第七章 | 哲学家卢梭
社会契约论
卢梭在发表《新爱洛漪丝》的前两个月，即1760年12月11日，写信给勒尼普先生（M. Lenieps）说：
我已永远放弃写作的职业。著作中仍存有我们必须抵赎的原罪，放弃写作以后，人们将看不到我的著作了。我知道最快乐的人莫过于除了让知心朋友了解之外，成为默默无闻的人……此后，抄写乐曲将成为我唯一的职业。
1761年6月25日，他又写道：
直到年届40岁，我才算聪明。38岁时我从事写作，但在50岁之前我放弃了写作。我咒诅生命的每一天，那些愚蠢的、骄傲的、迫我写作的日子，及我的幸福、安静、健康等如烟云消逝而无从追回之时。
这是一种姿态吗？未必。诚然他于1762年出版了《社会契约论》与《爱弥儿》。但这些著作都于1761年完成，这些著作就是他所指的“著作中必须抵赎的原罪”。诚然后来他曾写信答复巴黎主教和日内瓦的宗教法庭，及应科西嘉与波兰之请起草这两国的宪法。不过，这些撰著都是应景文章，均由未能预见的事件而引起。至于《忏悔录》、《对话录》与《一个孤独散步者的遐思》都在死后才发表。主要是因为他固守着新的愿望，这也难怪1761年他已有精疲力竭与大限之期将至的感觉，因为在短短5年中，他完成了3部巨著，每一部著作都是思想史上的一件大事。
早在1743年，他还是法国驻威尼斯大使的秘书时，他观察到威尼斯的政府组织与日内瓦和法国有所不同，便已有从事政治制度实质探讨的计划。两篇论文就是从那种构想的热忱中所散发的火花，不过这两篇论文都是仓促成篇，图以夸大引起注目，因而这两篇论文对他思想的发展未能偿其夙愿。就在那时，他研究柏拉图、格劳秀斯、洛克与普芬多夫。他梦想的大著作尚未完成，卢梭并不具有井然的心思、忍耐的意志与平静的气质来写这本著作。他的确需要理智与灵感兼备，隐藏而非宣泄的热情，然而这种自我克制是卢梭做不到的。他宣布退出文坛就是承认失败。但是，1762年他将他的计划最光辉的部分给了整个世界，即在阿姆斯特丹出版的125页厚的《社会契约论》或称《政治权利之原则》。
大家都知道卢梭以大胆的呼声，在《社会契约论》第一章写道：“人生而自由，却处处都在桎梏中。”卢梭以生动的夸张作为他著作的开端，因为他知道逻辑是有力的“煽动引力”。他很正确地判断并提出如此尖锐的阐释，他这句口号成为百年来的标语。在他的论文里，他认为原始的“自然状态”并无法律存在。他指控目前的国家正在摧毁这项自由，同时他为目前的国家设想而提出建议：“寻出一个结社组织，以共同的力量防卫与保护参与结社的每一分子的生命与财产，在那种情况下，每一分子报效团体时，他仍然可以服从自己，而且仍然如同以往享有自由……这就是社会契约论提供的解决的最基本的问题。”
卢梭说社会契约并不是被统治者对统治者的誓言（例如霍布斯在其著作《利维坦》中曾提出这种主张），而是每个人将其判断、权利及力量服从于社团整体的需要与判断的一项协议。每个人以接受团体法律保护时起，即默示他已签订该项契约。主权并不存在于任何统治者——个人的或集体的——而存在于社团的公共意志。而主权虽然可以部分或一时来代表，却永远不会被放弃。
但什么是“公共意志”？它是所有公民的意志或者仅是多数人的意志。它并不是全体意志，因为它可能与许多个人的意志冲突。它也并非永远是在某些特殊时刻内生存者（或投票者）的多数人的意志，它是具有生命与现实的社团的意志，加上其成员的生命与意志。（卢梭像中古的“现实主义者”，是属于集体性或一般理想，一项现实加上那些属于其特殊的成分。公共意志或“公共精神”，应该不仅属于目前正在生存的公民，而且属于那些已死或尚未出生的呼声。因此，其特征赋予其本身为不仅应指目前的意志，而且应指该社团过去的历史与未来的目标。它好像某一古老的家庭以世代相传自我期许，尊崇其祖先并保护其子孙后裔。因此，一位父亲，由于对于尚未出生的孙子负有义务，可统御目前尚存的儿子的欲望，而一位政治家可能自觉不仅必须思考竞选的措辞，而且应顾及许多后代的福利。）
然而，“多数的投票恒常拘束其余”。谁可以投票呢？每位公民。谁是公民？很显然并不是指所有成年男性，卢梭在这一点上显得特别暧昧，但他赞扬达朗贝尔辨别“男人的四项定则……他们居住在我们的城市（日内瓦），其中只有两项包括公众，没有其他法国作家……已了解‘公民’这个字眼的真正含义”。
卢梭说：就理想来说，法律应该是公共意志的表现。人生于世绝多性善，但他具有必须被控制而可能形成社会的天性。《社会契约论》并未将“自然状态”理想化。有一段时间，卢梭说话像洛克或孟德斯鸠，甚至像伏尔泰：
人们从自然状态到公民状态的过程中，产生了许多显著的变化，在他的行为中，法律取代了他的本性，而且赋予他行动上以前欠缺的道德……虽然在这个（公民）状态内，他自己剥夺了曾经由自然界获取的某些利益，但是相对地，他的获得如此重大——他的智能如此受到刺激与发展，他的理想如此扩展，及他整个灵魂如此被提升，以致假如他对新条件的滥用并不常贬低于他残留的那些条件，他必须不断祝福永远使他从公民状态得到快乐的时刻，使他成为一个有理性的有机体与真正的一个人，而非一个愚蠢、无想象力的动物。
因此卢梭（他以前发表的言论并不完全像哲学上的无政府主义）现在完全站在维护法律神圣的一边，只要法律能表达公共意志。假如，像日常发生的，一个人不同意规定于法律之内的公共意志，那么国家有权强迫个人服从该法律，这并非侵犯自由，而是保护自由，甚至对难以驾驭驯服的人也是如此。因为在公民状态中，仅通过法律的途径，个人才有免于侵犯、窃盗、迫害、诽谤及其他数不清的恶意骚扰的自由。因此，强制个人服从法律，事实上是社会“强制个人享有自由”。这种情况在共和国尤其如此，因为“服从我们自己制定的法律就是自由”。
