第三节 斯图亚特时期弥尔顿的“清教共和主义”
当16世纪的宗教改革在17世纪英国上下层社会、神学界、知识界激发人们探索精神时，除了来自国王的改革诉求以及包括部分贵族、商人在内的新兴阶级的改革诉求，底层民众的改革诉求，还涉及思想领域的改革，每一种改革的态度或派别，都同时是当时不同政治诉求的反映，“对于以宗教为精神主导的欧洲国家，开启近代自由民主的道德生活大都是从争得宗教信仰自由的权利开始的”[93]。英国的宗教改革涉及的神学思想从来不是单一抽象的思想体系，而是对当时社会、国家、政治、经济、生活经验的思辨。英国启蒙精神的成功在于克服局面混乱危险，“并在下议院、英格兰国教会鼓吹自由贸易的神学和鼓吹宽容、自由的英国哲学等不同意见之间，保持社会关系，没有根本破裂。为统一所作的努力既见之于这一时期的思想界，又表现于社会组织之中”[94]。英国的文学、神学、哲学领域诸思想比同时期其他西欧国家更直接地反映了现代化进程，不仅有班扬（John Bunyan，1628—1688）、笛福（Daniel Defoe，1660—1731）、弥尔顿这样的作家，还有哲学领域的培根《新工具》（The New Organon，1620）、霍布斯的《利维坦》（Leviathan，1651）、洛克的《理智论》（An Essay Concerning Human Understanding，1690）和《政府论》（Two Treaties of Government，1689，1690）。
17世纪的英国文学与哲学、政治、神学的探索密切相关，集中体现了以追求信仰自由为肇始的近代启蒙意识，与后者一道为18世纪欧洲大陆的启蒙作了重要的理论和实践准备。从社会底层来看，代表社会底层民众的约翰·班扬虽然得不到英国正统文学界的承认，但其在作品中，“就履行我的事工而言，我最渴望的是深入到这个国家最黑暗的地方，到那些最卑微的劳动者中去”[95]，或者是“耶稣基督‘出生于马厩里，被放在马槽里，靠劳动养活自己，他的职业就是木匠’”[96]这样的表述，明显具有“阶级性”与“现实感”，将彼岸世界的宗教与当下尘世的政治诉求联系起来。现代作家萧伯纳曾评价道：“班扬认为正义（righteousness）是污秽的破布，他嘲笑道德村的法律先生，否认教会能够替代宗教，他坚持勇敢是最高尚的美德，他认为一向倍受尊敬的明智的世智先生的本质与坏人先生一样坏，所有这一切，都被班扬用一个补锅匠的神学语言表达出来……整个寓言是（现有）道德和体面的有力抨击，反对邪恶和犯罪的话却一个字也找不到。”[97]而另外一位出身中层的作家弥尔顿更有利于我们充分认识17世纪英国文学与近代政治、宗教改革的密切而又复杂之关系。通过综合分析弥尔顿的多样经典文本，不难发现其对弑君、专制、自由、权利、共和等关键观念根源性理解实源于基督教神学自身，但又在汲取宗教改革、人文主义与古典共和主义观念基础上，提炼出英格兰版的“清教共和主义”观念，为近代欧美提供了具有神学色彩的重要权利和自由观念整合理论。
诗人约翰·弥尔顿亦以虔诚、激进的“清教徒”和政治哲人著称。正如弥尔顿自言：“自荷马以来的真正诗人，无不是暴君的天敌”，其作品包含的影射17世纪斯图亚特王朝（The House of Stuart）的政治内容，乃当代弥尔顿研究之焦点[98]，其中尤以克利斯朵夫·希尔为代表。希尔指出，《失乐园》（Paradise Lost，1667）的主题是一元论宇宙存有下的绝对秩序，即“王制”（Kingship）——符合上帝公义的“王道之治”——及其应有之顺从关系[99]；而著名的弥尔顿研究学者阿瑟·巴克（Arthur Barker）更指出弥尔顿的清教徒困境在于，在古典共和主义（Classical Republicanism）及清教徒末世论（Puritan eschatology）之间纠结，在文艺复兴人文主义与宗教改革之价值观间徘徊。[100]国内也日渐有学者意识到弥尔顿研究之复杂性，“弥尔顿的神学思想比较复杂，难以把握，它既根源于以奥古斯丁为代表的主流基督教神学，又深受欧洲宗教改革运动、英国清教革命和弥尔顿个人经历的影响，由此形成了许多独特的观点，至今在学界仍存争议”[101]。
