第一节　16世纪北欧宗教改革的时代命题

16世纪的问题首先是“为什么要进行宗教改革”？欧洲自罗马帝国后期以来，几乎完全信奉基督教，罗马天主教会既是一种巨大的精神力量又是一种巨大的政治力量。宗教改革最初作为对罗马天主教会世俗品性的抗议出现——神职人员品行不端、教育水平低下，教会对16世纪早期经济与社会境况漠不关心——特别是针对天主教强调现世的强权、缔结政教合一联盟及出售赎罪券等牟利行径，使其深陷世俗的野心、欲望、享乐与财富之中，罔顾大众福祉和教会属灵方向。建立等级森严的教阶制度，强化宗教仪式体制，也使得基督教成为强化外在的崇拜仪式、重外在服从和善功的宗教。众所周知，教会声名狼藉，腐化堕落，从教职者道德生活散漫，成为文艺复兴前后人文学者和宗教改革者批评和嘲讽的对象。我们从当时的文学作品中，完全可以形象地看到中世纪晚期的景象和画面，特别是但丁的《神曲》和稍晚的薄迦丘《十日谈》。史蒂芬·奥兹门特认为中世纪后期教会“失败之处在于，未能提供能够满足和规约宗教心灵的神学与灵性……缺乏俗世信徒神学生活的明确概念和强加于俗世信徒之上的传统神学理念”[25]。而按照汶滋的说法：“中世纪基督徒的思想与行动摆动于两极之间。一极是教会当局夸耀和外表的律法主义，在其中上帝的恩典就在教会以仪文的善功来救人的浩大机构之下湮没无闻了。另一极为福音派敬虔的一条深沉而恬静的细流，此细流虽往往以迷信为其背景……为着自己的慰藉与满足而回到上帝在耶稣基督里的恩典的人们中——则代代相继地流传下来。”[26]宗教改革领袖马丁·路德以及加尔文的确是延续欧洲漫长的虔信福音派暗流，发起一场精神复归运动，以回归基督教的属灵性质，复归纯粹信仰的领域，强调通过内部宗教改革来消除天主教教条弊端，消除有碍虔敬的东西，本身一般主张从内部来改革教会。当然，除福音派的渊源之外，在路德之前，人文主义的进步，加上已经存在不少对个人信仰强调的个人和团体，在西欧社会已经汇集成视天主教会为反动、腐化体制的潮流。

马丁·路德主张“唯信”得以救赎、称义和成圣，注重个人虔敬信心的主动性，默认恩典的客观性，关注个体的内省而不是群体的复兴，相对缺乏组织教会之能力和政治眼光。而后来的宗教改革者如茨温利、加尔文则侧重于城市现实，将教义理论与城市建构、教会建构紧密联系，这就是为什么加尔文教派在很看重上帝的威权、强调拣选的恩典同时，能将教会改革扩展到整个西欧，并传到北美新大陆，成为新教中影响最大的一个宗派。其主要要义包括，第一，消弭仪式，回归精神。罗马教廷的专权和教士的败德违背了传统修道主义敬虔的生活方式和精神追求，使得马丁·路德以及加尔文首先是延续欧洲福音派暗流。天主教将自己的教会体系视为上帝和选民之间的中介，然而新教改革者要求信仰者凭借信念和上帝的恩典来与上帝和解，圣经乃是唯一可信赖的无上权威之源。从本质上讲，反对圣餐、反对三位一体[27]等等，是排斥象征天主教会的组织体制和行为方式——圣餐和三位一体是基督教对上帝与世界关系的描述，作为日常生活中的面包和红酒，在圣餐仪式中象征耶稣基督的肉和血，从而使得日常宗教活动与创造永恒的生命关联起来；而信仰圣餐仪式成为欧洲天主教维系至高无上地位的纽带和象征——然而这些夸耀和外表的律法主义，在改革者看来淹没了上帝的恩典。在马丁·路德与加尔文看来，教会已经偏移了它的宝贵遗产，从而造成教义的背离与道德的腐化，在此基础上他们提出了对基督教教义与观念的改革要求。宗教改革的原初目的只是要改变天主教的组织体制和行为方式，而不是要改变基督教的基本信仰和精神实质。就这一点而言，这些宗教改革领袖其基本的世界观和思想方式仍然是中世纪式的。