政府是执行机关而公共意志可以暂时由其权力的某些部分代表。国家不仅需要被考虑为政府，而且是政府、公民及公共意志的灵魂。任何国家如由法律而非由独裁君主命令统治就是共和国，在这一含义下，甚至君主政体也可被认作共和国。但是，假如君主政体是绝对的——例如国王制定并执行法律——那么就没有共和国或共和政治的存在，仅有暴君统治奴隶而已。因此，卢梭拒绝应和那些赞扬腓特烈二世或叶卡捷琳娜二世为促进文明与改革而采取的“开明专制”的哲学家。他认为居住在极带或热带气候的人民，可能需要维持生命与秩序的绝对规则。但在温带的人民，贵族政治与民主政治的混合型则较为适宜。世袭的贵族政治是“所有政府形式中最坏的一种”，而“由选举组成的贵族政治”是最好形式的政府，最好的政府是指定期选出具有智慧与道德优越的少数人，来制定法律并领导政府。
由全民直接领导的民主政治，对于卢梭来说，似乎是不可能的：
假如我们将字义做严格的解释，那么根本就没有真正的民主政治，而且将来也不会有。多数人享有统治权，少数人却被统治，这是违背自然秩序的。人民必须一直继续集会，将他们的时间专注在公众的事物上，那是一件不可想象的事。而且，他们绝不可能为这一目的设立委员会，而不改变行政的形式，这一点也是极为明显的。
除此之外，这一形式的政府，很难具备的条件还有许多。首先，一个国家必须小到很容易召集人民开会，而且每个公民能够很容易地认识其他人。其次，方式上的简化，以便防止事务变为复杂与引起棘手的问题。接着，在阶级与财产的平等上采取大规模措施，否则权利与权威的平等就无法长期存在。最后，小气或者简朴，因为奢侈立即腐化了富人与穷人——富人聚敛，穷人贪婪……这就是像孟德斯鸠这样有名气的作家，一再强调品德就是共和国的基本原则的原因，否则所有这些条件就无法存在了……假如有神的子民存在，他们的政府势必属于民主政治，但那样完整的政府不是为人们而设的。
上述这段话引起了曲解。卢梭所指的民主一词的意义很难归入政治或历史范畴。例如，一个政府的所有法律应由全体人民在国民大会中制定。实际上，他喜好的“选举的贵族政治”，即我们所称的代议制民主政治——由大众选出被假定为有优越能力的官员主持政府。但是卢梭排斥代议制的民主政治，其理由是代表极易为自己的利益而非为公共利益立法：“英国人民自认享有自由，但他们都大错特错。他们仅在选举国会议员期间享有自由，一旦议员当选，奴隶制度就控制了人民，人民也停止信赖议员了。”只有行政与司法机关可以以代议制行之，而立法机关不可以。所有法律必须由人民在国民大会中制定，而国民大会必须具有罢免其所选出的官员的权力。因此，理想的国家应该小到足以让所有的公民经常集会，“国家越大，自由越少”。
卢梭是社会主义者吗？他的第二篇论文几乎来自建立私有财产制文明的所有罪恶。甚至这篇论文认为制度一旦根深蒂固、深入社会结构后，除非发生骚动或悲惨的革命，否则无法铲除。《社会契约论》允许私有权，但隶属于社团的控制。社团必须拥有所有的基本权利，它可以为共同利益而扣押私有财产，而且它必须规定允许任何一个家庭可拥有财产的最高额。它可以处分财产的遗赠，但假如它认为财富有流于分裂性的集中的趋势时，它可以以遗产税重做分配以减少社会与经济的不平衡。“这是千真万确的，因为任何事情的力量，永远要摧毁立法永远要维护的平等。”《社会契约论》目的之一即“人们在力量或智慧上可能不平等，但在社会与法律权利上必须一律平等。”对付奢侈者应课以重税。“社会福利国家只有在所有人都有某些东西，而没有任何人掌握太多东西时，对于人类才有利可言。”卢梭从未将其本人投入集体主义的阵营，也从未想到“无产阶级的独裁”；他轻视城市中初期的无产阶级，而且同意伏尔泰的观点，指责这个阶级的人是“流氓”——暴民、卑贱之人。他的理想是一个富足、独立快活而具有品德的中产阶级，构成了他写的《新爱洛漪丝》中主人公华尔莫那样的家庭。普鲁东势必控诉卢梭把中产阶级捧上天的罪过。
宗教在国家中应居于何等地位？卢梭感到某些宗教对道德是不可或缺的，认为“没有一个国家不是靠宗教基础来建立的”：
假如聪明人试图以他们自己的说法而非以通常的说法，对一般群众说话，则不可能使一般群众理解……如果欲使幼稚的国民热衷的政治理论健全原则……那就要倒果为因：原由这些社会制度产生的社会精神，反而回过头来指导社会制度了，而人们在法律产生之前就应该如法律产生之后的那种样态。因此，立法者由于不能诉诸武力或理性，必须诉诸另一种特殊的权威，该权威具有不以暴力却能约束的能力……正因为如此，无论什么时代，国家的建立者都不得不借天行事，并以自己的智慧见解托之于神祇，以使人民服从国家的法律，如同服从自然的法则一样……而愿意服从国家的法律，并温驯地忍受公共福利的约束。
卢梭并不坚持这种宗教上古老的政治观点，但在《社会契约论》中，他把国家工具当作超自然的信仰，而且认为最好的牧师就是“天国警察”之类。但他反对罗马天主教教士担任这项职务，因为他们的教会主张高于国家，而这种分裂的力量，把公民对国家的效忠也分裂了。再者（他呼吁），基督徒假如把自己的神学认真考虑，集中注意力于身后事，而很少在这方面给予评价，到这种程度时，他将是一个可怜的公民。这样的一个基督徒如同一位冷漠的士兵，他可能为其本国作战，但仅在永久的压迫与督阵下始能为之。他不认为进行战争是为国家，因为他仅有一个祖国——教会。基督教文明传播苦役与温驯依赖的福音，因此，其精神对暴君颇为有利，以致暴君均乐与其合作——“真正的基督徒即被视为奴隶”。在这一点上，卢梭同意狄德罗的看法，比吉本更进一步，有时比反天主教的伏尔泰更为激烈。
