第1章 导言

在旧时的中国，尤其是宋代以后，孟子可以说是个家喻户晓的人物，这大概还得拜南宋后出现的发蒙读物《三字经》所赐。《三字经》劈头就讲“人之初，性本善”，这可是孟子的意思。第二句“性相近，习相远”，那才是孔子的话。可见，从那时起，孟子的地位并不比孔子低。这里，我们就先来讲讲孟子这个人、《孟子》这部书吧。

一、孟子其人其书

孟子名轲，生活在动荡的战国中期，邹（今山东省邹城市）人。关于孟子的生卒之年，学术界历来有许多说法。据统计，光孟子的生年之说就有九种之多，然后又由于各种推算的不同，以及对他寿数的说法不同，可衍生出更多关于孟子卒年之说。这里我们仅取一种相对通行的说法，即孟子生于约公元前372年，卒于约公元前289年。

古人除名之外还应有字。关于孟子的字，《孟子》书中并未提到过，司马迁在其《史记》中也无记载。到东汉末的赵岐，他在注解《孟子》时就更不清楚了，只能说孟子“名柯，字则未闻也”（《孟子题辞》）。但从魏晋开始，突然冒出孟子字“子车”“子舆”或“子居”等多种说法。尽管煞有介事，但证据却绝无，且其中还有被学界公认的“伪书”，因此不足凭信。

孟子的先祖是谁？《孟子》七篇中没有说，《史记》《汉书》及其他与孟子同时代或稍晚的历史文献中也无记载。东汉赵岐在《孟子题辞》中说：“或曰孟子鲁公族孟孙之后。”“或曰”之说表明赵岐也不能完全确定，但学界一般都沿用了此说，即认为相传孟子的远祖是鲁国的贵族孟孙氏，后来家道中落，从鲁国迁居邹国。据说孟子幼年丧父，与寡母相依为命，孟母对孟子的教养有道。从《孟子》书中我们知道，孟子对其母亲非常孝敬，以致因葬母时棺椁衣衾太好而遭人非议。从西汉开始，孟母开始成为世所公认的母仪典范，西汉时的文献《烈女传》《韩诗外传》中记有“孟母三迁”“孟母断织”“东家杀豚”等故事，这些故事的真实性虽无从考证，但不妨其成为流传千古的美谈。

孟子的师承关系也不太清楚。司马迁说他“受业于子思之门人”，但“子思门人”是哪位？缺乏进一步的说明。从中唐韩愈开始，不少儒家学者都说孟子的老师是子思，子思的老师是曾参，此说后来流传甚广，但没有确切的证据，所以也有学者并不认可。根据孟子自己的说法：“予未得为孔子之徒，予私淑诸人也。”（《离娄下》）[1]这里的“人”是谁？我们不知道，大概是“子思之门人”吧。而所谓“私淑”，按一般的理解，是指敬仰某人学问但未能登堂入室成为其弟子的说法。因此，孟子直接的老师是谁，至今无法断定。

孟子的生平经历，与其崇敬的孔子有很多相似之处，这主要表现在：一、与孔子一样，他也长期开门授徒，即使在游历诸国时，学生们还是伴随其左右；二、与孔子一样，他也有强烈的从政愿望，希望把自己的政治理想付诸实践，因此中年开始他也周游列国游说，而“仆仆于道路”的结果和孔子也差不多，没有哪位国君真正愿意接受其政治主张；三、与孔子一样，晚年时孟子也退居故里，与学生一起讨论学问。这里我简单叙述一下孟子以上三方面的情况：

孟子曾说过：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于地，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉！”（《尽心上》）孟子用先秦特有的强调句式即前后的复句，来强调从事教育之“乐”，说明他把从事教育看得比称王天下还要有价值，看来他确实在长期的教学活动中获得过很大的慰藉。由于长期从事教育，孟子的学生尽管没有孔子“弟子三千，贤人七十有二”那么多，但可以想见也一定不少。如他在游历齐国时，已经是“后车数十乘，从者数百人”（《滕文公下》），这所“从”的“数百人”，都是他的学生。只是由于没有类似司马迁为孔子学生专作的《仲尼弟子列传》这种比较可信的资料，所以我们对孟子学生的情况了解不多。现在能确定的也仅有乐正子、万章、公孙丑、公都子、陈臻、充虞、咸丘蒙、陈代、彭更、屋庐子、桃应、徐辟、孟仲子等十几人，他们都见诸《孟子》书中。后世有学者在这方面做过不少研究和考证，但其结论未被学界普遍接受，而所增人数也实在有限，所以不提也罢。

大致说来，孟子是四十来岁开始其政治游历的。在此之前，他或许已有了短暂在邹从政的经历。孟子的游历，到过齐、宋、薛、鲁、滕、梁（魏）等国，期间还曾返回过邹国。孟子在各国的时间有长有短，有的仅是路过，有的则去过数次，旅居时间也较长。其中，去过次数最多、旅居时间最长的是齐国。