第二，攻击制度，确立原则。从1517年马丁·路德发布《九十五条论纲》起，一批被称为“抗议者”（Protestant，即“新教”的原始义）的宗教思想家开始抗议教会的种种恶习。为解决属世和属灵在教会层面的变异现象，路德攻击了贩卖赎罪券问题，却并不知道自己攻击了整个中世纪的救赎制度和教会制度，甚至攻击了颁发赎罪券的教皇的权力以及罗马教廷信仰诠释的权威和标准，使得宗教改革一开始便具有政治的和社会的革命意义。正如林赛在1906年所说的：“政治事务和宗教事务如此纠葛，以至于宗教改革不可能是一个纯宗教的运动。它也是结束教会及其产业完全不受世俗权力控制，结束教会对于世俗主权不断干涉的一种努力。”[28]1519年，在他和天主教神学家约翰·厄克（Johann Maier Von Eck，1486—1543）著名的辩论中，路德意识到，教皇并非是不能错误的，就是教会会议也并非是灵魂的终极权威，既然无望于教皇或掌教政者的改变，莫不如著书立说来陈述自己的立场，如《教会被掳于巴比伦》攻击了教皇控制教会的圣礼制度，《罗马教皇权》拆毁教皇所谓神权的基础。天主教会实际此前已多次面临改革运动，但这一次的批判冲击到了教会的教义本身，而且使教会的权威遭到更激烈的否定，并引出日后新教的不同声音，反对教会专断独一地控制基督教教义。

在教义层面上加尔文与路德神学思想很接近，在自由意志、得救的恩典、信心与行为、预定与拣选上都较为一致，教义的微妙差异不易为教会以外的人所领会。路德在与道梅兰希顿（Philipp Melanchthon，1497—1560）汇集的《奥格斯堡信纲》（“Augsburg Confession”，1530）中，确立了宗教改革教改三原则（Three Solas）：“唯靠恩典”（Sola Gratia）、“唯靠圣经”（Sola Scriptura）、“唯靠信仰”（Sola Fide），依此解决罗马教廷的权威、解释权和体制秩序的合法性问题。上帝主权是改革宗神学的一个主要概念，对新教政治和社会理论尤为重要。在宗教改革者看来，上帝是杰出而又全能的，上帝力量的概念和行使不受任何力量或秩序的束缚。当教皇及其顾问拟采取残酷手段对付路德时，他却恳切言道：“我的良心，我的良心是为上帝的话所约束。除非有人能够根据圣经而用理智的明晰论据来说服我，我不愿，亦不能取消前言。愿上帝帮助我！”[29]在神正论（theodicy）者看来，上帝的意志反映了上帝的智慧和公义，是人类既定道德秩序的基础。在上帝的荣耀、上帝的权威及其创世的威力面前，人不能有任何的怀疑。上帝选择拯救那些愿意被拯救之人，上帝也将选择惩罚那些愿意被罚入地狱之人，自由地按他的旨意拣选，否则上帝的自由就要让位给外界的考虑因素，使造物主也要服从受造物。

这种对上帝与世界在本体论上区分与不可分割的强调，是在重新强调创造与救赎的教义。加尔文在《基督教要义》第一卷第一章开篇就断言：“我们所拥有的一切智慧，也就是那真实与可靠的智慧，包含了两个部分：认识神和认识自己。”认识人就是认识我们自己的不足之处，然而我们人因自身的缺陷太容易受蒙蔽，所以加尔文强调真正智慧的恰当出发点，是从认识上帝出发，认识神是人认识自己的前提。当然反过来，认识人——更广义地说认识神所创造的世界——也能够让人在一定程度上认识到神的存在，“对创造者上帝的一个知识，不可能抽离他的创造的知识，基督徒预期要对世界表达尊重、关心和委身，那是由于对它的创造者上帝的忠诚、顺服和爱”[30]。新教神学家们认为，对上帝的“正确的”认识的重点，不是落在上帝对我们的态度上，而是落在我们对上帝的正确态度上，“现在，按照我的理解，对上帝的认识是，我们不但由此而设想有一个上帝，而且由此而领会什么事情有利于我们，什么事情对上帝的荣耀来说是恰当的，总而言之，认识上帝在哪些方面对我们有利”[31]。

作为马丁·路德反抗罗马教会的最著名口号“唯独圣经”原则，是宗教改革基本信念和基石，主张教会习俗与信仰应当以圣经为依据，无圣经依据者皆不可信守。宗教改革家认为圣经见证了基督徒信仰与实践的最原始形态，具体体现了上帝的诫命与应许，因而其地位凌驾于任何其他文献之上。[32]路德用本民族语言翻译了圣经，并开启平民阅读圣经之新教传统，突破了罗马教廷对基督信仰的法律和教义规定，打破真理解释权的权威问题——进而使得政教合一的罗马教廷陷入体制危机，导致其属世的和神学的权威的动摇。无论是路德、加尔文还是英国宗教改革，在圣经观念上都持有基本相同的立场。虽然英国改教源于亨利八世因离婚问题与罗马教廷之抵牾，但“从整个民族精神状态和政治文化格局来看，英国王权还是顺从了历史大变局，即接受欧洲大陆的改教思潮”[33]，他在1537年下令向所有英国的教区提供圣经的英译本——尽管他很快意识到这种做法的革命风险，于1543年说服教会立法只有社会地位较高者才能阅读圣经。此后的《威斯敏斯特信条》（“Westminster Confession of Faith”，1646）更是强调圣经的典籍地位、上帝至高无上的威权以及上帝对于拣选与定罪的决定论、人类全然败坏、神的恩典。培根在《新英格兰教会创世纪篇》（Genesis of the England Churches，1874）一书中曾言，他们越研读《新约》，就越发现没有任何教会，包括国家教会可以与《新约》相比。[34]改教家强调不论是教宗、议会与神学家的权威，都是从属于圣经，因为圣经是上帝的话语，必须凌驾在教父和议会之上。