然而，他觉得某些宗教是需要的，这是指某些由国家制定而对其人民可行使强制力的“国民宗教”。至于教义——
国民宗教的教条必须少、简单，文字力求准确，但用不着注解与评语。一位全能、睿智与仁慈的上帝存在，具有先见与天命。有所谓来生，正人得福、恶人遭殃，社会契约与法律的神圣不可侵犯。这些都是它实质性的内容。
因此，卢梭——至少因为政治的因素——主张信仰基督教的基本教义，而摒弃其过分和平与国际主义的伦理部分，这正与保存基督教伦理而摒除其神学部分的一般哲学程序相反。在他想象的国家中，他容许其他宗教存在，但仅以不违反政府命令为条件。他可以“容忍那些其他教义”的宗教，但“对胆敢说‘在教堂之外根本就不能得救’的宗教，必须从国家中驱逐，除非国家就是教会，因此，君王就是主教”。否认国家宗教的条款是不允许的：
国家虽不能强迫任何人相信这些条款，却有权将他驱逐出境，不是因为他的不虔诚，而因为他是一个反社会的人，不能真正地爱惜法律与正义，及不能在必要时牺牲生命以尽义务。假如任何人公开宣称信奉这些教条，而行为与之违背，假如不信奉这些教条，则不妨处以死刑。
仅次于“人生而自由，却处处都在桎梏中”，上述这段话是《社会契约论》中最著名的名言。严格地说，任何人如不信仰上帝、天堂或地狱就应被处以死刑，如适用于当时的巴黎，巴黎的人口将锐减。卢梭喜作惊奇与绝对之言，这一喜好可能误导他言过其实。然而，他似乎重申了1555年奥格斯堡的决议——凡签字于该决议的君王，在其本国的领土可以放逐不接受该国信仰的任何人。严格说（例如在塞尔维特一案中），该法律给卢梭突如其来的残暴提供了一个先例。古代的雅典曾制定律法，否认公认的神等于犯了一项重罪，在放逐阿那克萨哥拉及毒死苏格拉底的案件中可看出来。罗马帝国迫害基督徒也类似被原谅了。而在卢梭的刑罚学内，1762年对他的逮捕令也可以被列为基督教仁慈的一项证明。
《社会契约论》是一本具有革命性的书吗？可以回答为是，也可以回答为否。在卢梭处处要求建立一个对公共意志负责的政府中，某些时刻的小心总使他冷静，正如他有时写道：“除了在有最重大危险之际，没有人能弥补改变公共定则的危险；除了国家面临危急时，法律的神圣力量不应该被阻挡。”他谴责私有财产为几近无恶不作，但他呼吁一旦人类积习难改的腐化有所需要时，私有财产制还是要维持。他怀疑人类的天性，经过革命之后，是否会重新产生新名词下的古老制度与奴隶。“当过主人的人决不轻易让主人的权威停止……误信解除桎梏即能获得自由，只不过以他们的革命行动获得解放后，而将自己交到煽动者的手中，更加重他们的桎梏而已。”
虽然如此，他的看法在当时是最富有革命性的呼声。虽然他处处低估、不信赖广大群众，然而这里的呼吁是为大众而作的。他了解不平等是不可避免的，但他对不平等做了有力而生动的谴责。他模棱两可地宣布说：一个政府总是违反公共意志，就应该被推翻。伏尔泰、狄德罗及达朗贝尔正谄媚国王或王后时，卢梭正对现存的政府发起攻击，人们一定听到由西欧到东欧的一片抗议之声。哲学家正安于现状仅呼吁零星改革特殊病状之际，卢梭却在攻击整个经济、社会和政治秩序，而且以他那种彻底的个性，指出除革命别无他途可循。同时，他预言革命的来临：“欧洲诸大王朝已不可能再图长久的存续。每个王朝都有其光辉灿烂的一段时期，但经过这段辉煌期后，无可避免地一定会衰败下去。危机已经来了，我们处于革命的边缘。”此外，他预言改革的深远影响：“俄罗斯帝国将图霸欧洲，而她本身也会被征服。鞑靼人——他们的臣民或邻居——以我认为不可避免的革命，将成为俄国或我们的主人。”
《社会契约论》，只要我们彻底体认时，可以说是卢梭最具有革命性的著作；但比起《新爱洛漪丝》，其引起的反响少得太多了。法国已为情感的发泄和罗曼蒂克的爱情做好准备，但她尚未准备推翻君主政体。这是一本自卢梭写完以后一直引起争论的书，读起来并不如读伏尔泰的才情洋溢的作品那么容易。就以它日后风行一时的印象而论，我们很惊奇地察觉此书的声望与影响，是在法国大革命之后才开始的，而非在此之前。即使如此，我们发现达朗贝尔于1762年写信给伏尔泰时说：“我们不应厉声反对卢梭或对他的作品大唱反调，因为他有几分像赫尔斯（Halles）的一位国王。”——他在巴黎中央市场粗鲁的工人心中，有至高无上的地位，而且，通常来说，在一般老百姓当中也如此。这种说法可能夸大其词，但我们可以把1762年划为他哲学的转折期——从攻击基督教变为批评国家。
很少有书像《社会契约论》引起这么多批评。伏尔泰在他的《社会契约论》抄本旁注了不少回答。因此，卢梭因强烈无信仰而导致死亡的方子就是：“教条上所有的逼迫都是可憎的。”学者一再提醒我们，主权存在于人民这项呼吁不知有多古老：帕多瓦的马西利乌斯、奥坎的威廉，甚至天主教的神学家如贝拉米尔内、玛丽安娜及苏亚雷斯都有类似的呼吁。这种论调曾出现在乔治·布坎南、格劳秀斯、弥尔顿、阿尔杰农·西德尼、洛克、普芬道夫的言论中。《社会契约论》几乎如同卢梭的政治与道德哲学一般——一位市民想把日内瓦理想化，但因为距离太远而感觉不出其权力威胁所做的回声与反应。这本书是日内瓦的斯巴达，是加尔文的《要义》与柏拉图的《法律论》的混合物。