人文主义者、清教徒和政治家三种身份的交织，使得阅读弥尔顿作品时拘泥于世俗化、神学化或政治化立场任何一个方面都显得狭隘。作为虔敬的新教徒，弥尔顿在精心研读圣经基础上写就了《论基督原理》（TheChristian Doctrine，1825），这不仅是一部重要的新教理论著作——其中“论上帝”（“Of God”）、“论圣灵”（“Of the Holy Spirit”）、“论创世”（“Of the Creation”）及“论福音及基督徒的自由”（“Of the Gospel and Christian Liberty”）等篇章，重新讨论了神的属性、人的本质以及现世对于人的意义等问题，它还运用了人文主义思潮的策略，在政治解读圣经的同时，寻求一种理性阐释和裁断当下事务的范式。正是在此基础上，弥尔顿方能于1641—1660年20年间发表数十篇关于教会、国家和专制暴政的短文以及言论自由的宣言，他带着启示录般的愤怒去与时代的不公作斗争，去建立近代权利和自由理论，也方能于晚年留下史诗《失乐园》、《复乐园》（Paradise Regained，1671）与《力士参孙》（Samson Agonistes，1671）。这些作品“在广大民众中撒下并培育道德和公共教养的种子”——虽然将刺耳的政治观点隐含于寓言之中，但其仍然是斯图亚特专制、内战、弑君、共和及复辟这一政治兴替时期宗教信仰的浓重缩影。
弥尔顿在其辩论文《建立自由共和国的捷径》（“The Ready and Easy way to Establish a Free Commonwealth”，1660）中，用精辟的语言概括了17世纪英国宗教和政治主要问题之所在：“迷信与暴政是最常见、最盛行的篡权者”，而迷信与暴政将影响“所有人类生命摆脱奴役”[102]，在君主制下，专政者“盛装亮相，接受臣民们谦卑的鞠躬和畏缩的眼神。无论如何，即便专政者一丝不挂，对其顶礼膜拜也被看做理所当然”（MILTON 1119）。弥尔顿的抨击与18世纪启蒙哲学的批评有相似之处，但后者只依赖理性，不像弥尔顿将圣经视为他的政治理论的源泉，也就是说弥尔顿的政治思想乃属政治神学。弥尔顿并不着意于直接从圣经文字中引申出笼统的学说，而是通过推断圣经中具体观点在最初形成时的实际语境，来提出自己的论点，其中最为显著的成就之一，就是花费毕生精力从神学角度论证“君权神授”“君权民予”问题。1649年查理一世被送上断头台后，一篇署名撒尔美夏斯（Claude Salmasius）的文章《为国王查理一世辩护》（“Defensio Regia pro Carlo I”）宣称：国王是集王国之大权于一身的人，他只对上帝负责，可以为所欲为，不受法律约束。弥尔顿于1651年出版的《为英国人民声辩》（A Defense of the English People）中予以驳斥并指出，据圣经记载，以色列人原来由上帝通过先知治理，后来，民众一再要求立王，上帝才在盛怒之下立扫罗为王，但上帝在国王没有出现的时候就规定了王律（The law of the king），叫他们不可为己牟利，“王不可为自己加添马匹……也不可为自己多立妃嫔”（《申命记》17：16-17）[103]，不可辱臣民，“这就是使国王知道，他本身不得侵犯任何人，同时在法律范围之外，对任何人也没有权力，于是国王便被命亲手转抄‘一切法律的条文’”，因为“谨守遵行这律法书上的一切言语和这些律例，免得他向弟兄心高气傲”（《申命记》17：19-20），这有力表明了，“国王和人民同样都要受法律的约束”[104]。就神律本身来说，国王必须服从法律，“那借着律例架弄残害、在位上行奸恶的、岂能与你相交吗？”（《诗篇》94：20）弥尔顿找到了圣经里仅有的“为王之道”的论述，并依此得出结论，国王权力来自于人民且必须依法而行，人民有权惩处暴君。弥尔顿在为支持查理一世的死刑而写的《论君王和地方官的职位》（“The Tenure of Kings and Magistrates”，1649）更是明确指出，圣经上的文字“赋予我们选择自己政府的权利，而这种权利是上帝赐予全体人民的”（MILTON 1032）。在《失乐园》中，弥尔顿通过亚当之口重述了这一观点：“他妄图登上凌驾于同胞的地位，/强夺上帝所没有给他的权力！/他只给与治理鸟、兽、鱼的/绝对主权；我们可以保持它；他却没有制定人上人的主权。”（MILTON 613）
