如后来宋儒所希冀的“恢复汉唐旧疆”，本已甚远，何况“尽此金帛充其赎直”的提法，更是令人气丧。不过由“散滞财，募勇士，俾图攻取”的提法来看，宋初加强中央集权，“租赋籍于计省，重兵聚于京师”的目的，在防范方镇拥兵自重的同时，一方面也是为了对付外患，即所谓攘夷。

传统儒学之受封建统治阶级的欢迎，除了“尊王”这一点适合建立一个中央集权的统一国家的需要外，还有一点就是“攘夷”。儒家创始人孔子既提出过“礼乐征伐自天子出”的著名理论，又有“裔不谋夏，夷不乱华”的重要主张。两者结合在一起，便是宋儒社会政治思想的核心：“尊王攘夷”。宋儒认为，李唐之所以在伦理方面没有宏扬儒家之传统，同他们对待“夷狄”的暧昧态度有关。如程颐说：“唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风，三纲不正，无父子、君臣、夫妇，其原始于太宗也。”程颐认为，这是后来“安史之乱”爆发，“陵夷有五代之乱”的主要原因。

宋儒关于“尊王攘夷”、“华夷之辨”大义的发挥，主要集中于他们的《春秋》学。程颐说：

诸侯方伯明大义以攘却之，义也；其余列国，谨固封疆可也。若与之和好，以苟免侵暴，则乱华之道也。是故《春秋》谨华夷之辨。

从唐太宗的“自古皆贵中华、贱夷狄，朕独爱之如一”，到宋儒的“谨华夷之辨”，其背后，反映了民族矛盾的历史转移。由真宗景德元年（1004）的契丹南下，兵临澶州，到仁宗宝元元年（1038）元昊称帝，再起风烟，11世纪初期，“四夷不服，中国不尊”又成为新的危险，知识分子生长了强烈的忧患意识，“使夷不乱华”，成为边境战争的当务之急。作为宋学的早期作品，在此情况下大量涌现的《春秋》研究著作，如孙复的《春秋尊王发微》，在其贯串全书的“尊王”主题中，实已含有谨华夷之辨、内外之分的意义。到北宋末年胡安国著《春秋传》，这一思想得到了更加突出的表现。其书卷一开宗明义，即论“《春秋》之旨”乃在“谨于华夷之辨”。

孔子所谓“裔不谋夏，夷不乱华”，前者是从地域上讲（裔，指边地，《左传·文公十八年》:“投诸四裔”），后者是从文化上讲的。胡安国在《春秋传》中所发挥的“攘夷”之义，主要也就是从以上两点严华夷之辨。其书卷一隐公二年曰：

《春秋》，圣人倾否之书，内中国而外四夷，使之各安其所也。

这是讲内外之别，从地域的概念上区分华、夷。又说：

中国之所以贵于夷狄，以其有父子、君臣之义耳。

这是讲贵贱之分，从文化的观念出发区别华、夷。不过这些思想，宋学初期的儒者也已经提出过了。先讲第一层意思。石介撰《中国论》，开门见山推出的论点即是：

夫天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为之乎内外，所以限也。

天在上地在下，中国内四夷外，在石介所勾勒的这幅宏观结构的世界地图中，“中国”被狭义地理解作汉族政权的代名词。在石介看来，汉族政权理该世世代代处于统治天下的位置上，成为宇宙和世界的中心，而“四夷”（包括契丹、党项等周边民族）对它则只能是臣属的关系。故曰：“九州分野之外入乎九州分野之内，是易地理也。”这在今天看来，自然是可笑的大汉族主义言论，但在当时民族危机成为现实威胁的情况下，初期宋学家产生这样的想法从而激发深沉的忧患意识是毫不奇怪的。

儒家知识分子作为一个社会阶层，形成于春秋、战国之交，正值早已处于不断解体状态中的东周王朝面临彻底崩溃的危险时期，一方面是礼崩乐坏，华夏文化陷入四分五裂，“尊王攘夷”的思想产生之初，正与儒家知识分子这种与生俱至的忧患意识相表里。