许许多多的批评已指出卢梭《论人类不平等的起源和基础》的个人主义与《社会契约论》的合法主义之间的论点并不一致。远在卢梭出生之前，费尔默在其1642年发表的《族长论》（Patriarcha）中，已提出了人生而自由，仅服从于其族长的权威以及社团的习惯法。卢梭本人，为维护自由而初作呼吁后，已渐渐由维护自由而倾向于维护秩序——个人倾向于服从公共意志。就思想观念而言，在他的著作中，我们可以发现他的性格与思想之间存在着许多矛盾。就气质、疾病及缺乏正式训练而论，卢梭是个人主义的叛徒。就以他对没有一个互助合作的社会能由无党无派的人士组成的缓慢体认而论，他是一位共有主义者（但绝非共产主义者，甚而也绝非集体主义者）。我们必须承认这样的发展模式：一个人的理想就是他的经验与岁月的一种结果。有思想的人，很自然地在年轻时变成一位个人主义者，爱好自由及善于把握理想；而在成熟时采取中庸之道，爱好秩序而尽可能地倾向和解。情感上，卢梭永远童心未泯，憎恶习俗、禁忌、法律。但思考时，他体认出在维持社会秩序必需的限制之内，自由仍然是可以存在的。而他的结论是：在一个社团内，自由并非祭品而是法律的产物——因对集体自加的限制的一般服从，它毋宁扩大，而非缩小。哲学上的无政府主义者与政治上的集权主义者同样能依他们的目的引用卢梭之言，但也同样的不当，因为他承认命令就是自由的第一条法律，而他所指的命令就是公共意志的表现。
卢梭否认其哲学上有任何矛盾之处：“我所有的观念都是前后连贯的，但我无法立即详细叙述。”他承认他写的书“必须重写，但我既无体力也无时间来做”。他有体力时，迫害就夺走他的时间。而迫害停止时，时间是有了，但体力已被耗尽。在后来的几年，他变得怀疑自己的论点：“那些自认完全彻底了解《社会契约论》的人都比我聪明。”在实践方面，他完全忽略了自己提出的原则，他被邀为波兰和科西嘉起草宪法时，他从未试图将《社会契约论》的理论应用于该项宪法。
爱弥儿
·教育
我们必能对一位在15个月中出版了《新爱洛漪丝》、《社会契约论》、《爱弥儿》（1762年5月）的作者多加体谅。这三本著作都在荷兰首都阿姆斯特丹出版，但《爱弥儿》由于仁慈的马勒泽布的冒险奔走而取得政府许可，也得以在巴黎出版。阿姆斯特丹的出版商马克·米歇尔·雷伊也值得我们尊敬，从《新爱洛漪丝》这本书获得意外之财后，他决定给卢梭的妻子泰蕾兹300法郎的终身养老金。预见到《爱弥儿》一定比《社会契约论》（他付1000英镑买此书版权）更有销路，他为这一部新的较长的手稿，付给卢梭600法郎。
这本书部分的缘起，来自卢梭与埃皮奈夫人谈论她儿子的教育问题。最初以短篇论文的形式“为使一位具有思考能力的贤母欢心”。此人在实际生活中是杜潘夫人的女儿。卢梭考虑把它作为《新爱洛漪丝》的续篇——如何把朱莉娅的孩子们教养成人。有一段极短的时间，他怀疑，曾把亲生小孩送到弃儿养育院及曾在马布利家当家庭教师失败过的这么一个人，是否适宜谈论亲情与教育。但一如往常，他发现以未受经验的阻碍而让自己的想象力纵情奔放，总是一件愉快的事情。他研究蒙田的论文集、费内隆的《泰雷马克》（Télémaque）、罗兰的《条约研究》（Traitédes Études）及洛克的《教育思想论》。他的第一篇论文《论科学与艺术》反而成为自己的挑战者，因为该篇论文指出人性本善，因受文明——包括教育在内——的浸染而腐化。那份天生的善性是否能以正确的教育来保存与发展？在1758年出版的爱尔维修的《精神论》中，对这个问题曾做了肯定的答复，但他提供的是一个大纲，而非整体方案。
卢梭一开始即排斥通常以教鞭、疲劳与腐蚀观念企图塑造儿童成为腐化社会中唯命是从的自动机械，以及防止儿童为其本身做思考与判断，丑化儿童使其平庸及促使儿童成为陈腐无味与古典的标签等的现存教学方法。这类的学校教育将压抑禀赋的冲动，儿童则每视教育为畏途而欲逃避。教育应该是属于天性禀赋自然发展，属于能从自然与经验的学习中有所收获，属于自由发展个人能力成为完美与别具风格的人生的一个愉快的过程。教育必须是“训练人类的艺术”。良知引导成长中的体格晋入健康，性格晋入道德，心灵晋入智慧，情感晋入自治、合群与幸福之境。
卢梭可能需要一套由国家制定的教育制度，因为当时的教会操纵公共教育。他为私人教育开了一帖药方：请一位未婚的教师将其多年的生命奉献给学生并给予报酬。这位私人教师应让儿童尽可能地远离其父母和亲戚，否则儿童将被文化累积的罪恶感染。卢梭将自己幻化为被授予几乎无限权威的教师，教养一位名为“爱弥儿”的可塑性小孩，将其论说予以人性化。以450页的篇幅写成教育史上史无前例的一部书，这是非常难以置信的事，但卢梭把它完成了。哲学家康德偶尔读到《爱弥儿》时，沉迷以致忘了每日必行的散步。
假如自然是教师的指引者的话，那么在安全许可的范围内，教师应尽可能给予儿童自由。首先，他劝说保姆注意免让婴儿受襁褓拘束之苦，因为这将阻碍婴儿的发育与四肢适当的成长。其次，他请母亲亲自哺乳婴儿，勿将婴儿交给忙碌的保姆照料，因恐保姆求速与疏忽而伤及婴儿；而且母亲从婴儿哺乳一事必有所获，由于亲自照料，“爱”势必很自然地被输送给母亲，作为家庭安详的第一来源与家庭道德秩序的联系。在这里，卢梭曾写下对未来世代的年轻母亲具有惊人效果的几行字：
你愿意将所有的人恢复到他们原始的责任吗？——就从母亲开始吧。其结果会令你吃惊，每类坏事总是跟随在人类原罪之后……见不到自己儿女的母亲鲜能获得敬意，也无家庭生活可言。天性的联系并不能以习惯的那些行为来加强，父亲、母亲、兄弟及姐妹的情分也不存在了。他们几乎成为陌生人，每人只为自己着想。如何叫他们互爱呢？