在《论君王和地方官的职位》中，弥尔顿以极为肯定的语气强调了自然原初的人的平等和自由来源：“对于那些清楚义务的人，没有人会如此愚蠢地否认所有人生来自由，是上帝自身的影像和相似物，通过特权高居所有创造物之上，生来去命令而不是服从：他们正是如此生活。”（MILTON 1028）如果说对统治者的偶像崇拜是奴役、对教士的偶像崇拜是迷信的话，“正确的信仰当把人类从奴役及迷信中解放出来……因而，人因福音而在另一世界中精神得享自由，就可被类推为人在政治社会中也应当得享自然权利”[105]。弥尔顿既勇敢无畏地抨击教会的腐败，他于1641—1642年间发表五篇反对教权的文章，更是把抵抗专制的矛头指向集教权与王权于一身的国王，弥尔顿如此坚定地反对君主暴政，是因为他看到君主制和高级圣职制的政教合一，必然导致精神事务的专制暴政，由国家任命的主教不再“在他们的职务内，用弟兄般的平等、无与伦比的节制、惯常的斋戒、不停的祈祷和布道，尽自己工作的职责”（MILTON 812-813）。他们不遵从属灵的事业，利用和挟制信众良知的精神权柄，满足自己的贪婪和欲望，“正如奥斯本所讲，国王喜欢环绕在他周围的全是阿谀奉承的教士和廷臣。他们的‘权力和财产’完全是‘依赖于国王’，并常常玩弄其卑躬屈膝和贪污腐败的权势”[106]。君主制鼓吹奴性与顺从，以施特劳斯（Leo Strauss）的话说，不仅使得民众贫困交加，还“贬损了人格，是一种不适于自由人的政治形式”[107]。在弥尔顿的理想社会构想中，民众应该享有哪些自然的权利呢？在《论出版自由》中，弥尔顿具体提出了三类自由，宗教自由、家庭或隐私自由以及公民自由，而稍后论及的哲思自由（philosophic liberty）则是在数年之后出版的《为英国人民再次声辩》（Second Defense of the English People，1651）中提出的。弥尔顿所提出的诸种自由，实际上分别是摆脱主教与国王之专制的自由，摆脱传统与习俗之专制的自由，摆脱无知与荒谬之专制、公开向权力当局请愿的自由，摆脱审查与许可之专制、自由发表公共言论的自由，涉及民事与政治自由各个方面。
当然对于弥尔顿来说，克服迷信与暴政最为重要的途径之一就是确保哲思之自由。在《论出版自由》题词中，他引用古希腊戏剧家欧里庇德斯《乞援人》中的诗句：“真正的自由，是生来自由的人/有话要对公众说时，便能畅所欲言/能说又愿意说的，理应博得高度赞扬，/不能说也不愿说的，尽可保持缄默/在一个国家里，还有什么比这更公正的呢？”然而，畅所欲言的哲思自由是否意味着今天的言论自由呢？在后来的《为英国人民再次声辩》中，弥尔顿谨慎地重申：“我最终模仿正式讲演的形式写下了《论出版自由》。我认为辨别真伪，什么应该出版，什么应该禁止的权力不应该操纵在少数图书审查者之手；这些人通常没有学识，品位低劣，以他们的喜怒裁断，人人皆将受害，惟有庸俗之作才能刊行”，他在结尾处又表现出学者的谨言慎行，“请允许那些倾向于哲思自由的人，自担风险，出版作品，免受任何秘密审查，因为没有任何东西对真理的发扬贡献更大；一切科学也永远不能用斗准确地衡量，然后再凭一知半解者的一时高兴赐于我们，姑且不论他们的检查是出于苛求、嫉忌、狭隘，还是出于对别人的怀疑”（MILTON 1106）。弥尔顿的意图是出版不受政府审查的限制，但作者的写作也不能放任自流，两者达到各自的自律，正如潘戈（Thomas L.Pangle）评论弥尔顿《论出版自由》的复杂情感动机时所说：“最重要的审查机制是哲人们的自我审查，这些哲人是最令人不安的，但同时也是最明察秋毫的思想家。他们非常清楚，他们的一言一行可能危及传统秩序与纽带，危害对思想的有效控制。这些传统秩序和有效控制为共和的合法性和忠于法律的共和领袖提供强有力的支持。本分的公民可能被这些人搞得晕头转向；哲思之洞见与追问有时也会被一些无耻之徒用来作恶。人性与智慧兼具的哲人必须为这些危险肩负起责任。他必须以某种哲学化的方式行事，谨慎传播哲思。鉴于哲思有可能危害共和自由和共和美德，是故必须慎之又慎。”[108]潘戈意识到弥尔顿言论自由是一种古典化倾向的自由，亦即慎言节制乃哲人之本分。然而究竟什么样的作者和政府能够达到各自自律的平衡呢？
