《存在与时间》
西方形而上学传统与海德格尔“Dasein”的理解与中译
* 作者：王庆节，香港中文大学哲学系。本文得到中国香港特别行政区研究资助局（GRF-CUHK455510项目）资助，特此致谢。
一 海德格尔问题的西方形而上学背景与《存在与时间》的发问
在讨论海德格尔哲学的核心概念“Dasein”时，一个重要的角度就是将问题放在西方形而上学历史发展的层面上，特别是从批判与克服西方近现代形而上学传统的角度上来进行。我们知道，在海德格尔看来，全部西方形而上学所讨论的核心问题就是存在与存在者的关系问题，而这个问题也是海德格尔的哲学思考的最初开端。根据海德格尔本人的回忆，他的全部哲学思考生涯开始于18岁那年读到的一本小册子，即父亲般的朋友、教区主教格约伯神父送给他的生日礼物——19世纪德国哲学家布伦塔诺关于亚里士多德的存在问题的论文，论文的题目为《论“存在”在亚里士多德哲学中的多重含义》。这个问题后来不仅构成海德格尔全部问题的起点，也是贯穿海德格尔一生哲学思考的核心。
在亚里士多德那里，存在问题实质上就是“物”的问题，这归根到底也是“第一哲学”的核心问题。但亚里士多德在这里问的不单单是“物学”层面的问题，即不仅仅是关于这个“物”或者那个“物”的问题，而是这个“物”或者“存在者”之为这个“物”或“存在者”的问题，即“on hēi on”的问题。换句话说，亚里士多德“第一哲学”要问的是，我们日常说的“这匹马”“这座山”“亚里士多德这个人”，这些个“物”或“存在者”究竟“是”什么？使得它们成为它们这个样子的东西“是”什么？亚里士多德的回答首先从两个方面展开。一个方面是“范畴论”，另一个方面是“根据论”（原因论）。范畴论的思路可以从西方印欧语言系统的主谓词判断，即“S是P”的结构分析来得到说明。按照希腊人的一般理解，任何一个具体的存在者或事物，其意义都是通过主词S加上谓词P的判断来说明的。例如，“这马是白的”“这山是高的”“亚里士多德是亚历山大大帝的老师”等等。在这里，“这匹马”“这座山”“亚里士多德”都是“主词”，而“白的”“高的”“亚历山大大帝的老师”都是（述）谓词。任何主词的意义都通过谓词来展开和实现。据此，亚里士多德提出了著名的十范畴说，包括“实体”“时间”“位置”“运动”“状态”等等。在这中间，“实体”范畴最重要，它在语法上所起的作用往往是主词，而其他的范畴常常作为谓词来起作用，它们被用来说明、描述作为主词的“实体”。这样说来，作为主词的实体范畴比较起其他的述谓性范畴就占据着首要的和核心的位置。问题接着展开，使得这个主词成为一个主词的东西是什么？一个可能的回答是，如果诸谓词只是对主词的某个方面、侧面的个别描述，那么，那使得各式各样的谓词描述成为可能的东西就是使这个作为主词的物成为可能的东西，即作为这个主词的物的本身或者本质。与“范畴论”的思路相呼应，“根据论”的思路从发问一个存在物的发生学根据或原因开始。在这里，亚里士多德列出任何一个物的四个主要的发生学原因或根据，即质料因（使一物成为那一物的材料，例如建成这一木屋的木料）、形式因（使一物成为那一物的形式构架，例如建造此木屋的设计）、目的因（建此木屋为了什么？例如为了让一家人能遮风避雨）、动力因（谁动手建成了这个木屋？例如木匠师傅，等等）。这四个原因或者根据合在一起就构成了一个存在物之为那个存在物的存在，或者“自然”。但无论是“范畴论”还是“原因论”，亚里士多德关于这个“实体”本身，关于“自然”本身，并没能给我们留下多少清晰而且统一的思考和答案，相反，更多的是困惑和谜团。按照海德格尔的说法，也许“形而上学”本身在亚里士多德整个知识系统内部地位的尴尬，就充分反映了这一希腊哲学内部的困惑。