11世纪初期，北宋建国已半个多世纪，恢复汉唐旧疆的愿望不仅没能实现，反而换来了屈己纳币的澶渊之盟。几十万军队，甚至连一个小小的元昊政权都对付不了。忧天下之忧，感激论天下事，奋不顾身，可以说是当时知识分子的共同心理状态。如景祐元年七月，元昊寇庆州，宋军败绩，主将破擒，苏舜钦即时作长诗《庆州败》以抒忠愤，结句即是：“羞辱中国堪伤悲。”石介在次年所作的《西北》诗中亦云：

吾尝观天下，西、北险固形。四夷皆臣顺，二鄙独不庭。……堂上守章句，将军弄娉婷。不知思此否？使人堪涕零。

“二鄙”即指夏（西）、辽（北）两个周边民族政权。结句“使人堪涕零”正与舜钦诗同意，充分体现了11世纪初期成长起来的北宋新一代知识分子关心国家命运与前途的忧虑意识。苏舜钦另有《吾闻》诗，抒发其投笔从戎的雄心壮志，下录乃全诗的最后部分：

予生虽儒家，气欲吞逆羯。斯时不见用，感叹肠胃热。昼卧书册中，梦过玉关北。

当时像石介、苏舜钦那样面对国难，慷慨激昂，不愿坐守书斋，向往着奔赴边关、献身疆场的知识分子不在少数。范仲淹、尹洙、余靖、韩琦等以儒臣领武职的且不论，即以关学钜子张载为例，康定元年（1040）21岁时即准备联络一批人去攻打被西夏占领的洮西之地，并写信告诉当时担任陕西经略安抚副使的范仲淹。范仲淹十分欣赏他的勇气，但认为张载更适合于作复兴儒学的研究工作，便教导他读《中庸》，勉励说：“儒者自有名教可乐，何事于兵！”可知在当时士大夫的眼中，复兴儒家传统文化和参加边境战争，同样是“尊王攘夷”的需要。只不过一个是在同地域概念上的“夷狄”作寸土不让的斗争，一个是在同文化意义上的“夷狄”进行争夺思想阵地的战斗。这另一个敌人，便是佛、老异质文化。

据《河南程氏外书》卷十二引《龟山语录》，程颐晚年自涪陵流放归来，“见学者凋落，多从佛学”，只有杨时与谢良佐不变，因叹曰：“学者皆流于夷狄矣，唯有杨、谢二君长进。”所谓流于夷狄，指的正是纯粹文化方面的异化，即转向佛学。从这一逻辑出发，只要离开了以儒家为本位的传统文化、人伦道德，便都成了“夷狄”。宋学家们正是这样认识的，如程颐总结五代之乱的历史教训时说：

唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风。三纲不正，无父子、君臣、夫妇，其原始于太宗也。故其后世子弟，皆不可使。玄宗才使肃宗，便篡。肃宗才使永王璘，便反。君不君，臣不臣，故藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷有五代之乱。

所谓有夷狄之风，自然不是说李唐是异族建立的政权，而是指它文化方面的不纯。在民族问题上，唐太宗待中华、夷狄如一，在意识形态方面，又奉儒、释、道三教如一。在北宋一些学者看来，这正是儒家传统文化在唐代不振的主要原因。本朝要尊王攘夷，要加强中央集权、抵御外侮，自然要反其道而行之。于是复兴儒家传统文化的历史任务，也就被鲜明地提了出来。

程颐论史，最苛责的便是有唐，连带而及，对先宋儒而倡道统之说的韩愈也鄙之不足道，但对韩愈的“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之”，却极加赞赏，并引申到《进学解》的“《春秋》谨严”一评之中而附会于他本人提出的“《春秋》谨于华夷之辨”。其言曰：

礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人初恐人入于禽兽也，故于《春秋》之法极谨严。中国而用夷狄礼，则便夷狄之。韩愈言“《春秋》谨严”，深得其旨。

同一提法，也见于苏轼的《王者不治夷狄论》：

《春秋》之疾戎狄者，非疾纯戎狄者，疾夫以中国而流入于戎狄者也。

见于胡安国《春秋传》卷十一的解释，对此作了更加清楚地说明：

中国之为中国，以其有父子、君臣之大伦也。一失，则为夷狄矣！

所谓父子、君臣之大伦，即具体化为三纲五常等社会准则的儒家伦理观念。可知华夷之辨，更重要的还是文化，特别是伦理意义上的区别。这种思想同样来自初期宋学家，如前引石介《中国论》既有以夷乱华“是易地理也”之说，复有“非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位，是悖人道也”之论。而造成“悖人道”的原因，正是文化意义上的“夷狄”之入侵。《中国论》接着说：

闻乃有巨人名曰“佛”，自西来入我中国；有庞眉名曰“聃”，自胡来入我中国。各以其人易中国之人，以其道易中国之道，以其俗易中国之俗，以其书易中国之书，以其教易中国之教，以其居庐易中国之居庐，以其礼乐易中国之礼乐，以其文章易中国之文章，以其衣服易中国之衣服，以其饮食易中国之饮食，以其祭祀易中国之祭祀。

“佛”来自印度，自然可以说是“胡人”，老聃是中国人，怎么也说他“自胡来入我中国”呢？这便是所谓用夷礼则夷之，进于中国则中国之。同样的意思，孙复在《儒辱》一文中也说过了。复之言曰：

噫！儒者之辱，始于战国，杨朱、墨翟乱之于前，申不害、韩非杂之于后。汉魏而下，则又甚焉。佛、老之徒，横乎中国，彼以死生、祸福、虚无、报应为事，千万其端，给我生民，绝灭仁义以塞天下之耳，屏弃礼乐以涂天下之目。天下之人，愚众贤寡，惧其死生祸福报应人之若彼也，莫不争举而竞趋之。观其相与为群，纷纷扰扰，周乎天下。于是其教与儒齐驱并驾，峙而为三。吁，可怪也！

且夫君臣、父子、夫妇，人伦之大端也。彼则去君臣之礼，绝父子之亲，灭夫妇之义。以之为国，则乱矣；以之使人，贼作矣。儒者不以仁义礼乐为心则已，若以为心，则得不鸣鼓而攻之乎？凡今之人，与人争詈，小有所不胜，则尚以为辱，况彼以夷狄诸子之法乱我圣人之教耶？其为辱也大哉！

噫！圣人不生，怪乱不平。故杨、墨起而孟子辟之，申、韩出而扬雄距之，佛、老盛而韩文公排之。微三子，则天下之人胥而为夷狄矣。

所谓夷狄诸子之法，“诸子”自然是指儒家之外的老、庄、杨、墨、申、韩之流。庄、墨等等，同老子一样，并是中国之人，孙复亦以夷狄等之。所谓天下之人胥为夷狄矣，也就是石文“中国不为中国矣”的意思。

现实中越来越深刻的民族危机唤醒了知识分子对以尊王攘夷为己任的儒家主体文化的强烈认同和忧患意识，战场上的失利又逼使他们通过大力复兴传统儒学而排斥佛、老异端的激烈方式排泄郁积在胸中的民族感情，以求在文化上征服并消灭“夷狄”。宋初以来民族矛盾的尖锐化对于宋学产生和发展的推动，从孙复这番话中得到了最清楚的说明。