至于孟子游历诸国所提的政治主张，基本上是一以贯之的，那就是主张“王道”而反对“霸道”，反复申论“仁政”的重要性、必要性和可行性。孟子在其游说中提出：“仁政”源于先王的“不忍人之心”，而从正经界、划井田开始，其中包括了“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”等内容；他认为这可以使老百姓有一定的“恒产”（土地），能安居乐业，老人们能衣帛食肉，进而再使年青人受到道德教育；在孟子的“仁政”思想中，“民”具有关键意义，其地位高于国家，更高于君王，所以君王必须能保民、安民、养民和惠民；如果能做到这样，那么即使是弱国、小国，国君即使是好勇、好贷、好色之徒，即使用木棒为武器，也可以打败秦、楚这种有“坚甲利兵”的强国、大国；就可以使其军队成为“王者之师”，别国的人民就会“箪食壶浆以迎王师”。

孟子在诸国颇受各国君主的优礼，明显要比当年的孔子来得幸运，这与当时各国普遍有“礼贤下士”的风气有很大关系。孟子在游说那些诸侯时，常常慷慨陈词，咄咄逼人，摆出一副“说大人则藐之”的架势，经常弄得那些国君狼狈不堪，只能“顾左右而言他”。但当时的君主都是一些讲求实际功利的人，他们都崇尚霸道，大国热衷于如何攻伐、兼并，小国则关心如何在夹缝中搞平衡、求生存。所以孟子那些陈意甚高的政治理想，在这些国君眼里就不能不是“迂远而阔于事情”，就如司马迁所说的：“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”因此，孟子游说的结局也和孔子一样——到处碰壁。

经过这么多年的东奔西走、四处碰壁后，孟子最终明白，那些诸侯国君主虽然在“重士”的风气下对自己很客气，但却从来没有认真对待过自己的政治主张，他的“王道”“仁政”理想是难以实现了。到了这种境地，他又一次以孔子为榜样，放弃从政愿望，回归故里，与弟子们一起讲学论道，希望通过这种形式，把自己的思想传于后世。于是，就有了我们今天还能读到的《孟子》这部著作。

有关《孟子》这部书的作者、篇数，也有不同意见。

关于作者，按司马迁的说法，主要是由孟子自著，而其弟子万章、公孙丑等参与其事；按赵岐、朱熹、焦循等历代研究者的观点，认为是孟子自著；而韩愈、苏辙、晁公武等学者的意见则认为是弟子万章、公孙丑之徒的追记。有关具体的说法，这里就无烦赘引了。就目前学术界的一般看法，较多是采取司马迁的说法。

至于《孟子》的篇数，司马迁说“作《孟子》七篇”，可《汉书·艺文志》却著录“《孟子》十一篇”。现存最早《孟子》注解的作者赵岐，分《孟子》为“内书”七篇，“外书”四篇，并提出：《性善辨》《文说》《孝经》《为政》四篇“外书”，“其文不能宏深，不与内篇相似，似非《孟子》本真，后世依放而托也”。所以他不予作注。这以后，这四篇《外书》就渐渐亡佚了。今存的“外书”，学术界公认为是明末姚士粦的伪作，为清代吴骞所刊行，故不能列入《孟子》。

今存的《孟子》一书共七篇，篇目依次是：《梁惠王》《公孙丑》《滕文公》《离娄》《万章》《告子》《尽心》。每篇各分上下，共261章（有的分为260章）。一般认为，《孟子》的篇名取自每篇首章中数字，没有什么特定含义。篇目的排列顺序，按赵岐《孟子篇叙》的说法则有特定含义：

孟子以为圣王之盛，惟有尧舜。尧舜之道，仁义为上，故以梁惠王问利国，对以仁义，为首篇也。

仁义根心，然后可以大行其政，故次之以公孙丑问管、晏之政，答以曾西之所羞也。

政莫美于反古之道也，滕文公乐反古，故次之以文公为世子，始有从善思礼之心也。

奉礼之谓明，明莫甚于离娄，故次之以离娄之明也。

明者当明其行，行莫大于孝，故次以万章问舜往于田号泣也。

孝道之本，在于情性，故次以告子论情性也。

情性在内而主于心，故次以尽心也；尽己之心，与天道通，道之极也，是以终于尽心也。

这实际只是赵岐个人研读《孟子》一书的心得，谓之一家之言可矣。

二、孟子升格过程

历史上有一个通行观点：孔子以后“儒分为八”，到战国中后期演变为两支。一支始于子夏，讲文献之学，数传而至荀子；一支始于曾参，究义理之学，二传而至孟子。以后，荀子便是汉代经学家所尊信的大部分儒家经传的先师，孟子则成为两宋起道学家所崇敬的不祧之祖。儒家内部这两派的分野，也就是所谓“学统”与“道统”之别，“汉学”与“宋学”之分。对这个说法，学术界的意见历来不同，这里就不必去细究了。此说至少有一点不错，即孟子其人其书的重要性确实是从唐宋之际开始凸显的。这以后，“孔孟之道”几乎就成了儒家思想的代名词。