马丁·路德在《基督徒的自由》一文中引用保罗的话：“我虽是自由的，然而我甘心作了众人的奴仆”（《哥林多前书》9：19），“凡事都不可亏欠人，惟有彼此相爱”（《罗马书》13：8）。此外，路德认为神职人员优越于平信徒的主张有违圣经，每个人都应参与到宣扬神的真理、治理与统治世俗王国的事务中去。这从神学理路上否定了传统权威社会机制的合法性。然而作为政治家的弥尔顿还要克服马丁·路德“全体信徒分享教职”教义带来的现实风险，虽然世俗权威不能从圣经中找到独掌权力的依据，但是信众自治也颇具危险性，容易忽视传统社会统一性、社会关系的价值而走向极端。弥尔顿虽然强调“人生来自由”，但他也谨慎地指出，由于“亚当根本的过错”，导致人们的“邪恶与狂暴”（MILTON 1028），这意味着弥尔顿自由观念的实现还以克服人的堕落为前提。
弥尔顿认识到若屈服于贪婪欲望，民众很容易陷入罪恶（vice）并误入以自我为中心的迷途。他在《论基督原理》第11章“论始祖的堕落与原罪”（“Of the Fall of Our First Parents,and of Sin”）中写道：“什么叫得上名的罪不包括在这一举动中？它包括对神的真实存在的不信任，对撒旦的极度的轻信，没有信仰，忘恩负义，不顺从，贪食；男人的过度惧内，女人的渴想贤郎，两者都漠不关心他们后代即整个人类的福祉；弑父，偷盗，侵犯他人权益，渎圣，欺骗，自以为对神性胸怀大志。以欺骗手段达到目的，获得自尊和傲慢。”（MILTON 1236）人类的感情冲动时常排斥他们的理智，从而使他们变成激情与冲动的奴隶，倾向于“过激和过度”。在《失乐园》中，弥尔顿仍然重复了欲望和贪恋（passion）的命题，实际是要强调其带来的政治后果，莉迪亚·舒尔曼（Lydia Shulman）曾对此有清晰的分析：“人一味追求私利实则就是一种沦为奴役之事……因为当人之理智屈从于内在欲望之时，例如追逐政治的野心或是财富与奢华，极易导致人人彼此沦于他人实现欲望的受害者。结果是国家易形成暴政……所有暴政中不变的特质是私欲横行，而且同样不变地都将使暴君及屈从之臣民深受其害。”[109]弥尔顿巧妙地运用史诗创作表达了自己的政治理念，即把人之堕落描述为过度的企望和欲念篡夺了理性的权位，也就是说，人性的不完善、脆弱和不稳定，使得人容易受唯利是图的欲望驱使而向社会提出各种要求，而实现这些贪欲只能给社会带来灾难。正如他在《论君王和地方官的职位》中所指出的，人类堕落之后就不再仅仅生活在原初自由之中，必须需要政府来补充，“直到因为亚当犯罪的缘由，人们开始陷于堕落与暴力之中……因此他们通过共同的盟约或协定，彼此约束以避免相互伤害，并联合起来防卫他们自己，防止任何事情给这个协定带来扰乱或者敌对。于是就出现了城市、乡镇和国家。并且，因为没有任何信仰可以充分地约束人们，他们就认为有必要任命某种权威，它可以凭借武力和惩罚来抑制侵害和平与普遍权利的行为”（MILTON 1028）。
和一般政治家的区别在于，弥尔顿是从道德目的角度来构想政治的，他在《论改革》（“Of Reformation”，1641）中指出：“卓越的统治是从真正智慧和德性的角度治理一个国家。崇高和大度来自智慧和德性，而智慧和德性是我们的开端，我们的重生，我们最幸福的目的，也使得我们与上帝相像，要言之，在智慧和德性之处，我们应感召而有神性。”（MILTON 815）弥尔顿希望由受过良好教育的选民团来选举出品德高尚、值得信赖、愿意秉公办事者进入“总议会”（Grand or General Council），行使管理国家的权利。而实现这一政治目标的主要策略就是对民众的教育，通过教育、探索与争论、与生俱来的良知与理智去克服迷误，发现管理国家的美德（Virtue）与真理（Truth）。在《论教育》（“On Education”，1644）中，弥尔顿倡导古希腊式的世俗教育，使青年人“受到全面和高尚教育的培养，不仅是语法，而是所有的人文学科和训练”，除了口才、修辞与思辨之学外，还要“特别加强经常灌输健康的思想，使之正直而坚定，指导他们更多地了解美德，更加憎恨邪恶”；通过学习柏拉图、色诺芬、西塞罗等人的道德论著以及大卫王、所罗门、福音书和使徒行传中的明确警句格言，“完全懂得个人职责”，培养理想坚毅的性格，成为国家坚实的栋梁；也要“潜心攻读法学原理和司法”，从摩西法典和希腊立法者残篇中学会“高尚的深谋远虑”（MILTON 976），以追求神赐予的自由：“学问的目的是通过获取对上帝的正确认识从而修复我们始祖父母的废墟。由于有了那样的知识（我们）就会爱他（上帝），模仿他并像他。因为通过使灵魂拥有真正的美德，我们离上帝最近。这种美德一旦与上天的信念相联结，就会成为最高的完美。”（MILTON 971）