但是，一旦母亲认为值得她养育子女，那将是一项道德上的重整，自然情感将在每个人的内心复活，国家也将不再缺少公民，这项首要步骤本身就恢复互爱。家庭的迷人之处正是罪恶最佳的解毒剂。我们认为难以容忍的儿童喧吵的游戏，将成为一项喜悦，母亲与父亲……彼此比以前更相爱。结婚的系带将比以前加强……因此，治疗这一项罪恶则需广泛的、全面的改革。自然界会重获她的权利。女人成为好母亲时，男人也将成为好丈夫、好父亲。
这几段著名的文字，使路易十五时代的最后10年，妇女们哺乳的方式上也有一些改变。布丰早在10年前也曾提出类似的呼吁，但法国妇女并未感受到这项呼吁。现在巴黎最美好的胸脯，已开始为哺乳做好了准备，如同往昔只为性感上的迷人一般。
卢梭将他学生的教育生涯分为三个时期：童年12年，少年8年，及准备结婚为人父、为经济和社会生活之需尚未决定的年纪。在第一阶段，教育几乎着重于体格与道德。书本与读书，甚至宗教，均有待于心理的发展。一直至他12岁，爱弥儿尚不知何为历史课，几乎未曾听到提及上帝。体格上的教育应列为第一。因此应安排爱弥儿在乡间受教养，因为唯有在乡间才能使生命健康与自然：
人们并非生就拥挤一堆成为蚁丘，而是散布于世界各地、耕耘于地球之上。他们越麇集在一起，就变得越腐化。疾病与犯罪是城市人口太麇集的必然结果……人类的呼吸对于其同类而言，即等于致命伤……人类已被城市吞噬。再过几代，人类将绝种或退化。人类需要更新，而且永远应从国家更新着手。让你们的小孩从其本身更新起，送他们到旷野，以恢复丧失在拥挤的城市和稀薄的空气中的活力。
鼓励孩童爱好自然与户外活动，养成朴素的习惯，以天然食物为生。有任何种类的食物比得上一个人在自己花园栽培的更使人愉快吗？素食最有益于身体，而且很少染上疾病：
儿童对肉食倒胃口，就是肉食有违自然的一个证据。他们偏食蔬菜、牛奶、面点、水果等。当心改变儿童这种天生的嗜好而使他们成为肉食者。关于此点，假如不是为了他们的健康，那么就是为了他们的性格。我们如何能解释大肉食者通常较其他人孔武有力与残暴的事实呢？
吃过干净的食物后，就要养成好习惯。我们应培养爱弥儿早起的习惯：“我们看见太阳在仲夏升起，我们将看到它在圣诞节升起……我们并非懒惰的睡虫，我们享受冷天。”爱弥儿经常洗澡，而他长得强壮时就得降低水的温度，“最后冬夏均以冷水甚至冰水洗澡。为避免出乱子，这种变更是缓慢、渐进、不易看出来的”。他罕用任何头饰物，而且全年赤足，离开家与花园则例外。“儿童应习惯于冷而非热，太冷对他们并无任何伤害，假如他们能够及早暴露在冷天中。”鼓励儿童对自然喜好的活动。“他要到处跑跑时，不要强迫他一直坐着；他要安静时，也不要强迫他到处跑……让他跑、跳及让他的情绪随心所欲而大声喊。”尽可能勿让医生靠近他，让他由行动而非由书本甚至由传授的方式学到东西，让他自己做事。只给他材料与工具。聪明的教师将安排问题与工作，他会让他的学生从不小心打到自己的手指及戳到脚趾中获得教训。碰到严重的伤害时，老师会保护他，因教育而受苦则否。
自然是最佳的向导，不应朝着伤害这方面前进：
让我们先订下一条不必争论的规则，即自然界的主要刺激永远是对的。在人类内心并无原始的犯罪……请不要处罚你的学生，因为他不知犯过错的含义是什么。不要逼他说“原谅我”……他在行动上根本不知道道德是什么，他就不可能做任何违反道德的错误的事，因此，他就不应受到处罚，也可免去谴责……首先让他个性的根源得由自己表现。在任何事情上不必限制他，那么就可以更清楚地看到真正的他是什么。
然而，他需要道德教育，假如缺乏这项教育，他将变得危险与不幸。但不要对他说教。假如你要你的学生学到正义与仁慈，那么你本人就得先从正义与仁慈做起，而他一定会模仿你的。“实例！实例！不以举例来传授儿童任何事情，你永不会成功。”在这里你也可以发现一个自然的基础。人类本身具有善与恶（从社会观点而言）的禀赋，教育就是要鼓励从善而去恶。自爱是普遍的，但人类为保存其家庭与国家或其荣誉而迫他进入致命的毁灭时，自爱是可以被修正的。保存家庭与群体是社会的天性，正如每人欲保存其个人的自私的天性一般。同情可能来自自爱（正如我们敬爱养育与保护我们的父母时），但它能发扬光大为许多不同形式的社会行为与互助。因此，良心的某些形式是普遍与天生的：
请把你的目光投向世界上的每个国家，细读他们历史的每一卷。在所有这些信仰的残酷方式中，在这些五花八门的仪态与习惯中，你处处可以发现善与恶同样的基本观念……在我们内心的深处存在着天赋正义与品德的原则，不管我们的信条如何，我们以此原则来判断本身的行为或者他人的行为，到底是善或是恶。这一规则就是我们所谓的良心。
卢梭上述简要的见解，我们几乎可在康德的作品中逐字地发现其回音：
良心！良心！神圣的禀赋，发自天堂的不朽之声，的确是无知与能力有限的人类的指南针，但是聪明的与自由的、永远不会错的对善恶的判断力，使人类乐意接近上帝！人类天性的优越及其行动的道德观均存乎良心，离开了良心，我本人已无足使我胜过禽兽的任何所长——只不过是借不受拘束的智慧与无原则可循的理性之助，徘徊于错误之间。
因此，智育仅能在道德性格形成后为之。卢梭嘲笑洛克所谓以理性对待儿童的见解：
那些常以理性被带大的小孩，总使我感到他们格外的愚笨，就人类的天赋而论，理性……是最后也是最佳选择的成长——而你必须以此作为儿童的早期训练吗？使一个人具有理性，就是良好教育最后完成的工作，然而你主张由理性来训练儿童。你一开始就做错了。