孟子去世以后，由他为代表的儒家中之一派似无太大的发展。到了战国的晚期，由荀子代表的一派渐渐崭露头角。荀子稍晚于孟子，他长期居齐，因学问博洽，曾三次出任“稷下学宫”的“祭酒”。他精通多种儒家经典，被认为是儒家经学早期传授中十分重要的人物。荀子在其《非十二子》中，对子思、孟子一派曾有严厉的批评，说他们“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之‘五行’，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：‘此真先君子之言也’”。荀子的批评只能说是当时儒家内部的派别斗争。

秦汉以降一直到两宋以前，孟子地位一直不高。孟子其人，只被视为一般的儒家学者；孟子其书，只能归入“子部”一类。在官私文献中，多是“周孔”或“孔颜”并提，鲜见有“孔孟”合称的。令人注意的是，东汉赵岐在注解《孟子》时，曾把孟子尊为“亚圣”，还提到西汉文帝时设置过《孟子》的“传记博士”。可“亚圣”之名，未被宋朝以前的官方认可过；而“传记博士”即使存在过也为时很短，且不说此事因不见于《史记》《汉书》记载而颇启后人疑窦。当时，也有人批评孟子，最典型的应该是东汉的王充，他在《论衡》中专立了《刺孟》一篇，列举了孟子八个方面加以批评。

历史进入唐代，唐高祖、太宗、高宗三朝，争论国子学当祭“周孔”还是“孔颜”时；唐太宗增加从左丘明到范宁二十二位儒者从祀孔庙时；唐玄宗封颜渊为“亚圣”和“兖国公”、封“孔门十哲”和“七十子”为侯、伯时；孟子都只字未被提及。当时科举考试的“明经”科目中只有“三礼”（《周礼》《仪礼》《礼记》），“三传”（《左传》《公羊传》《榖梁传》）以及《周易》《尚书》《毛诗》这“九经”，《论语》和《孝经》则被列入了“兼通”，而《孟子》一书没有资格入选。此时的《孟子》一书，尚不如《老子》《庄子》《文子》《列子》这四部道家著作，后者在唐玄宗时被列入科举，称之为“道举”，课试与“明经”相同。

但从中唐起，情况开始发生了变化。渐渐地，孟子之名被厕于孔子之后，成为仅次于孔子的“贤人”；孟子其人被政府加封了爵号，从祀孔庙；孟子其书被增入儒经之列，悬为科举功令，不久又超越“五经”而跻身于“四书”，变成中国士人必读的官方教科书。这个变化过程，就是历史上的“孟子升格运动”[2]。

变化最早出现在唐代宗的宝应二年（763年）。礼部侍郎杨绾上疏，建议把《孟子》与《论语》《孝经》并列为一“兼经”，增为“明经”科目。此事虽未见允，但却开启了《孟子》由“子”升“经”的先声。

真正揭开孟子升格运动序幕的是韩愈。韩愈在其《原道》一文中首次提出了儒家的“道统”，并把孟子的名字上升到孔子之后，与那些“古圣先王”相提并论。韩愈以尊“孔孟”取代唐初的尊“孔颜”，在当时的学界引起了一些学者的关注。如唐末的皮日休，他于唐懿宗咸通四年（863年）上书朝廷，建议将《孟子》作为国家“明经”考试的单独一经。但韩、皮之说只是少数人的呼吁，并没有得到最高统治者的重视。

赵宋立国伊始，承袭唐代旧制，国子监所祭仍为“孔颜”，明经取士仍考“九经”。宋太祖、太宗、真宗三朝，重视孟子其人其书的大概也只有柳开和孙奭比较有名。柳开受皮日休影响，十分推崇孟子，但当时的影响并不大；孙奭乃是三朝宿儒，宋真宗大中祥符年间曾受命校勘《孟子》，由此“请以孟轲书镂板”，并撰成《孟子音义》二卷。

孟子升格被重新唤起，那是在宋仁宗的庆历之际。当时，学坛上出现了一股社会思潮，而“尊孟”也成为思潮的取向之一。庆历思潮的领袖人物是范仲淹和欧阳修，他们都属于“尊孟”一派。如范仲淹发挥孟子“乐以天下，忧以天下”的思想，标举出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的宋代新儒家的理想人格风范。欧阳修推尊孟子，认为“孔子之后，唯孟子最知道”。当时最推崇孟子的应该是孙复、石介师徒，他们反复强调儒家从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子到孟子、扬雄、王通、韩愈这样一个圣贤相续的“道统”。他们作为北宋前期首出的经学家和教育家，在当时的学术界有很大影响。在思想界出现“尊孟”的同时，实质性“尊孟”的行动也开始出现，那就是山东兖州邹县孟庙的建立。宋仁宗景祐五年（1038年），出知兖州的孔子第三十五世孙孔道辅，在邹县建成孟庙，以公孙丑、万章等配享，还专请孙复为此事写了记文。