罗马教廷历经中世纪千年之久确立了人与人、人与世俗政权、人与教会之间最基本的关系模式和社会秩序，并在世俗事务中享有合法性和绝对不可动摇的地位。然而，时代的变化使得既有社会阶层中的联系纽带发生很大的变化，“路德实际上是由神学的反省和抗争起步，进而迅速进入伦理学领域直接关注时代的危机”[35]。路德的“人人皆祭司”“每个人都可以研读圣经并与上帝直接对话”等新思想，使得16世纪欧洲的信徒不仅在圣经中寻求如何复原纯正教会，更是在圣经中寻求到一种最高权威，让他们可以借此来批评教会、国王甚至是教皇。上帝、圣经、信仰（也是理智和良心）取代的是过去的三大权威：教皇、教会和体制。马丁·路德等人对因信称义的理解，把焦点由教士、教皇或教会机构的引导以及形而上学的分析和思辨，转移到圣经在信徒认识上帝的作用和个人的体验上。信仰不仅是内在的，而且是在个人与上帝之间的私密关系中获悉的。基督徒深思熟虑圣经的“简单真理”，并据此而生活。每一个基督徒在教会里不仅被基督称呼为他的先知、他的牧师，而且还被称呼为他的国王、他的统治者。每一个基督徒都有“神的话语在他面前”“基督的理智在他里面”，都有“神的灵”指引理解，从而转化为人自身的良知，使得人成为自己的仲裁者和决断者。天主教认为，宗教改革家“唯独圣经”原则容易把个人对解释圣经的私下判断，置于基督教会的整体判断之上。改教家则强调，他们只是将集体判断恢复至原本的地位，通过诉诸教父时代的集体判断，攻击中世纪在教义上的堕落。他们所关心的基本上是在社会和教会可以改革的基础上建立客观的准则，并在圣经中寻找这个客观准则。

马丁·路德并未打算成为新教会创立者，只是强调恢复被中世纪扭曲腐化以前的本色，约翰·加尔文教会虽标榜“改革教会”，却更是强调真实地复原古老而纯正的教会。也就是说，新教抵制既有的宗教仪式和教会中介、圣职职分和圣礼效用等，是为了“回到本源”，返回教会的黄金时代，一开始并非要创建一种新型的教会实践、新教义或新信仰。然而一旦强调与罗马教会脱离关系，一旦教会的统一受到冲击，发生广泛的教义质疑和辩论，天主教义一统天下的局面就不存在了，改革者“并非只是简单地将男人、女人和儿童在某一时刻聚集起来，而是建立一种拥有相关组织、官僚机构、礼仪、教义、信条和宗教认同感的体制”[36]。加尔文以法国难民身份到日内瓦，并在流亡中度过大半生涯。他通过《基督教教义》努力阐明一个能让全欧洲的流亡者都能强烈表达其无家可归的混乱之感的“教会”概念。加尔文教没有特殊的地点要求，甚至可以没有教会建筑，它能够在少数人群中建立并秘密地生存，并为近代早期欧洲提供一种崭新的宗教认同感。其身后无数加尔文派信徒在欧洲大陆和英国受到迫害，然而，加尔文的教会构想却为每一位信徒提供了内在和外在的教会组织及教规，同时也提供了选民可以被感召以见证信仰的观念，也使得其与新兴的经济形态、阶级力量、人文思想的结合成为可能。