绝不。我们必须宁可迟缓其智力教育，“尽可能让儿童保持精神（智力）上的闲散”。在12岁以前，假如儿童有意见，那么你很可能确信那些意见都是荒谬的。而切勿以科学来干扰他，这是一项无止境的追求。在追求中我们发现的每件事情，仅增加我们的无知和愚笨的骄傲。让你的儿童从生命的经验与自然界的产物学到东西，让他以天上的星星自娱而不必追寻星星的历史。
12岁时，智育可以开始了，爱弥儿也可以读些书。他可以读《鲁滨孙漂流记》，从自然转向文学，因为该书是叙述一个人在荒岛上经过各种不同阶段生活的故事，而这些阶段正是人类从野蛮到文明的过程。但在12岁之际，爱弥儿不必读太多的书。他将不理睬沙龙与哲学。他将不受艺术的烦扰，因为唯一真正的美就存在于自然界。他绝不成为“音乐家、演员或作家”。假如一旦有所需要，他宁可将在某些行业中获得一技之长，以便依靠他的双手谋生（很多有一技之长的移民，30年之后，正如伏尔泰所做的，将感遗憾而嘲笑卢梭的“木匠绅士”）。无论如何，爱弥儿（虽然他是一定财产的继承人）必须以手工或智力服务社会，而“无法赚取生活所需、好吃懒做的人就是贼”。
·宗教
最后，爱弥儿18岁时，我们应对他谈起有关神的事情：
我知道很多读者将会很惊奇地发现，我的学生早年的课程并未对他谈及宗教。15岁时，他还不知道他有灵魂。18岁时，他可能还没有准备研究灵魂……假如我不得不叙述最伤心的愚蠢，我必须描写一位腐儒教授儿童有关教义问答。假如我要迫使儿童发狂，我要求他能够解释他学到的教义问答……假如我们值得享有永生，毫无疑问我们将不可能放纵过一瞬的时间。但假如重复几个字就可以获得永生，我不了解为什么不在天堂安置八哥、喜鹊及儿童。
尽管这项呼吁已激怒了巴黎主教，卢梭仍将其哲学上最尖锐的矛瞄准当时的哲学家。我们看到生动描写伏尔泰或狄德罗之类的记叙：
我请教哲学家……我发现他们都有骄傲、武断与教条的脾性，甚至声称他们所谓的怀疑论知道任何事情。若无法证明任何事情，他们就互相嘲笑。这种嘲笑的特点……是使我感到他们唯一正确的一点。攻击上的自夸者，其实也是防卫上的弱者。衡量一下他们的辩论，全属于毁灭性的。比较一下他们的呼声，每个人都仅为自己说话……假如碰巧发现错误与真理之间有所不同时，他们人人都宁可喜好自己的谎言，而不喜好他人已发现的真理。为了本身的光彩而不欺骗整个世界的哲学家在哪里呢？
卢梭继续谴责不宽容之际，他与拜尔背道而驰，他排斥无神论，认为无神论较宗教狂热更具危险性。他对他的读者提供“信仰的表白”，以此他盼能转变霍尔巴赫、爱尔维修及狄德罗的无神论趋势，回到信仰上帝、自由意志与不朽。他记起了年轻时代认识的两位神父——盖姆和加捷。他把这两位神父安置到萨伏依的幻想中的教区，而且他应用这个乡村教区的宣传工具说出了回归宗教的充分理由（卢梭的观点如此）的感触与立论。
《萨伏依教区的副牧师》就是意大利阿尔卑斯山区小教区牧师的写照。他私下对某些怀疑论者承认：他怀疑《先知篇》预言的神灵，《使徒篇》与圣人的神迹，及《福音书》的真实性。而且一如休谟，他问道：“谁敢出来告诉我，成为一项可信靠的神迹，到底需要多少证人？”他排斥恳求的祈祷，我们的祈祷必须是对上帝荣耀的赞美歌，而且是顺从上帝意志的表词。天主教教条内的许多教条，对于他而言，似乎是属于迷信或神学的。然而他感觉到，只要不提及他的怀疑，而且能对所有的人（无论信徒与非信徒）实践仁慈与善行，及忠诚地从事罗马教会的宗教仪式，他必能对他的人民提供最佳的服务。品德是幸福的必备条件，信仰上帝、自由意志、天堂及地狱也是品德的必备条件。宗教，不管其罪行如何，已使男人与女人，比起他们没有宗教信仰时，更具有品德，至少，也可使残忍与卑鄙降至最低限度。这些宗教传播似是而非的教条，或者以仪式来使我们厌烦时，为了团体的缘故，我们必须使我们的怀疑归于沉寂。
甚至从哲学的观点而论，宗教本质上是正确的。卢梭提到的牧师，一开始就像笛卡儿一样说：“我存在，因而由我受到的印象，我有许多感觉；这就是使我体会的第一真理，而我也被迫接受它。”他迅速处理贝克莱的作品：“我有知觉的原因是在我本身之外的，因此他们影响我，不管我对他们是否有任何理由。他们被产生而摧毁那些独自属于我的部分……因此除了我自己之外，尚存有其他的实体。”第二步回答了休谟并启发了康德：“我发现我有力量来比较我的知觉，因为天赋予我积极性力量来处理经验。”这种心的主体不能解释为物质的一种的形式，思维行为中并没有物质或机械过程中的符号。非物质的心的主体如何加诸行为于物质的实体是超越我们的理解的。但这是马上可以觉察到的一项事实，而且为了某些抽象的推理的原因，我们也不能否定它。哲学家必须学习承认某些事情可能是真的，即使他们不能了解它——而且尤其当它属于全部真理时，一个人最易马上觉察到。
第三步（牧师承认）仅是推理。我没有感觉到神，我觉察出正如在我自发的行为中存在着一种理性作为动作的原因，因此，在宇宙动作后就可能存在一项宇宙的理性。上帝是不可知的，但我感觉他是处处存在的。从我的眼睛的构造到星星的移动，我从许多例子中看到设计。我不仅不该再想着把有机活体中和世界系统中手段与目的的调节归因于偶然几率（虽然这经常以狄德罗的方式被大大增加），也不该将印刷《埃涅阿斯纪》时令人愉快的字母组合归因于意外的运气。