弥尔顿教育理想的目标就是培养出杰出的领导者来为国家服务，反过来通过改进教育促进社会观念的进步。他在《建立自由共和国的捷径》中提出，选举最适合者进行统治后，“将会改进我们腐败而错误的教育，教导人们信仰不能脱离美德、节制、谦卑、自律、俭朴以及公正；不贪图荣华富贵；厌恶动乱和野心；将个人的幸福安康置于公共的和平、自由和安稳之中”（MILTON 1126）。与君主制的“卑躬屈膝，很容易被压制……而且还要使人们极为驯服”相比，“共和国的目标是使人们繁荣昌盛、有道德、高贵和具有高尚精神”，换句话说，好的政治不是运用制度去控制和剥夺人们选择的权利，而是鼓励民众拥有公正的美德与理智的判断能力。弥尔顿有几个基本观念，首先，他认为每一个人在被创造出来时，都拥有根据良知上的自然法之教导而选择如何行动的自由。其次，知识和理性选择是人的主要美德，弥尔顿在《论出版自由》中引用“凡事察验，善美的要持守”（《帖撒罗尼迦书》5：21），“在洁净的人，凡物都洁净”（《提多书》1：15），并指出：“它对一个谨慎而明智的人来说，在很多方面都可以帮助他善于发现、驳斥、预防和阐释。”第三，人之堕落、迷失的行为是“有福的罪过”，审判、斗争和救赎，是人类进步、精神净化的必经道路。所有真理和价值的获得，源于理解圣经教义的内心之光（inner light），这符合一般新教徒个人对圣经的理解，“基督徒的自由意味着我们的解救者基督把我们从原罪的奴役中解放出来，同时也将我们从律法的规则和人定的规则中解放出来，就好像我们是被解放了的奴隶。他这样做，我们就成了神的儿子而不是奴仆，我们是成年人而不是幼童，我们因此可以通过真理之精神的指引来服侍神”（MILTON 1278）。这样，费什（Stanley Fish）的观点也就不难理解。他认为，弥尔顿的所谓人文主义精神其实并不依赖外来强加的虚假权威，而是依靠内在神光的权威（the authority of the inner light）[110]，也就是说，真理的获得还必须依赖神赐理智光芒的指引。
弥尔顿的“美德”观念实际上比照出人文主义理智的价值。人必须有自由选择的权利，如果对人的每一种行为的善恶问题都加以规定、限制甚至强迫，那么美德必然空有其名，“善与恶几乎是无法分开的。……就人类目前的情况说来，如若没有恶的知识，我们又有什么智慧可作抉择，有什么节制的规矩可以规范自己呢？……善在恶的面前如果只是一个出世未久的幼童，只是因为不知道恶诱惑堕落者所允诺的最大好处而抛弃了恶，那便是一种无知的善，而不是一种真纯的善”（MILTON 937-939）。在弥尔顿看来，只有依靠广博的人文知识、敏锐的洞察以及严密逻辑推理的说服力，并根据自己对圣经的理解而不是依靠传统的权威，人才能克服堕入愚钝和盲从威权，才能扬善弃恶以追求真理。也就是说，弥尔顿的人文意识仍然强调依托神学知识在人的认识能力、道德判断和社会实践领域中的作用，强调在伦理事务中，“美德”的行为来自习惯和正确的道德训练，更有听从良知和尽责任之意，而不是来自以理性为基础的功利主义算计。也正如此，弥尔顿的自由观念处于一种内在张力之中，“自由的另一面则始终是生而自由的人们有权按照他们看上去有益处来被统治……严格意义上理解的自由只是人的被造性的一种特殊形式。自由的目的只是服从，就是说是德性。……服从必须是自由的，德性必须是自由地去赢取，但国家强制性权威的惟一目的就是德性和对上帝真正的崇拜，这也是人一生的事业。”[111]