尽管宗教改革原初是一场精神复兴运动，但宗教改革也大大促进了基督教与尘世的结合。宗教改革继承者们一改过去只讲《旧约》不讲《新约》的做法，改变了人们鄙视俗世、追求死去进天堂的幸福观，转而关注尘世的生活，积极创造现世；将现世的不平与宗教相结合，使得讲道坛成为反对不合理制度的讲坛。著名的宗教改革学者罗兰·培登（Roland H.Bainton）曾经指出：“当基督教严肃地对待自己时，它若不是要离弃世界，就必然是要控制世界。倘若前者的态度是中世纪基督教的主要特征，那么后者就主导了宗教改革家的思想。”[37]“上帝的选民”这一概念，对新教徒而言不失为一种使自己在尘世之行为合理化的解释。修道院式的基督教弃绝俗世，而对于宗教改革者而言，神的精神就显现在个人的尘世生活方式中。基督徒则应在俗世的世界中服侍上帝，上帝呼召他的子民不只是在信仰中，更是在现实生活中予以体现。路德曾言：“那似乎是俗世的工作，实际上是对上帝的赞美，而且是代表了讨他喜悦的一个顺服”，而加尔文更是避免纯粹的神学灵性思考，强调与现实状况紧密联系，将其“蒙召”与“将圣洁世俗化”观延伸至日常世界中，成为“一个此世的活动或事业”。这个观念与信徒皆祭司的教义息息相关，一旦所有基督徒蒙召成为祭司，那么也为教徒投身于日常世界赋予新的动机，由此在“神圣”（sacred）与“俗世”（secular），“属灵”（spiritual）与“俗世”（temporal）之间并无等级上的区别。这也是为什么宗教改革运动使得“基督徒思想和生活的形塑中心逐渐由修道院转往市集，欧洲的大城市成为基督徒思想和行动的新模式的摇篮和熔炉。这样的转变，反映在政治、社会、经济和教会的改变中，那是处于现代西方文化的形成的核心”[38]。

当然，宗教改革运动拒斥修道式冲动虽然是在神学性考虑而非社会性考虑的基础上，但这些教义已被译成平信徒所熟悉且又颇具说服力的语言。宗教改革重新确立上帝的恩典和圣经的地位，为欧洲脱离罗马的强权提供契机，也使得新教信仰开始参与俗世精神秩序的建构，重新建立一套有别于传统天主教的社会伦理准则，这一准则不仅用于处理善与恶、正义与责任这些本体论层面的原则问题，而且成为处理各种世俗事务的价值立场和原则，如教会组织与世俗政权、国家法律和其他伦理系统的关系，个人德行和操守、责任和义务等伦理原则界定等等。加尔文教派始终有一种双重的倾向，一方面是积极地形成一个社会，1603—1640年间的英国新教徒更是以政治行动主义为特色，最终导致英国内战爆发、查理一世倒台、清教徒共和国成立。另一方面又注重个人的成就，铸造系统的社会生活，促成一种基督教的社会主义，有关拣选的教义没有产生出清静无为或自满情绪。如果说以前的神学家摒弃尘世，只是将俗世与天堂二元对立进行阐释的话，对新教徒来说，最重要的是重塑这个世界。新教徒不仅排斥天主教的宗教仪式，而且对原本“卑贱”的商业活动也不再只是单纯的否定，而将之视为虔诚教徒实现上帝蒙召的途径。

宗教改革重新确认了俗世的神学伦理，或曰重新确认了人如何获得救赎的问题。与上帝主权相联系，“预定论”（predestination）的教义和“拣选”（election）的主题是改革宗神学的主要特征。预定论是加尔文独特教义之一，他在《基督教要义》1559年版的卷三中，详细说明了他的预定教义，作为基督救赎的教义的一个层面，“我们称预定论为神自己决定各人一生将如何的永恒预旨，因神不是以同样的目的创造万人，他预定一些人得永生，且预定其他的人永远灭亡。因此，既然每一个人都是为了这两种目的其中之一被创造，所以我们说他被预定得生命或受死”[39]。加尔文的预定论是一种激进的“双重预定论”（double predestination），主张上帝已根据其主权预定每个人——无论是信徒或是非信徒——的命运，而强调个人在神的安排中是完全无力而且无关紧要的，“我们深信对神的选民而言，这计划是根据他白白的怜悯，而不是人的价值”，强调“不是你们拣选了我，是我拣选了你们”（《约翰福音》15：16），也就是说我们个人命运的意义在上帝的冥冥安排之中，人类绝不可能洞悉这种神秘，而且似乎人类的善行或罪恶并不对自己的命运起作用，否则就会否定上帝永恒不变、绝对自由的预定；人无法知道自己属于选民与否，只有努力工作，以自己事业的成功，证明自己获上帝预定施恩的荣耀（Glorification）[40]，以响应神召。相反如果事业失败，受苦受难，也要逆来顺受，因为这是上帝的安排，正所谓“成事在神，谋事在人”。恩格斯曾深刻指出“预定论”是个人在资本主义激烈的市场竞争中不能决定自己的成败，它取决于外在未知的经济规律这个事实在宗教上的反映。[41]