假如在宇宙奥秘后面有智慧之神存在，我们难以相信他会允许正义永远被击败。假如仅是为避免邪恶胜利的微弱信念，我必须深信有一位好的上帝，他保证善良终必胜利。因此，我必须信仰来世和报偿良好德行的天堂。虽然地狱的观念背叛我，但我宁可相信那些邪恶的人在他们内心中会遭受地狱般的痛苦。然而，假如为控制人类邪恶之念所需要的话，我甚至愿接受不好的教条，在那种情况下，我会祈求上帝不要使地狱的痛苦永远存在。因此炼狱的教条，作为处罚几乎是最反抗与无反悔的罪人的场所，比起永远受祝福与永远受惩二者择其一，是更具仁慈的。即使我们承认我们无法证实的天堂的存在，但若剥去人民在悲伤时获得安慰、在失败时撑得住的这个希望，将是何等的残忍啊！不信仰上帝与来世，道德观就会毁灭，生命也就毫无意义了，因为对于无神论者的哲学而言，生命就是由无数苦难到达可怕与永恒死亡的一个机械式的不幸历程。
因此，我们必须全部接受宗教是赐予人类的一项重要恩惠。我们也不必计较已使基督教分裂的各种不同教派，只要使人们的行为有所进步，希望有所维持。假如认为：我们自己以外的那些人，因为有他们自己的教规、神、神圣的雕像，“就该遭天谴”，这是荒谬与不适当的。“假如地球上只有一种宗教，而超出其界限之外，就应该被判为永远的处罚……那种宗教的上帝势必成为不公与残忍的暴君。”因此，爱弥儿将不被授以基督教的任何形式。“但我们将教导他选择的方法，使他能依其理性正确应用而择其适当的。”最好的方法是：继续信仰父母留给的或取自自己社团的宗教。而卢梭本人想象的牧师的忠告是：“回到你自己的家乡，回到你祖先的宗教，内心虔诚地跟随它并永远勿抛弃它，它是最简单、最圣洁的。在宗教内没有比使道德观更纯洁，或者比它的教条更能满足我们的理性更重要的事了。”
1754年，卢梭已期望这种忠告——他曾回到日内瓦并服从该地的教条。然而，他未曾履行在解决法国事务后，他将回来并定居在那里的诺言。10年后，他在所写的《山间信简》（Letters from the Mountain）中，正如我们将看到的，他否定了他祖先最忠诚的信仰。在他最后的10年，我们将看到他劝告别人信仰宗教时，几乎未提及宗教信仰的任何心得或他日常生活的见证。清教徒、天主教徒、加尔文教徒与耶稣会信徒群起联合攻击他。他代人受苦的“信仰的表白”大部分已非基督徒的。他为爱弥儿建议的教育，使基督教的读者因其非宗教而震惊，因为他们怀疑，一位普通的青年不以宗教来教养，而且后来也不选择一种宗教，是否能成为一个道德的公民。除为了社会的方便，除了正式接受加尔文教义外，卢梭还抛弃了原罪与耶稣基督死亡赎罪角色的教条。他拒绝接受《旧约》中的圣道，并认为《新约》“充满了令人无法相信、违背理性的事”。但他爱好《福音书》，认为它是所有书籍中最动人与具有启发性的书：
人们能够马上写出一本如此富丽与如此雄伟的书吗？而其中叙述他的历史仅涉及一个人，这有可能吗？……他的行为是多么优美与纯洁，他的教训中含有多么感人的慈爱！他的话语何其高尚，他的说教何其深刻睿智，他的回答何其公正与清晰！何等人，何等圣哲能够在生活中、遭受痛苦时，甚至在死亡时，而无缺失与不夸张粉饰？假如苏格拉底的生死是一位哲学家的生死，那么耶稣基督的生死就是上帝的生死。
·爱情与婚姻
卢梭以50页的篇幅结束了有关萨伏依的牧师的篇章而回到爱弥儿本题时，他面临了性与结婚的种种问题。
他应该告诉他的学生有关性方面的事情吗？不要等到学生提到性的问题，然后才告诉他实情。你只须坚持真理和健康，以便延迟有关性方面的觉醒。无论如何，不要刺激性方面的问题：
危险的年龄接近时，让年轻人认识那些可控制而非刺激的有关性的情况……将这些情况与大都市分离，因为那里有虚夸的服饰，女人的大胆正加速与期待自然的刺激，那里会给年轻人悦目的快乐，而他将一无所知，一直到他们有能力为自己选择的年龄时……假如他们的尝试是艺术，那么把他们放在乡镇，保护他们……避免危险的怠惰。小心为他们选择他们的同伴、他们的职业及他们的快乐；给他们看谦虚与感人的模样……培养他们感性而不激发他们的情感。
卢梭担心一次恶癖（自渎）导致的可怕的结果，对此，他本人似乎有第一手经验：
在白天或夜晚，不要离开你的年轻子弟，至少，应与他同居一室。除非他有睡意，否则不要让他上床，而一旦他已醒来，就要他马上起床……假如他一旦得到这一危险的习惯，那么他就完了。从那时起，身体与灵魂将大受削弱……他将被搬运到坟墓，由于……年轻人最易得的致命的坏习惯的结果。
他为他的学生制定了下列规则：
亲爱的爱弥儿，假如你不能控制你的热情，我同情你，但我将不做片刻的犹豫。我将不容许逃避自然的目的。假如你必须成为奴隶，我宁可将你送给一位暴君，而我可以从他那里把你救出来。无论发生什么事情，我可以轻易地将你从女人的役使下救出来，较诸从你自我的束缚中释放出来更为容易。
但不要让你的同伴嘲弄你并因此进入妓院！“为什么这些年轻人要游说你呢？因为他们要引诱你……他们唯一的动机是秘密的恶意，因为他们看到你比他们好，他们要使你降低到他们的水准。”
较好的途径就是结婚。但是与谁结婚呢？卢梭这位老师描写他理想中的女孩、妇女与妻子，而且努力将这个观念深植于爱弥儿的心中，让它成为寻找伴侣的向导与目标。卢梭担心碰到男性化、喜统御、放肆的女人。他看到文明的堕落是由于与日俱增的男性化的女人驾驭着与日俱增的女性化的男人。“在任何地方，男人都是由女人塑成……让女人恢复女人应有的本质，那么我们就会再成为真正的男人。”“巴黎的妇人滥用单方面的权利而不愿放弃异性应有的权利，因此就她们应有的整体而论，她们实际上一无所有。”在清教徒国家，她们做这些事情可能要好些，在那里谦虚并非诡辩家之间的嘲笑，而是忠贞母性的一项承诺。妇女的地位在家中，正如古代希腊人一般，她应该接受她的丈夫为一家之主，但她必须拥有最高权力。在那样的安排下，人类的健康才能赖以保存。