文艺复兴时期学者各取所需地捡拾古希腊罗马的古典主义传统，从而形成各种选择性的传承。17世纪的弥尔顿也不例外，他虽然强调每一个人都被上帝赋予了良知、理性和意志的自由，却并不导向现代个人主义（individualism）意识，而倾向于共和主义（Republicanism）。[112]古典共和主义以公共性为总体原则，是与古代世界重视“公”——共同体的利益而忽视乃至否定“私”——人的私利的思想意识是相一致的。如果说古典共和主义是建立在个人的尊严和价值的基础上的政治观，弥尔顿的共和观念则是神学教义的延伸。弥尔顿考察了斯巴达执政官（ephors）和罗马的护民官（tribunes）等公共制度，认为他们“要么于人民无益，要么给人民带来恣意横行、毫无限制的民主，最终在过度的权力之下毁灭他们自己”（MILTON 1125）。这显然源于弥尔顿对人的道德考察的一个前提假设：人性有弱点，比如人性的幽暗意识和当权者的无赖。因此，弥尔顿并不提倡一般意义上的民主，在《为英国人民再次声辩》中，弥尔顿认为授权给所有人民根本就是要欢迎“放荡和不受限制的民主”，经验表明“人民组织在扩展权力时，没有比他们更野心勃勃、更加无法无天了”（MILTON 1125），所以“多数和少数，并不是人数对比上的，而是德行和德行、智虑和智虑的对比”[113]。托克维尔也说过，在那些思想自由得不到理性和美德激励与支持的地方，民众也容易由君主暴政滑向“多数人的暴政”（Tyranny of the majority）。那么什么人在政府中运用政治决定权？弥尔顿把这个任务交给了经过教育、在品德品质和公共管理才能方面表现突出的“贵族、才士以及贤达”（MILTON 829），这些人“永远是甘心做公众的仆人，他们会公而忘私，却不会高于自己的同胞”（MILTON 1119），这些人显然不是“要么沉迷于奢靡与财富，要么穷困潦倒，大多不会成就卓越”[114]的人，即一般的贵族和贫民，这些人弥尔顿称之为“中等阶层”（middle sort），是少数渴望自由者。
由所谓“中等阶层”组成国家的统治机构“总议会”（MILTON 1127），而不是“议会”（Parliament）——后者“本来含义是诺曼王高兴时把贵族和平民召集来谈判（parley）”的意思，前者显然不能从一般意义上的选举中产生，而是从由各种选举团提名名单中选择，实现平衡的一种办法是“严格限制和改良选举过程：不要把一切交给喧哗叫嚣、冲动粗鲁的群众，只允许其中确有资格者去提名尽可能多的人选；从这些更有教养者中审慎地筛选出少量人选，直到三或四次严格选拔之后，就只剩下适当人数，也就是被大多数人一致公认的最当之无愧的人”（MILTON 1126）。权力不能是简单地各阶层的分割，各方平衡应该被精确地调节，从而使得终身制的参议院、轮换制的人民议会都保持适当的权力，是一种混合政体的共和主义，这种方案显然是否决了过去单一的君主制、共和制，而将精英主义、权威主义相结合，弥尔顿渴望达到的目标是：“……如果人们能放弃偏见和冲动情绪，能严肃而冷静地考虑自己的宗教和世俗利益，顾及自己的自由以及得到自由的唯一途径……选举出能干的、不醉心予一人（即君主）或上议院的城乡议员，事情就成功了；至少自由共和国的基础由此奠定，主要结构的精良部分也就建立起来了。”（MILTON 1122）
弥尔顿认为受过系统教育的教徒应履行自己的神性使命和公共社会责任，以表达他们对上帝、对他人的爱——所以需要公共的约束，以阻止人类犯罪，促进人类悔改。一方面，所有人都属于某一个教廷、国家或政治共同体，均享有在教会、国家和社会里的言论、敬拜和治理之自然权利；另一方面，所有人都必须接受公共法律、戒律的管理和统治，遵从神性自然法。[115]弥尔顿创作《失乐园》就是要反映自己“对肇建于其后维系一个共和国之困难的省思，而所谓共和国应是立基于其公民的美德及自我约束之上。在叙述人性的易于堕落然而又可矫治一事上，《失乐园》亦表现出共和思想之气味：因为人易受撒旦之诱惑，但如果能随着时间加以矫治，人却是可以重新获得当初在伊甸园时所保有的自由、顺服，甚且可以更过之”[116]。弥尔顿从《旧约·箴言》文本中，寻求到新的政治范式的灵感，在《建立自由共和国的捷径》中，弥尔顿写道：
政治上的共和思想与宗教上的非正统思想相结合，使得弥尔顿的共和主义具有清教契约神学（Covenant Theology）的色彩。弥尔顿的盟约（covenant）观念与后来卢梭的契约（contract）有着理论背景的差异，前者是在平衡人的原初自由与顺服于政府的统治之间的工具，这种盟约一方面是为了防止民众人性的幽暗与堕落，更要防止国王滥施权力成为暴君，弥尔顿写道：“显而易见，国王和官吏的权力不是别的，而是接受人民的委托，为全体人民谋利益。权力基本上仍然掌握在人民手里，如果剥夺他们的权利，就是侵犯了他们生而有之的自由的权利……所以，只要人民认为合适，就可以决定他的去留任免，虽然任何暴君都不会仅仅因为生来自由的人的自由和权利而俯首听命于他们——哪怕他不是一个暴君，以期获得在他们看来最为良好的统治。”（MILTON 1028）另一方面，盟约必须保护公民的自由和权利，建立“永久的立法机构”，使民众生活在“永远稳定自由的共和国中”。