在改教神学家看来，上帝对要施以拯救之人即选民的选择，对人类而言是不可理解的；上帝不能被想成是按照惯例而做了什么事，上帝主动地选择将会得拯救者，而那些不会得拯救的人遭到灭亡；人类没有自我拯救的权利——善功对于人类救赎无效。没有人能够确定自己是选民或弃民，加尔文与路德一样确信人类在本质上犯有原罪。尽管拯救是在个人可以掌握之外的，但信仰使人类可以认识到自己罪恶本质以及上帝拯救人类的伟大仁慈。人的得救取决于神无条件的恩典，而与人的任何行为与品质没有关系。然而令人疑惑的是，在个人成就方面，虽然新教神学明确个人并不能决定自己是否被拣选，但是强化自身内在价值的世俗行为，被新教徒视为驱散焦虑并建立起个人自信的重要途径。也就是说，一方面，要积极地努力，以他自己坚定信仰与意志的力量证明自己是否被拣选。在上帝不在场的情况下，个人必须依靠自己最大努力来做出判断的责任；另一方面，应终身谦卑地怀疑自己能够被救赎。由于人性的天生缺陷，人很难确定自己是不是获救赎的对象，“怀疑才是救赎之更为确定的标志，因为它显示了对于人性缺失的内在理解以及上帝的全能”[42]。

这种个体意识与后来的个人主义并不一样，它建立在沉重的罪感和证明上帝荣耀的责任感上，不诉诸任何情绪上的满足，强调个人的责任感和自觉的虔敬自制。这一预定论并未给早期的信徒们带来消极的宿命论的生活态度，反而在历史上促成了一种积极的行动主义。路德是以“因信称义”表明人的得救完全是靠恩典，而加尔文则说明在预定之外，还有拣选是上帝的“普遍恩典”，英国学者麦格拉思曾言，不要把预定论看做加尔文《基督教要义》的核心或者贯穿的逻辑线索，其实与其说预定和拣选的讨论在这里彰显的是上帝的主权，不如说更彰显的是神的怜悯与恩慈，代表上帝施恩典给某些人的作为，它代表了上帝以独特的神圣决定与行动，施恩典给那些将会得救的人。即便加尔文自己对是否被拣选也感到焦虑，担心为撒旦所诱惑，但他劝成熟的信徒当默想“这高卓、测不透的奥秘”，并在默想时“当保持谨守和谦卑的心”，“蒙拣选的结果绝不在于在今生享受外在的优越地位或成功，因为在今世，往往不敬虔的人兴旺，敬虔的人被迫背十字架。相反，神对选民的祝福恰恰在于，神在他们一切的患难中，赐给他们神充足的恩典和永不止息的保护的确据，以及对永世的美好盼望”。[43]

然而无论如何，“预定”和“拣选”仍是颇具宿命论色彩，强调人的善功和努力对一些信徒来说，容易产生绝望或享乐主义情绪。改教领袖给接下来几个世纪新教牧师带来了新的挑战，亦即如何说服教徒在被拯救与否两端之间寻求精神上和心理上的中庸之道。当人们问“我怎样做才能得到拯救”时，新教牧师常见的策略是采取类似准备主义（preparationism）或阿明尼乌主义（Arminianism），准备主义是指“人们虽然不能靠努力争取到上帝的拯救，但是每个人都应该为此做好准备。在生活中虔诚地忏悔，祈祷上帝的恩赐，行善积德，认真聆听布道，这些都能带来皈依的希望”[44]，实际上这与加尔文“无条件的拯救”相违背。而源于雅各·阿明尼乌（Jakob Arminius）的阿明尼乌主义并不认可上帝预定个人得救，信徒得救与否要靠自己的自由意志对上帝的恩典是否接受；只要信仰耶稣基督，都可以得救，罪人可以再生等等，“这些观点被1618—1619年的多尔特宗教会议所否定，但却得到英国以劳德（W.Laud）大主教为首的英国国教的支持，而当时的英国清教徒是反对阿明尼乌主义的”[45]。在与英国国教对立的新教徒看来，阿明尼乌主义者是“理性主义”，破坏了上帝拯救的神秘性，然而这些新教徒自己却在身体力行上更为接近阿明尼乌主义的立场。一些神职人员在使用准备主义策略来激励人们，改善社会道德秩序之时，言辞很容易滑向阿明尼乌主义；而信徒们往往乐于追求世俗的成功，在蒙恩标记上本末倒置，本来标记是证明上帝的荣耀，结果变成了寻求救赎的力量。尽管这些思想修改甚至偏离了改教领袖的初衷，遭到一些更为虔敬人士的攻击，但在未来的北美大陆却占据主流地位，成为“新英格兰清教移民先驱社会中不断演变的精神给养和社会管理体系的中心教义”，“为了在过分的准备主义和皈依主义之间保持平衡，神职人员因而经历了痛苦的挣扎，同时也培育了一批最富戏剧性和最具吸引力的清教文学”[46]。