从文化变迁的立场上看，战国时期的百家争鸣，墨家、道家、法家等不同学术流派与儒家的大辩论，汉末魏晋以来，尤其是到唐代达于极盛的佛、老之学与儒学的激烈冲突，乃中国文化史上两个十分重要的时期，是紧接着出现的汉、宋两次因文化整合的成功而带来的儒学繁荣必不可少的文化准备或者说前奏。但对于儒者来说，在他们没有取得或保住儒学一统天下的优越地位之前，因忧患而产生的耻辱感，自然是十分强烈的了。正如唐太宗因武功的胜利而采取中华、夷狄待之如一的政策，给唐代佛、老之学的繁荣带来了深刻的影响，北宋政府所面临的尖锐激烈的民族矛盾，直接刺激了儒家传统文化首先以讲究“夷夏之大防”为突破口而复兴。宋学虽以儒表释里为基本特征，但在初期却只以排斥佛、老的面目出现，于此也可得到合理的解释。

诚如前述，所谓文化意义重于地域差别的华夷之辨，既有“用夷礼则夷之”的一面，又有“夷之进于中国则中国之”即“变夷为夏”的一面。华夏文化，本是汉族和周边民族的共同创造，也为中华各民族所尊奉。如神册元年（916）辽主耶律阿保机自立为皇帝，参照的便是汉族国家的模式。即位后首先建立的神祀便是孔子庙，令太子春秋释奠。皇太子倍说：“孔子大圣，万世所尊，宜先。”神册四年八月祀神，阿保机还亲自去拜谒孔庙。可知辽王朝自建立伊始，即表示了对儒家文化的认同。11世纪初期在位的辽圣宗耶律隆绪喜读《贞观政要》，既习汉籍又能吟汉诗，汉化的意向越加明显。西夏自唐到宋初，本来就是中国西境的一个民族自治刺史州，公元1038年元昊正式建国之时，即仿汉官仪自立为大夏皇帝。此后党项族上层统治集团内部虽然常常发生奉行汉礼或蕃礼的争议，但汉化的趋向，占有明显的优势。

对于辽、夏汉化的趋向，北宋汉族政权一直采取积极促成的态度，这由宋廷经常赠送儒家经典以及经过汉人翻译润色的佛经等汉文书籍给对方——有时是辽、夏自己派使节来索取，如宋仁宗嘉祐七年，夏国主谅柞进马五十匹，上表求《九经》、《唐史》、《册府元龟》及本朝正至朝贺仪。诏赐《九经》，还其马。次年，又赠以《孟子》及医书。宋廷派出去的使节，即使负有解决边境问题的使命，也乐于在宴会之间同对方用汉文吟诗应酬等事例可以见之。程颐尝总结“自三代而后，本朝有超越古今者五事”，其一为“百年无内乱”，这自然是本节前面部分所重点加以论述的加强中央集权的功效。其四为“百年未尝诛杀大臣”，这一点下节就要加以重点论述。第五事“至诚以待夷狄”，说的正是北宋王朝“知内外之旨而明于驭戎之道”。为什么能做到这几点呢？程颐总结说：

此皆大抵以忠厚廉耻为之纲纪，故能如此。

所谓廉耻，即儒家之仁义。宋学初期欧阳修著《五代史记》，以“礼义廉耻”为“国之大防”，态度十分严峻。表现在政治斗争上，是庆历年间坚决主张对西夏用兵而绝不讲和；表现在学术方面，作为排佛斗争的领导者，消灭异质文化的态度同样十分坚决。程颐在“廉耻”之上，另加“忠厚”两字，与欧阳修的提法略有不同。即此可知，北宋统治者在处理民族争端问题上后来所采取的和解和同化立场，到后期已逐渐取得知识分子的谅解。所谓至诚以待夷狄，即指在坚持“以忠厚廉耻为之纲纪”的原则立场上变夷为夏，“进于中国则中国之”。宋学在繁荣期一改草创期只以排斥异端为务的做法，变作在宗儒为本的基础上尽用其学而融合之（关于宋学初期的排佛与繁荣期的儒表佛里，详见拙稿第四章），由此也可找到政治上的根源。