对于新教徒弥尔顿而言，神学的秩序是人的自由意志的前提。秩序有助于自由，自由则有赖于秩序。弥尔顿把人的美德或曰公共精神放在了重要位置，实际上是为了完成从清教徒强调人类的罪性和救赎的神学语境，向斯图亚特“暴政”与“自由”、“罪恶”与“美德”、“契约”与“共和”历史语境的转换。他既从清教徒身份出发利用上帝赐予的理智来区别善与恶，将人的良好品性与基督教信仰的本质等同，又具有新的公民人文主义者（civic humanism）[117]特点，发扬审慎、节制、勇气、正义的公民精神（civic virtue）积极参政，为共和国服务，他知道个人对神、对邻人、对自己所肩负的义务，知道正义与博爱、智慧与审慎、真诚与勤勉的根本美德，将私利置于公共团体利益之下，强调个人最大的荣耀和职责是对公共之奉献，防止权力滥用的专制以使个体和共同体相互受益。弥尔顿把个人的自主性置于道德与宗教责任的背景下，既确认服从的合理性，又保证自由的合法地位。“英国启蒙运动之父”洛克的《政府论》（Two treatises of civil government，1690）同样把矛头指向“君权神授”谬论，把弥尔顿的共和思想又向前推进了一步，发展出一整套有关权利、社会契约的理论。神学盟约观念的世俗化阐释彻底否定了君权神授，将国王与臣民之间的关系视为双方自愿的契约关系，暗示着国王权力的合法性建立在被统治一方的同意之上，“洛克对社会契约的解释是，一个教会的信众按照大家同意的方式举行公共崇拜。教会没有理由诉诸暴力，也没有权利规定信众的公民义务。国家也并不承担保护某种宗教的义务”，这种自由契约，不接受外来的宗教、政治权威的命令，“人们的良心使人从《圣经》中得到理性的信息、道德上的净化和自己内心的愉快享受”[118]。弥尔顿新教共和思想所期待的“内在的改革”，是希望建立经过暴政考验的心灵、观念和良心以及可靠的传统，“它将把人的内心、理智和良知从陈规陋习中清理出来，并解放出一个活泼的探索与认知的精神，解放出一个真正的对美德与良善的爱，解放出一个与生俱来的自我支配与自我指引的天赋”[119]。
回顾历史，弥尔顿把道德理念与政治理念相结合的观念远远超越了17世纪，它清晰描述了近代社会关于宗教、言论、政治前景的基础理论体系，“弥尔顿用典型的新教形式规划出在后来几个世纪中主导了普通法的宗教自由的核心原则——良知自由、宗教活动自由、在法律面前各种信仰平等、教会和国家分离以及（在英格兰之外）取消国教制度。弥尔顿所提出的这五项宗教自由原则，在他当时的英格兰加尔文宗教徒中间，每一项原则都有其忠实的拥护者”[120]。一方面，源于神学的契约逐渐成为以“保障利益”为基本价值尺度的社会改革的思想指导，这是新教主义对近代政治理论的重要贡献。自霍布斯以降，多数道德学家认为：“为了保障自己的利益得以实现，社会需要通过订立契约的方式制衡人与人之间的关系。”[121]毫无疑问，这种相对成熟、稳定的社会契约关系极大地加强了革命热情，基于“形式上的平等”的契约伦理观念完全迎合了成熟的土地贵族与新兴的资产阶级需求。在弥尔顿等思想家的理论基础上，18世纪的康德才能“破除了因果关系，把理性看做成有教养的人们之间的社会协议”。另一方面，英国共和国事业未能延续，1658年克伦威尔死后的政治动荡之际君主制的复辟只是时间的问题，但弥尔顿在王位空缺时期留下了宝贵的共和遗产。1689年英国颁布了《权利法案》和《宽容法案》标志着英国各派宗教力量和政治力量在经历了长期的冲突之后的妥协。弥尔顿“为英国人民声辩”的壮举黯然埋没于英国内战文件的废纸堆之中，仅以诗人面貌为后人所熟知。