自庆历以后，孟子升格进入了迅速发展期，到了宋神宗的熙宁、元丰年间（1068—1085年）达到高潮。当时，二程的“洛学”、张载的“关学”及王安石的“新学”，尽管政治意见相左，却都属于“尊孟”之列的。二程兄弟及张载尊孟的言论很多，后来南宋的理学大师朱熹之所以会把“四书”单独拿出来作“集注”，明显受到了二程和张载的影响，这方面的资料在他们的文集中随处可见，不必一一引证。我们主要来谈谈不太为人注意的王安石。

王安石一生服膺孟子，他把孟子引为自己的千古知己，把成为孟子式的人物当作人生的目标。王安石之“尊孟”是时人公认的，其弟子陆佃评价乃师曰：“言为《诗》《书》，行则孔、孟。”其政敌司马光也说他：“介甫于诸书无不观，而特好孟子、老子之言。”王安石之学得力于孟子，故其治《孟子》一书亦勤，有《孟子解》十四卷，今已佚。其“新学”一派中人对《孟子》也多有钻研。王安石一派由于掌握着当时的国家权力，所以在行动上将“尊孟”积极付诸实践。孟子升格此时在政治上已获得朝廷支持，请看下列进展：

熙宁四年（1071年）二月，《孟子》一书首次被列入科举考试的科目之中。

熙宁七年（1074年），支持王安石变法的经学家常秩，请立孟轲像于朝廷。

元丰六年（1083年）十月，孟子首次受到官方的封爵，诏封为“邹国公”。

元丰七年（1084年）五月，官方首次批准，允许孟子配享孔庙。

政和五年（1115年），政府方面承认兖州邹县所建的孟庙，诏以乐正子配享、公孙丑以下十七人从祀。

宣和年间（1119—1125年），《孟子》一书首次被刻成石经，成为“十三经”之一。

在上列事实中，熙宁间为王安石当政期间，元丰间王安石虽已经退隐，但执政者蔡确、章悙等均为“新党”中要人，故一向诋诟王安石的朱熹，也不得不承认“孟子配享，乃荆公请之”；政和至宣和年间是蔡京当国，亦号称行“新法”。因此，王安石及其“新党”，实在堪称孟子升格运动中之功臣。

宋室南渡以后，孟子升格已进入尾声。当时，王安石“新学”尽管遭到排斥，但“尊孟”取向却为统治者全盘接受。到宋宁宗嘉定五年（1212年），国子司业刘㷍奏准将朱熹的《论语孟子集注》作为官方之学。差不多同时，目录学家陈振孙撰《直斋书录解题》，正式从目录学上把《孟子》一书由“子部”升格至“经部”。至此为止，孟子升格运动已告基本完成。到元朝的至顺元年（1330年），元文宗加封孟子为“亚圣公”，这可说是整个孟子升格运动的句号。

当然，孟子升格运动也不是一帆风顺的，期间也出现了不少逆向的言行，即删孟、议孟、疑孟、辩孟、黜孟乃至诋孟的思想倾向。举其重要者言之：如唐末林慎思作《续孟子》，把《孟子》书中他以为不是孟子“原意”的内容加以改写。北宋庆历之际的李觏作《常语》，提出孟子不续“道统”、孟子背叛孔子、孟子怀疑六经、孟子不尊王、反对孟子的性善论、反对孟子排斥功利。李觏的学生陈次公、傅野等则附和乃师之说。北宋熙丰之际，司马光著《疑孟》，对孟子加以批评。司马光的“疑孟”，从政治上讲，目的是攻击王安石变法；从学术上讲，是因为他信奉西汉扬雄的思想。司马光的门人晁说之著《儒言》，反对孟子的态度较其师更激烈，而矛头所指也是王安石。他公开上疏，反对当时立《孟子》于学科。南宋初的郑厚作《艺圃折衷》，对孟子进行人身攻击，极尽诟骂之能事，说孟子是借孔子思想而“卖仁义”。南宋中期的叶适，在其《习学纪言序目》中，比较系统地提出了反对当时的尊孟风气，他否定孟子一系独传“道统”，批评孟子专言心性，批评孟子不切实际的政治思想等。认为孟子身上存在着四个毛病，“开德广，语治骤，处己过，涉世疏”。

以上诸人的反孟言行，由于不适应时代潮流，所以不可能产生真正的效果。倒是后来的明太祖朱元璋曾掀起过一点反孟的小浪。作为绝对专制独裁的君主，朱元璋对孟子“民贵君轻”的思想十分反感，开始想罢去孟子在孔庙配享的资格，后在大臣冒死进谏下只能作罢。但他却下令删除《孟子》书中“激进”的话共八十五条，出版了一本名为《孟子节文》的书，规定科举考试不能出现已被删掉的文字[3]。但即便权倾一时的皇帝，也不能改变已深入人心的文化传统。所以，“怪胎”式的《孟子节文》一书，并没有流传开来。

三、孟子思想略述

有关孟子思想的研究，代不乏人，两宋以后尤多专家。这里只是很简略地叙述一下，有兴趣者则应该进一步去阅读那些专家之作。

这里，我把孟子思想分为四方面来讲，这仅是就其重要者而言的。

1.人性本善

中国第一个系统提出并讨论人性问题的思想家应该就是孟子了。在孟子之前，孔子偶尔提到过人性，但并没有讲人性的善恶问题。是孟子首先提出了“人性本善”命题，以后他的理论引起了长期而热烈的争论。