女子教育的目标即在创造这类的女性。她们必须在家庭而由她们的母亲来教育，从烹调到刺绣，她们必须学习所有家庭的艺术。她们必须尽早从宗教方面获得许多好处，因为宗教有助于她们谦虚、品德与服从的培养。女儿毫无疑问应接受她母亲的宗教信仰，而妻子应接受丈夫的宗教信仰。无论如何，让她远离哲学，并以整天泡在沙龙里无所事事为耻。但是，女孩不应被迫变得愚蠢而胆怯，她应该是活泼、快乐与热情的，她应能随心所欲地唱歌与跳舞，而且享有年轻人所有的纯真快乐。让她参加舞会与运动，甚至歌舞剧——在适度的辅导与良好的同伴陪伴之下行之。假如她想成为一位有思想的男人的理想妻子，她的身心应保持积极与警戒。在考验求婚者或面临择偶的终身大事时，她可被允许卖弄某种程度的风骚。适当地研究女性的工作是男人的事。
这种理想的少女与女性已深植于爱弥儿的寄望之后，他可以外出去求偶了。是他，而非他的父母或他的教师，来决定选择，但他可以此事来感激他们，及由于他们经年对他的爱护，他可以个别地向他们咨询意见。你希望到大城市去看那里的女孩吗？很好，我们将到巴黎去，你将可看到那些吸引男人的少女是怎么回事。因此爱弥儿在巴黎住了一段时间，混在“社交世界”中。但他并未发现像他聪敏的老师描写的那一类型的女孩。“那么，巴黎，再见了！闻名的巴黎，带着喧闹、黑烟与脏乱的巴黎！在那里，妇女已不重视荣誉，男人也不重视品德。我们在寻求爱情、幸福、纯真。我们离开巴黎越远，对我们越好。”
就这样，师生二人又回到乡间。瞧呀！在离开疯狂的群众老远的小茅屋中，他们遇见了苏菲。在这里（指第5卷）卢梭的论述成为：被理想化却很令人愉快，并以成名作家的技巧来叙述的一篇爱情故事。在教育、政治及宗教方面长篇大论后，卢梭的兴趣转向爱情故事，而当时泰蕾兹正忙于家务。他开始梦想他那温柔的女人，她是他在游荡的烦乱时刻中发现的，并以他最后的爱恋热忱来为她取名。
这位新的苏菲是一位很富有的绅士的女儿，这位绅士目前已安逸地退休并过着朴素的生活。她健康、可爱、谦虚、温柔——而且很能干。她帮助她母亲做每件事情时都显得轻快、平静：“只要她带着针，事事皆可完成。”爱弥儿认为有理由再来，而她也认为有理由接受他进一步的造访。逐渐地，他领悟了苏菲具有他老师认为的理想的全部优点，这是一种多么神圣的巧合呀！几个星期后，他的热情已上升到吻她衣边的程度。再过几个星期，他们订婚了。卢梭坚持订婚应有正式与庄严的典礼；每一方式都应具备——以宗教仪式及其他——以便永志不忘，提高婚姻结合的神圣。然后，爱弥儿在幸福的顶端兴奋抖颤之时，这位难以置信的老师，却不愿自由与自然，要他的学生离开未婚妻两年出外旅行，以考验他们的爱情与忠贞。爱弥儿只有服从师命与未婚妻泣别。俟他归来之时，她仍然是处女。他发现苏菲完全信守婚约，于是他们结婚了。老师又指示他们互相履行应尽的义务。他吩咐苏菲必须服从她的丈夫，床笫与膳食之事则例外。“假如你示惠时稀少又珍贵，你可以爱情长期驾驭他……让爱弥儿尊重他妻子的贞操而不会埋怨她的冷淡。”《爱弥儿》这本书以三位主角合而为一的胜利来做结论：
某日早晨……爱弥儿进入我的房间并拥抱着我说：“我的老师，恭喜您的孩子吧！他希望马上就有做父亲的光荣，一份何等的责任将落在我们的肩膀上，我们是如何迫切地需要您！然而，上帝不容许您教育我的儿子一如教育他的父亲一般。除了我自己，上帝禁止任何人来完成如此甜蜜与如此圣洁的工作。但是请您继续担任我年轻教师的老师吧！给我们忠告并请约束我们，我们乐意接受您的教导。只要我活着，我就需要您……您已完成您的责任。您享受着您的丰收的休闲生活时，请指引我追随您的风范。”
经过两个世纪的颂扬、嘲笑及实验后，整个世界普遍同意：《爱弥儿》是美丽的、具有建设性的，同时也是不可能的。教育是一个枯燥无味的题目，因为我们总以痛苦来记忆它，我们并不介意来倾听它，而且我们常因它任何过分的苛求在离开学校以后，使我们老是感到愤愤不平。然而关于这一严肃的主题，卢梭却写了一篇吸引人的爱情故事。简单、直接、个人的体裁吸引着我们而不顾及某些浮华的夸张。我们身不由己地被这位无所不知的教师牵着鼻子走，虽然我们必须犹豫让我们的孩子们听任摆布。颂扬母爱与家庭生活后，卢梭带着爱弥儿离开他的父母，脱离他将来必须生活的社会，而在防止腐化的孤独生活中教养成人。卢梭从未带养过小孩，他不晓得一般儿童的天性就是好忌妒、贪婪、好作威作福的淘气鬼。假如我们让他一直成为学习纪律而不守规则、勤劳而不听指导的人，他会渐渐变成一个懒惰的、无能的、无政府状态的且不能适应环境的、肮脏的、蓬头垢面的、受不住环境打击的人。我们到哪里去找一位愿意花费20年光阴来教育一个儿童的老师呢？
从著述的兴奋中清醒后，卢梭可能会承认这些与其他的困难。1765年在斯特拉斯堡时，一位热忱者来拜访他，并突然大事恭维：“先生，您可知道，一个人很荣幸地从您的《爱弥儿》那里学到的原则来教养他的孩子。”卢梭咆哮说：“先生，对你与你的孩子，这就糟了。”在《山间信简》第5篇中，卢梭解释说那是为圣人而非为一般父母而写的书：“我在序言中已说得很明白……我的关心的确为圣人考虑而提供教育新制度的计划，并非为一般父亲与母亲们提供一种方法。”一如他师法的柏拉图，他把小孩带离了父母的影响，希望小孩从基础教育毕业后，那时他已有能力来教养自己的小孩。也像柏拉图一样，他“在天堂贮藏了一幅完美图景”，以便“那些喜欢它的人会看到它，而看到它时，他可以照样统御自己”。他宣布他的梦想，而且深信它对某些男人和女人，会带给他们灵感并使之有所改善。这一梦想确已实现。