宗教改革影响下的社会风气往往勤奋而又阴郁，摒弃了所有炫耀形式，如日内瓦教会、苏格兰的改革教会、英格兰和新英格兰的新教教会，都给俗世带来了一种属灵的外化显现，以自我为中心，更加自省，致力于自身成就的完善。在商务印书馆2005年出版的《基督教词典》中，作者则如此描述道：“在道德及生活方式上，清教主义主张尊行更加严格或更加纯洁的道德法则，攻击流行风俗，甚至以娱乐为不严肃或堕落的生活方式。”然而一旦宗教改革的神性束缚逐渐衰退之时，保留下来的逻辑却容易使个人成为一个独立而自足的道德判断和自我行动者，这一点到18世纪启蒙时代就非常明显了。作为理性的个人，既然真理源于阅读圣经时“纯粹的自然之光”，源于不受传统或外部权威的影响所作的个人的独立判断，那么依循传统和遵从权威就是违背了宗教精神。弗洛姆比较了世俗行为以及一个人作为上帝选民群体成员的身份和强迫症之间的逻辑关系，他写道：“加尔文主义实际上为个人提供了一种能力，即以一种能够确信自身精神完整性的方式，有选择地解释个人体验的能力。”[47]

综合当时历史背景来看，商品经济的发展，世俗文化的兴起，欧洲民族国家民族意识的觉醒，都使得宗教改革能够获得世俗王权和民族精英的理解和支持。在此后的若干世纪里，加尔文的原初教义周期性地受到了欧洲主要社会危机的挑战，这些危机包括法国宗教战争、荷兰起义、英国革命、美国殖民地化和美国革命。在每一个这样的危机时刻，都有一位加尔文教人物出现——泰奥多尔·贝扎（Theodore Beza，1519—1605），约翰内斯·阿图修斯（Johannes Althusius，1563—1638），约翰·弥尔顿（John Milton），约翰·温思罗普（John Winthrop，1588—1649），约翰·亚当斯（John Adams，1735—1826）和其他人——他们实现了加尔文教义的现代化而且将它们转化成了引人注目的新的宗教与政治的改革。具体而言，有几点原因使得改革神学能够在近代思想文化领域广泛流布。

17世纪以后西欧国际政治的发展、殖民开拓的历程、商品经济的精神动力，常有新教徒活动的身影。活字印刷术新技术的使用，以及城市人口不断密集，频繁宣讲《福音书》的市集，使得翻译成通俗易懂民族语的圣经在16世纪以几何方式裂变剧增，数以千计的基督徒直接阅读圣经，使得圣经成为一部革命性的文献，因为农民、城乡雇工、手工业者、富人和穷人都仰仗圣经来告诉他们基督徒应该怎样生活，应该如何崇拜上帝。现代研究者对这一传播途径非常重视，麦克卢汉指出：“印刷术的同一性和可重复性，使得文艺复兴时期弥漫着时空连续、可以量化的思想。这一思想最直接的后果，是使自然世界和权力世界都抹去了神圣的色彩。”[48]而安德森指出：“新教和印刷资本主义的结盟，通过廉价的普及版书籍，迅速地创造出为数众多的新的阅读群众——不仅只限于一般只懂得一点点，或完全不懂拉丁文的商人和妇女——并且同时对他们进行政治或宗教目的的动员。”[49]拉丁文在欧洲各地的行政语言地位也逐渐被地方语言所取代。拉丁文作为神圣语言的式微，削弱了基督宗教世界想象共同体的基础。从更深层次而言，印刷术促进的圣经的民族语言版本流行，改变了欧洲人赖以生存的思想和假设，为塑造新的知识和思想奠定重要基础。

在马丁·路德的基础上，约翰·加尔文激发了西方传统中的权利话语，发展出基于神学的权威和自由、责任和权利以及教会和国家之间关系的新教义。改革教派有积极介入政治和经济运动的意识，有组织教会的能力，有关涉政治的野心。正如上帝曾经拣选以色列人一样，加尔文现今也拣选了改革宗的会众作为他的子民。重新强调以神为本的上帝主权论，使一切人间的权威和法律体系都受到根本性的制约，拣选意识实质上具有鲜明的政治方向和现实意图。国王和平民的灵魂之所以是平等的，是因为他们一样处在上帝的至高主权之下。在加尔文那里，上帝的公义被视为一切世俗法律的源头。上帝超验的律法是更高的法律，一切人间的权威都低于他，并在一个较低的位置上彼此平等，包括铭刻在所有人良心中的自然法。唯有上帝借着圣经在圣约中的启示，才是超验法则的源头。然而加尔文及其教会却又强化国家对个人的控制权力，强调教会和国家合一而成为神权政治，并至少须外在地强制实施纯粹教义，所以“加尔文宗在哪里成为既定的国家教会——例如在日内瓦、17世纪50年代的英格兰以及马萨诸塞——它就在哪里控制或试图控制其国家”[50]。与该教义一致，“加尔文构筑了一个首先要对个人生活和公共生活进行监督的教会——通过教会法庭机构——并且通过经常参加布道和规范私人与公共行为强化信徒的信仰”[51]。这些也是加尔文主义与后来启蒙运动的自然法思想迥异的地方。