就当时言，与孟子展开争辩的是告子。告子认为人性无所谓善恶，就像流水不分东西南北一样。这一观点遭到孟子激烈的批评。孟子确认，人具有一种先验的善性，他也用水来作喻：“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。”（《告子上》）而人性之所以本善，是因为人生来就有“善端”，就好比人生来就有四肢一样。这种“善端”不仅是先验的，也是超功利的，他说：

人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端，犹其有四体也。（《公孙丑上》）

这就是著名的“四端”说，亦即孟子的“性善”论。

孟子认为：“仁义礼智，非有外铄于我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）是“不学而能”的“良能”和“不虑而知”的“良知”（《尽心上》）。他通过“同类相似”的逻辑来论证人普遍具有善性：

口之于味也，有同耆也，耳之于声也，有同听也；目之于色也，有同美也。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《告子上》）

孟子在强调人的本性存在先验的“善”之同时，提出人之所以会有不善，是由于两方面的原因所造成的：

其一是外界影响。他说：“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（同上）他还举了“牛山之木”为例来说明。

其二是人自己是否有向善的主观愿望。孟子说：“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄上》）在孟子看来，一个人如果不愿意向善，那就是“自暴”“自弃”“自贼”的行为。

孟子与告子实质上讲的是不同的“性”。告子说的是人的本能，人人皆然，无所谓善恶，这本来也不能说就是错的。告子的失误在于仅仅把人的本能当作人性，这就使得人与动物没有区别了。而孟子强调的是人之所以为人的“性”，即“人之所以异于禽兽”的“人性”，其主要的标志就在于人有道德意识，即有仁义之心。

为了使人的“善性”能够得到保存并扩充，孟子提出了一整套修身养性的方法，这其中既包含了他的认识论，也包含了他的道德哲学。如，“尽心”：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《尽心上》）；“存心养性”：“存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（同上）；“寡欲”：“养心莫善于寡欲”（《尽心下》）；“求放心”：“学问之道无他，求其放心而已矣”（《告子上》）；“思诚”：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”（《离娄上》）；“自反”：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉”（《尽心上》）；“养气”：“我善养吾浩然之气”（《公孙丑上》）；“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也；行有不慊于心，则馁也”（同上）等。此外孟子还提出了“不动心”“存夜气”“先立其大”“知耻”等修养心性的命题，这里就不具引了。

孟子关于“人性本善”的命题，肯定了人类道德生活的可能性和重要性，揭示了人类与动物之间的根本区别之所在，这在中国思想文化史上有积极意义，对推动中国古代伦理学的发展起到很大作用，可以说，中国人性论的基调是以孟子的理论为主的，尽管也有反对孟子的观点。

2.理想人格

从孔子开始，理想人格就成为儒家所追求的人生目的。在孔子那里，理想人格的目标是有等级的，它们依次是圣人、贤人、仁人、志士、君子。在《论语》中，有很多关于理想人格的论述，有的是孔子本人的话，有的是其弟子的话，如：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）；“君子固穷，小人穷斯滥矣”（同上）；“君子成人之美，不成人之恶”（《论语·子路》）；“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）；“可以托六尺之孤，可以寄百里之命”（《论语·泰伯》）；“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎”（同上）。

孟子进一步发挥了孔子以来儒家强调追求理想人格的思想，他有一系列关于理想人格的论述，较为人所熟知的如：

忧以天下，乐以天下。（《梁惠王下》）

居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。（《滕文公下》）

鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可兼得，舍鱼而取熊掌者也。生，我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取义者也。（《告子上》）

人皆可以为尧舜。（《告子下》）

天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。（同上）

待文王而后兴者，凡民也。若豪杰之士，虽无文王犹兴。（《尽心上》）

天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。（《同上》）

以上种种，都可谓是激励人心、传诵千古的名言。

孟子所提倡的理想人格，其思想的基础就是人贵在“有义”，这种价值观使得在人类固有的理想意向即追求真善美的过程中，突出了人的道德精神，和为理想而勇于牺牲的大无畏的精神境界。在孟子看来，人生的最高价值就在于实现自我的道德理想。他肯定了人的生命的重要性和可贵性，但却强调有比人的生命更重要的东西，那就是“义”，就是道德。

孟子关于追求理想人格的思想，及其“舍生取义”的理论，在中华民族的历史上曾放射过经久而夺目的光辉。中国历史上无数的志士仁人、忠臣英烈们，他们为真理和正义、为人民和祖国而勇于献身的壮举，可以说都回响着孟子“舍生取义”的主旋律和正能量，都程度不同地受到了孟子思想的感染。因此，这是中国传统思想文化中的精华。

3.排斥“异端”