当然，在18世纪美国，弥尔顿的《失乐园》作为新教徒的标准宗教读物而闻名，弥尔顿的共和遗产在美国独立时期得以开花结果，独立革命参与者约翰·亚当斯、托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson，1743—1826）等人无不向弥尔顿寻求灵感与教益，本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin，1706—1790）、约翰·亚当斯都曾引用他的诗句，约翰·亚当斯在1776年《关于政府的若干思考》（“Thought on Government”）中曾言，约翰·弥尔顿是“一个诚实的人”“自由的伟大的朋友”，甚至引用弥尔顿的十四行诗（“Sonnet 12 On the Same”）来表明对政敌讽刺与嘲笑以淡漠的态度：“我不过遵循古代自由的范例，/想劝说国人把身上的束缚摆脱掉，/谁知夜猫子、布谷鸟、驴、猴和狗，/以刺耳声响一齐向我号叫。”[122]
英国革命实际上也是桥接了古典神学和现代政治的结果，具有以下几个方面的特点：第一，重建秩序与自由的关系。对于改革神学而言，神学的秩序是人的自由意志的前提，而对于世俗哲学家而言，世俗的秩序是人的自由意志的前提。洛克、弥尔顿等人的共和主义思想反映了17世纪新兴阶级（贵族和公民）的新世界观，新兴阶级以新教宗派主义的形式，倡导以个人的自愿参与为基础的政治观念，通过两次革命，把自己从国王统治下解放出来，同时也把自己从传统教会的管辖下解放出来。这种新的传统把个人的自主性置于道德与宗教责任的背景下，既确认服从的合理性，又保证自由的合法地位。英国在对待传统的连续性和可继承性上，既有妥协，也有激进，但总体是采取维护、集成与改进的态度，经历时间的考验，而不是法国大革命的暴力摧残，使得不同利益无法互相调和、各得其所，导致严重社会分裂与混乱。社会秩序既是一种习惯，又是一种虚构，一个国家的政治制度是该国特定的自然条件、历史传统、民族性格、宗教信仰、伦理道德、社会习惯等所决定的，是经过若干世纪、若干代人慎重选择的结果，是约定俗成的产物。
第二，在“属灵”与“世俗”之间，理性主义成为平衡秩序的出发点。无论是唯理论理性主义还是经验理性主义，都认为理性能够解决社会问题。17世纪的结束并不意味着两个世界的决裂，在百年历史中，文化不会完全改变，正如对16世纪英国历史的叙述那样，新旧宗教、新旧思想同时成为社会世界的组成部分。17世纪霍布斯、洛克和欧洲大陆的笛卡尔等“这些欧洲启蒙运动早期的人物同样受到与路德和加尔文等相同动机的激励：澄清并阐述现有教义。所有这些人的无畏精神使得他们敢于无畏地探索新的思想，寻求观察世界的新方式：到17世纪末期，新教的新‘理性’宗教已经结束了大量的迷信，使得人们能够大胆探索人类和自然世界之间关系的新的可能性”[123]。在传统的基督教信仰中，超理性的和反理性的奇迹构成了神学教义的重要基础，宗教改革领袖在面对社会困境的时候，是从“纯粹信仰”中寻求拯救，“唯靠信仰”，而17世纪思想界精英则是从人文理性中寻求救赎，这种理性中还夹杂着这个转型时代不可避免的神学“信赖感”，依托政治神学，以对现实的一切进行衡量、计算、思考。
第三，强调人性的不完善同时又充满“善”的乌托邦幻想。基督教传统使得17世纪的英国思想家和文学家在追寻社会问题根源的时候，把最终原因归结为是人性的不完善、脆弱和不稳定，人的行为受一种唯利是图的欲望所驱使而向社会提出各种要求，实现这些贪欲只能给社会带来灾难。秩序和稳定必须保持在尊敬权威的程度上，否定一切权威的个人自由，会导致无政府主义的泛滥，并最终导致社会的混乱和失序。笛福每部作品序言中都强调他的道德教诲目的：“使有罪的人幡然悔悟，或者告诫天真无辜的人免入歧途。”霍布斯和洛克的社会政治思想和道德诉求强调道德稳定建立在一个强烈的义务意识基础上，特别是来自宗教信仰中的义务意识，对于国家、教会和家庭之间的稳定和谐十分重要。在17世纪神学立场仍然在关于人的认识能力、道德判断和社会实践领域中，发挥重要作用，尤其是在伦理事务中，善的结果更多来自习惯的道德训练，而不是来自以理性为基础的功利主义算计。不过弥尔顿等人对宗教观念中家庭、习俗、伦理、律法等传统的内容又做了必要的突破。
可以说新教思想及其相伴相生的英国近代文化是强大生产力推动下的思想变迁。与此同时，英国思想文化领域在追求民族独立性和文化本位的同时，与欧洲大陆宗教改革又有互动关系，对新教神学观念进行改写、驯服和开放接受，以实行渐进的、改良的、与后来法国相比更为保守的改革。虽然我们不能全景地展示英国17世纪复杂的文学创作情况，但是我们必须强调宗教改革这一强大的文化背景。