作为一种教义理论，就本质说，拣选论也是一种社会理论，表面上看神所拣选的“选民”（the effect），与下地狱受诅咒的人（the damned）形成了两种国度。而在《基督教要义》中加尔文更进一步阐明了“两个国度”即世俗的国度和灵魂的国度的概念，他宣称：“基督属灵的国度和属世的政府完全不同。”[52]加尔文比较了君主制、贵族制和民主制三种政治类型，认为君主制“很容易导致暴政”，“当权的贵族也同样很容易一致同意建立一种不公正的政府”，而无政府主义使得“在人民掌权的地方更是频繁爆发骚乱”[53]，认为最可靠的政治形式是民众有选举权的具有议会主权性质的共和政体，“根据人众多的罪和缺点，最好的统治方式是许多人一起统治，好让他们能够彼此帮忙、彼此教导以及劝勉对方；且若一个人想做不公正的决定，另外还有其他的统治者可以约束他的悖逆。”[54]上帝不仅让教会自由呼吸，而且鼓励他的民众有自由建立一个明确的、治理善良的民主政府。加尔文“两个国度”概念在神学上暗含了反抗暴君之正义性——尽管加尔文一再强调对不公正统治的顺服——对世俗权柄的反抗就被包含在这一信念当中，人民有权根据上帝的圣约来反抗暴政。17世纪三四十年代的英国清教革命，1688年“光荣革命”和1775—1783年美国革命，反抗专制、追求信仰自由的政治行为究其实质，也是借助诸如“上帝是所有权利存在的合法性源头”新教神学观念发难的阶级、经济利益的冲突结果。

在现实层面上，宗教改革乃至依托改革进行社会革命的所有派别实际在鼓励世俗人士比中世纪前辈更广泛地参与教会生活，所有派别都在教义、礼仪和伦理层面有所改革，以适应时代的变化。强调上帝的威权和圣经的解释权，实际上摧毁了作为中介的教会和国王君权神授的神学基础，如沃尔泽所述：“当今在蒙上帝挑选而灵魂得救者的王国里，等级地位取决于行为举止，而不是取决于存在；政治实体内的秩序，不是靠强制人们服从依法设立的等级制的权威来实现，而是靠灌注并调教个人的良心来实现”[55]——我们可以从中体会到未来理性启蒙的先声。尽管对宗教改革和新教有持续的争论和不同意见，但是不能否认的是，其对近代思想的形成产生重要的影响，也是近代以“启蒙”为核心的欧洲思想对世界的理解和体验的形式的源头。西欧近代民主体制所提倡的天赋人权可谓是一种世俗化的加尔文主义，是加尔文以上思想一种去宗教化的表达。[56]17世纪的洛克以经验主义的论证和“主权在民”的理性主义假设，使自由主义的契约论和“天赋人权”获得了一种世俗的范式；同样与18世纪的卢梭“共和制度”、伏尔泰现代性的“王权制度”和孟德斯鸠的“贵族制度”一脉相承，“这些极端的新理论，在法兰西加尔文主义的熔炉中锻造，可以视为标志着封建制度过渡到现代民主政权之间的重要一点，天赋人权的概念是在神学基础上被清楚表达和辩护的……或许1789年的法国大革命，可以被视为1535年日内瓦革命的开花结果”[57]。

加尔文主义流传时期恰恰是西欧各国民族意识、新政治形态发轫的重要时期，需要一种强有力的精神支持。宗教改革为启蒙“理性”思想的逐步成型贡献了神学方面的论证，路德认为理性是上帝恩赐予人的宝贵天赋，上帝给了我“理性和我头脑里的所有才能”，这是上帝赐予尘世最重要的荣耀，是“最好的和在某种意义上最神圣的”，人类借着理性行使其《创世纪》（1：28）中上帝赋予的权利，“人堕落之后，仍然没有丧失理性能力。在某种程度上，他能理解、调整和规范世界。上帝没有夺走理性的统治地位”[58]。当然人的理性和意志的基础仍然是上帝的恩典，皮埃尔·布勒（Pierre Bühler）曾分析这一论点：“人的意志自由使得人能够在最大限度上享有其尊严和自主权。但是，如果没有恩典，没有圣灵的有效护佑，人将无法确认与上帝的一致来确保公正的秩序和标准。这样人的内心担忧和恐惧就会时时出现。相反，以圣灵为基础的属世判断，因着上帝的话语，人就能获得坚实的内在力量和属世的善恶是非的裁判标准。”[59]路德从在世俗世界人具有理性和自由出发，是要否定罗马教廷机构化和强权化的神学体系及其体制，为后来者强调人能秉从内心的良知和理性去建立世俗的伦理和秩序，承担人的道德责任作了理论的铺垫。路德所言“律法教给你必须知道的和你不该有的，而基督给你的却是你应该做的和一定要得到的”[60]，实际上把世俗与属灵的秩序重新区分和关联起来。