孟子一向以“圣人之徒”和儒学捍卫者自居，面对当时“诸子蜂起，百家争鸣”的思想格局，他当然不能袖手旁观。于是，“拨乱反正”“攻乎异端”，对各家各派学说进行批判，自然成了他的责任和使命，用他的话说：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣（禹、周公、孔子）者。”（《滕文公下》）由此使孟子有了“好辩”之名，尽管他自己认为这是“不得已”。孟子“好辩”表现在许多方面，如与人讨论、政治游说、思想争辩等。这里叙述他在思想层面上的争辩，即主要对其他学派的批判。这方面最著名的如斥告子的人性论，距杨朱、墨子的“为我”“兼爱”思想和驳许行的“并耕”思想。这其中，第一点已提过，就简单看看孟子对后面三派的批判：

孟子之所以要距杨、墨，是因为当时这两家的思想影响很大，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。”（《滕文公下》）而两家之言都与儒家思想不合。

杨朱是道家中人，生于孟子之前，其生卒年代已不可考，大约生活在战国初期。杨朱没有留下著作，他的思想片段散见于《孟子》《庄子》《韩非子》《吕氏春秋》和《淮南子》中。他主张“贵生”“重己”“为我”；“全性葆真，不以物累形”；“拔一毛而利天下不为也”。孟子认为，杨朱“为我”，其问题的实质“是无君也”（《滕文公下》）。孟子的定性是否准确可以讨论，因为杨朱的“为我”，是想表达既反对别人对自己的侵夺、也反对侵夺别人，这其中有合理因素。但从儒家立场而言，孟子的定性又无可厚非。儒家强调稳定的社会等级秩序，主张尊卑有别、长幼有序，君君、臣臣、父父、子子。杨朱“为我”，强调个人，社会等级秩序就无法保证，而首当其冲的就是“君”的地位受到冲击。所以孟子说这是“无君”，进一步言，“无君”就等于“禽兽”（同上）。

墨家是当时与儒家齐名的“显学”，墨子主张“兼爱”“非攻”“节葬”“非乐”等，“摩顶放踵利天下为之”。孟子认为，墨子“兼爱”，其问题的实质“是无父也”（同上）。儒家也讲“仁者爱人”，但儒家所讲是从人之常情出发的“爱有差等”，是一种推己及人、由近及远的爱，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）。而墨家所讲的是“爱无差等”，爱没有亲疏远近之分。这在孟子看来是泯灭了人与人之间的亲疏之别，将人父等同于己父，那等于没有己父，这不仅大逆不道，而且就等于“禽兽”（同上）。此外，孟子还对墨家“薄葬”的理论也加以了驳斥（见《滕文公上》孟子批评墨家学者夷之）。

许行是战国中期农家的代表人物，楚国人。关于他的情况，全赖《孟子》一书中保存了片段资料。从《孟子》书中我们知道，许行属于农家中主张“神农之言”一派的，他认为“贤者与民并耕而食，饔飧而治”（同上），即人人必须劳动，自食其力，虽国君也不例外。这种主张貌似平等，却是违背人类历史发展规律的、反文明的思想，实际就是要退回到原始的社会状态中去。孟子与许行弟子陈相展开了辩论，有力地批判了这种思想。他通过指出许行理论的内在矛盾，强调了随社会生产发展而产生的不同生产者之间产品交换的必要性，进而论证了社会分工的必要性和重要性。很明显，孟子的这一理论较许行的思想合理，代表了一种社会进步的思想，即使在今天仍有其重要意义。

4.王道“仁政”

先秦儒家的思想核心，用最简洁的话概括，不外乎“内圣外王”或“修己安人”四字，这固可视为通俗之谈，确也真是不刊之论。

作为先秦儒家重要代表人物之一的孟子，其思想自不例外，这本没有多大疑问。但自宋代开始，儒家学者为回应佛教心性之学的挑战，在充分发掘先秦儒家心性之学资源的同时，逐渐也形成了一个颇为流行但却片面的观点，即认为孟子思想的本质就是心性之学。更有甚者，以为儒学乃至整个中国传统思想的核心就是心性之学。这真可谓“失之毫厘而谬之千里也”！确实，在先秦儒家学者中，孟子讨论心性问题最多，称他为儒家心性之学的实际开创者也不为过。但孟子重心性，并不表明他就轻社会政治了。实际上，孟子之所以要大谈心性，恰恰是与他的政治理想、政治目标紧紧结合一起的，恰恰是为了论证他的政治理念，恰恰是为他的政治理论服务的。

从性善论出发，孟子提出了关于“仁政”“王道”的政治学说。孟子认为：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《离娄上》）；“如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣”（《梁惠王上》）。“仁政”源于先王的善性，即“不忍人之心”（《公孙丑上》），而“必自经界始”（《滕文公上》），即从划定土地开始的。孟子提出的理想状况应该是：

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（《梁惠王上》）

在孟子的“仁政”思想中，包括了他“制民之产”的理论，即主张以“恒产”来求得老百姓对国家的“恒心”。他认为：

无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。（《梁惠王上》）

这里的“恒产”指稳定的生产资料，“恒心”指正常的道德行为。而所说的“士”，特指有学识修养的知识分子。孟子认为，一般人如果没有一定的生产资料作为其稳定的经济来源，就不可能有正常的道德意识，就会违法乱纪、无所不为。如果统治者不能保障人民必需的生活来源，等到老百姓犯了法再去惩罚他们，那等于在陷害老百姓。所以，孟子提出“制民之产”的主张：

是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。（同上）

“制民之产”就是要让老百姓拥有一定的财产，在当时说来就是拥有一些土地。老百姓的财产要足以赡养父母，抚养妻子儿女；要能保证丰年衣食不愁，灾年不至于饿死。有了这样的条件，才可能引导老百姓讲道德，即前面提到的“谨庠序之教，申孝悌之义”，而老百姓也容易接受。孟子“制民之产”的思想，肯定了物质生产活动和物质生活条件对于人的思想意识及道德行为的决定作用，是正确的，在当时来说有很大的进步意义。

孟子的“仁政”思想突出强调了“民”的地位，具有明显的民本色彩。他提出，在社会的政治生活中，老百姓才是国家的根本。他说过一句很有名的话：

民为贵，社稷次之，君为轻。（《尽心下》）

在一个社会中，国家政权要比国君重要，而老百姓又比国家政权重要，这就是“民贵君轻”思想。孟子引用《尚书》话来论证自己的观点，说“天视自我民视，天听自我民听”，这就把“天”与“民”等同了起来，而“重民”也就与“尊天”具有了同样重要的意义，这在两千多年前说来确实很了不起。

正是基于这一思想，孟子不仅提出了“保民而王”“得其民，斯得天下矣”（《离娄上》）的政治主张，而且还引申出君臣关系相对性的观点：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《离娄下》）君臣不是绝对服从的关系，只有当君主敬重和爱护臣下时，臣下才可能忠于君主，反之若君主不把臣下当人看，那么臣下也有理由敌视君主，这是对孔子“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）思想的发挥。比孔子更进一步的是，孟子还肯定了臣下和人民有反抗暴君的权力：

齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于《传》有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼仁谓之贼，贼义谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）

这可认为已具有反专制暴君的民主倾向，而不仅是民本思想了。正由于孟子对专制暴君的有力针砭，所以也不断引起历史上一些暴君的不安和恼怒，如明代的朱元璋就是一例。而孟子的这种思想，反过来成为历代人士反对暴政的理论根据。此外，在孟子的政治学说中还有“王道”与“霸道”之辨、义利之辨等。

四、介绍几部《孟子》注释的名著

最后，我想介绍几部历史上公认的《孟子》的注释作品。在我看来，不管你是研究哪个领域的，只要你想深入了解《孟子》，这些注释作品或许会对你有一定的帮助，有兴趣的读者可以作为进一步研究的读本。

1.东汉赵岐的《孟子章句》[4]，这是现存最早的《孟子》注。

按赵岐的自述，他的注是“述己所闻，证以经传，为之章句，具载本文，章别其旨，分为上下，凡十四卷”。（《孟子题辞》）他采用对一句或数句原文进行注释的方法，每章结尾加上对全章概括性解释的“章指”。赵岐注的特点是：偏重于义理的阐释，而对名物制度及字义的考订训诂则相对较弱。这其中的原因，清代四库馆臣解释得已很清楚了：“汉儒注经，多明训诂名物，惟此注笺文句，乃似后世之口义，与古学稍殊。然孔安国、马融、郑玄之注《论语》，今载于何晏《集解》者，体亦如是。盖《易》《书》文皆最古，非通其训诂则不明；《诗》《礼》语皆徵实，非明其名物亦不解。《论语》《孟子》词旨显明，惟阐其义理而止。所谓言各有当也。”[5]

从总体来看，赵注的内容比较平实，较少附会，而其为各章所作的“章指”，对后人理解《孟子》的帮助不小。如后来南宋朱熹在其《孟子集注》中，就对赵注颇多采纳；而作《孟子正义》的清儒焦循，对赵注也评价甚高，认为“生孟子后而能深知其学者莫如赵氏”[6]。清儒阮元在其《孟子注疏校勘记》中则这样评价道：“汉人《孟子注》存于今者，惟赵岐一家。赵岐之学，以较马（融）、郑（玄）、许（慎）、服（虔）诸儒稍为固陋，然属书离辞，指事类情，于训诂无所戾，七篇之微言大义藉是可推。且章别为指，令学者可分章寻求，于汉儒传注别开一例，功亦勤矣。”这可说是公允的论断。

另外值得一提的是，由于东汉去战国未远，赵注中还保留了不少有价值的文献资料。如赵岐所见到的《尚书》，还不是我们今天所面对的真伪杂糅的本子，这对我们研究《尚书》就有相当的价值。