在欧洲大陆和英国，宗教改革教义的指向性与政治行动密不可分。自中世纪以来欧洲人思考政治问题时，往往求助于上帝，政治神学一直为组织社会和促成行动提供丰富的观点和象征之源泉。对于德国、北欧低地国家和英国而言，宗教改革最诱人之处在于鼓励人们在属灵与世俗双重层面独立于罗马的控制。16世纪以前西欧世界是静态和循环流转的社会，一个人在血统和传统的基础上，其社会位置和处境很难改变，“中古教会伦理学将教会的理性制度化和机构化，使得当权在位者成为理性的化身，其不受道德约束的权威居然还以神性为光环，使之成为集体和国家必须服从的律令”[61]。新教徒一大部分来自于正在崛起的资产阶级和商人阶级，他们借助预定论教义来发挥自己需要的社会与政治的功能。而加尔文主义提出了一个“转变的意识形态”（ideology of transition），就是要把传统社会建基于“一种被想象成自然和永恒”的秩序影响和转变成“建基于改变”的现代秩序，个人在世界中的位置可以通过自身的努力得以改变，这一点有着革命性的意义，如此后英格兰加尔文派的波内（John Ponet）和古德曼（Christopher Goodman）运用了这个原则，详细阐述了在这个基础上有据弑君（justifiable regicide）的理论。而中世纪认为任何现存权力结构都是上帝决定而不可改变的，正因为恩格斯称“加尔文的信条正适合当时资产阶级中最果敢大胆的分子的要求……加尔文的教会体制是完全民主的、共和的；既然上帝的王国已经共和化了，人间的王国难道还能仍然听命于君王、主教和领主吗？……加尔文教派却在荷兰创立了一个共和国”[62]。官方上层的宗教改革并非是对新教改革的依从，但从新教思想来看，加尔文强调在超验的上帝律法之下，教会和政府的权柄是各自分离、有限和平衡的，为政治变革提供了神学的依据，“从本质上看，国家主义的兴起，逐渐把信仰看做一个单一的国度、一个单一的主权之下的国家内部事务或私人事务。这在17世纪下半叶的欧洲并不是孤立的现象，而是那个时代理性主义思潮的一部分，也为18世纪的启蒙运动铺垫了道路”[63]。

有鉴于此，宗教改革不只是近代欧洲基督教内部实践行为的一种改革，其引发的精神危机不仅动摇了罗马教廷的神学体系与教会体制基础，更意味着重新评价现实社会中权威的来源、知识的起源以及思想的方法。改革神学的“唯靠圣经”作为近代思想的催化剂之一，与近代欧洲人文主义、国家主义、伦理秩序乃至世俗文化的兴起，反抗教会和王权的暴政诸多因素彼此交互，形成一种相互掺杂，甚至微妙平衡的复杂思想体系，与后者共同塑造了近代西方文明的话语政治。[64]宗教改革借此超出教会，影响到当时的思想文化领域，而且在实践上，直接参与了西方社会进入近代的社会运动，“基督教在西方历史的两个转折点——托马斯·阿奎那的经院哲学在中世纪的支配性地位，以及进入现代的初期加尔文主义的产生——转变或塑造了西方文化。在这些转折的时期，不是基督教被世俗化，而是基督教塑造和形成了社会文化”[65]。把16世纪晚期与17世纪的改革宗思想称为“加尔文派”，暗示它基本上是加尔文的思想，如英国的长老会和公理宗，欧洲大陆的低地国家改革教会，它甚至影响到了安立甘宗和路德宗。可是现今普遍认为，加尔文的观念是经过他的后继者所巧妙修改的。加尔文并没有预料到他的教义的许多后果，诸如清教徒与许多改革教会的偏执。宗教改革领袖思想与后来的新教派别和主张既有区别又有联系：虽然前者为时代的发展提供了精神催化剂，但新教各派别和参与者，是根据自己时代或地方的语境对其思想予以改造的，彼此交互形成一种微妙平衡，甚至相互扭曲的复杂思想体系。这场精神危机动摇了罗马教廷的天主教神学体系与体制基础，因为宗教改革家们的神学，意味着彻底重新评价权威问题、知识的起源以及思想的方法。随着新教运动的兴起和罗马教皇控制欧洲各国势力的衰落，欧洲各民族国家的各种新教派别不断产生、发展和传播开来，并相互渗透和影响，从而对传统政治制度和文化传统形成巨大冲击。