2.南宋朱熹的《孟子集注》[7]，这是宋朝人注释《孟子》的代表作品。

朱熹其人，学问渊博，于学无所不窥，是两宋道学的集大成者，也是中国中古社会后期影响最大的哲学家、经学家之一。他于《孟子》一书用力甚勤，著述除有《孟子集解》之外，尚有《论孟精义》《孟子问辨》《四书或问》等，至于在《朱子语类》《朱文公文集》中涉及《孟子》一书的讨论，则更不胜枚举。以往有种成见，认为道学只讲哲学而不讲经学。那实际是缺乏历史常识的误解。只需翻检一下宋明时代的学术著作即可发现，一空依傍、自成体系者极少，而凭借经义传注发挥思想的却比比皆是；甚至包括那些为数不少的“语录”和“笔记”同样也不例外。这说明，道学家和心学家同样十分重视儒家经典的研究和阐发。只不过当时学者所注重的儒经与汉唐时期的儒者有所不同，经典研究的形式有所变化，所关心的时代课题有所差异而已。朱熹的《孟子集注》可说是最好的例证，他并没有忽视传统的训诂，他曾说过：“某解《语》《孟》，训诂皆存。学者观书，不可只看紧要处，闲慢处要都周匝。”[8]钱穆先生对朱熹的经学曾有一番颇中肯綮的评价：“朱子于经学，虽主以汉唐古注疏为主，亦采北宋诸儒，又采及道学家言，并又采及南宋与朱子同时之人。其意实欲融贯古今，汇纳群流，采撷英华，酿制新实。此其气魄之伟大，局度之宽宏，在儒学传统中，惟郑玄堪在伯仲之列。惟两人时代不同，朱子又后郑玄一千年，学术思想之递衍，积愈厚而变益新。朱子不仅欲创造出一番新经学，实欲发展出一番新道学。经学与道学相结合，又增之以百家文史之学。至其直接先秦，以《孟子》《学》《庸》羽翼孔门《论语》之传，而使当时儒学达于理想的新巅峰，其事尤非汉唐以迄北宋诸儒之所及。”[9]

朱熹《孟子集注》的特点，是既重汉唐注疏，又不一味推尊，不仅吸收传统注释，且收入宋儒十二家解说，下以己意，可谓集两宋《孟子》学大成。当然，也有人以为朱熹的《集注》过于偏重哲学义理的阐发而忽略章句训诂及名物典章制度，这一观点自然不能说错。但殊不知，这恰恰也是此书特点之所在。还是周予同先生说得好：“朱熹之于《四书》，为其一生精力之所萃，其剖析疑似、辨别毫厘，远在《易本义》《诗集传》等书之上。名物度数之间，虽时有疏忽之处，不免后人之讥议，然当微言大义之际，托经学以言哲学，实自有宋学之主观的立场。”[10]就我个人的观点而言，我们现在要读《孟子》，如果不读一读朱熹的《孟子集注》，那你的理解一定难以全面，甚而还可能捡了芝麻，丢了西瓜。

3.清代焦循的《孟子正义》[11]，这是清代学者经典新疏的代表作之一。

焦循其人，是清朝乾嘉之际扬州学派的经学大师，他以《易》学闻名于当时。但焦循早在青年时代就有志于重作《孟子正义》[12]，因为他认为“伪疏舛驳乖谬，文义鄙俚，未能发明其万一”[13]。当然，这可能也包含他对过于偏重义理的朱熹《孟子集注》的某种不满，尽管此点他没有明说。但后来的三十多年里，焦循的精力基本上都萃于了《易》学，所以无暇顾及《孟子》一书。当他完成其名著《雕菰楼易学三书》，开始从事《孟子正义》撰作时，已经步入其晚年。嘉庆二十一年（1816年），五十四岁的焦循，与儿子焦廷琥一起开始纂辑资料汇集性质的《孟子长编》。当十四帙《长编》完成后，他马上又着手编撰三十卷的《孟子正义》，至嘉庆二十四年（1819年）完成其著。翌年七月，焦循未及誊清此书全稿就病故了[14]。

焦循《孟子正义》的特点是以训释名物为主，资料极为翔实。他博采经史传注，裁成损益，断以己意。就研究《孟子》资料的丰富而言，至今还没有哪部《孟子》研究著作能超过它。例如，其中仅征引清人考订注释的研究成果就多达六十余家。就体例而言，此书以赵岐的《章句》为主，分段疏释。但他并不墨守唐人所谓“疏不破注”的注经原则，“于赵氏之说或有所疑，不惜驳破以相规正”[15]。客观地说，焦循的《孟子正义》，对想粗粗了解《孟子》的人来说，或有繁琐之嫌；但对想认真研究《孟子》的人来说，则价值极大。

4.今人杨伯峻的《孟子译注》，这是当代流传很广的一个译注本。

已故的杨伯峻先生是我国当代著名的语言文字学家、古籍整理和注译专家，曾师从杨树达、黄侃等国学大家，于古汉语语法和虚词及古籍的整理和注译方面颇有建树。他的《孟子译注》虽不如其《论语译注》那么有名，但也影响不小。

该书的注释，颇重字音词义、语法规律、修辞方式等，对历史知识、名物制度、风俗习惯等也有一定的考证，而全书的译文亦属严谨、明白、流畅。这一切都颇便于初学者，因此自1960年中华书局出版后，屡次再印，流传甚广。