也许我们可以说，后来传统西方形而上学思想史上的争论，例如“本质论”“实存论”“唯名论”“唯实论”“观念论”“实在论”，乃至关于上帝存在的本体论、因果论、目的论等的证明，大致都可以说是在这两个方向上的进一步拓展、发挥，甚至混淆。
欧洲中世纪的形而上学，无疑受到基督教世界观念的影响。基督教世界观念以及由此而来的哲学形而上学，使我们得到了一个统一的形而上学“存在”概念，这样也就使人们得以避免希腊以来关于“存在”学说的困境。按照这一基督教的世界观念或信仰，世界万物被分为造物主与被造物，而被造物又被分为作为人的被造物与非人的被造物。于是，存在物的整体就被分为上帝、人与非人的自然万物。关于它们的知识领域也就随即被按位序分为“神学”“心理学”与“宇宙学”，这些就组成了被称为“特殊的形而上学”（metaphysica specialis）的领域，而与此相应，以“一般”存在物作为其研究对象的本体论就被称为“一般的形而上学”（metaphysica generalis）。结果，一般形而上学与特殊的形而上学，即关于上帝的神学知识，关于人的知识与关于自然的知识加在一起就构成了那个时代所公认的我们全部人类知识的体系或系统的整体。
近现代西方思想兴起的过程，严格说来，同时也就是这个中世纪基督教整体世界观念或信仰解体的过程。分崩离析的诸门知识现在需要一个新的、有别于上帝概念的立足点，而应合于这一时代需要的新哲学就是笛卡尔哲学。从笛卡尔开始的西方现代思想和哲学，就是从发问整个知识系统的可能性和合法性开始的。这也就是说，伴随着传统的基督教世界观念被怀疑和逐渐抛弃，人们自然就会发问：我们关于世界万物的全部知识的根基或者根据是什么？传统的神学告诉我们，这个基础是神，是上帝，而传统的实在论告诉我们，这个基础是外部实在，抑或是理念的实在，或者是朴素的外界自然实在。但笛卡尔的著名怀疑则告诉我们，所有这些知识，无论是关于神的知识，还是关于外部世界的知识，都必须从人的认知活动开始，即从“我思”开始。这样，人的存在就构成了所有其他全部存在世界得以成立的存在论“拱石”乃至“基础”。所以，全部的近现代西方哲学形而上学，实质上都是围绕着这个“我思”而展开，在这一意义上，黑格尔曾经正确地指出，笛卡尔通过“我思”概念的提出奠定了整个西方近现代哲学的开端，当之无愧地应当被称为近现代西方哲学的第一人。至于后来，洛克、休谟的“经验”概念，莱布尼茨的“单子”概念，康德的“先验主体”，黑格尔的“精神”，马克思的“实践”，胡塞尔的“超越论自我”，尼采的“超人”，等等，无一不可被视为在这一“我思”基础上的或者“制限”，或者“批判”，或者“突破”，或者“发展”，用海德格尔的话说，这些都是整个西方形而上学存在论发展历史上的一个个环节。我以为，海德格尔的《存在与时间》，特别是他的以Dasein概念为核心的基础存在论，应当也必须从这个广阔的历史背景下才能真正得到正确的把握和读解。换句话说，《存在与时间》的核心概念Dasein一方面是对从笛卡尔到康德的西方“我思故我在”之传统的批判与突破，但另一方面，倘若离开了这一传统和背景，它也不可能得到真正的把握和理解。这也就是为什么后来海德格尔在解释康德哲学的本质时，特别引述康德本人的话，说康德著名的三大批判的所有问题，其要害都归于一个最核心的问题，即：“人是什么？”
二 存在问题与Dasein的优先地位
自从海德格尔《存在与时间》问世以来，关于它的解释就有各家各派，可谓五花八门，莫衷一是。但是，“Dasein”在存在问题的发问中占据优先地位，这是各家解释中都基本同意的。但似乎很少有人真正说清楚，为什么“Dasein”能占据这一优先地位？海德格尔又是怎样论述和论证这一点的呢？
在《存在与时间》“导论”的第2节中，海德格尔对一般问题乃至存在问题的发问结构进行了辨析，通过这一辨析，Dasein在存在问题发问中的优先地位得到了初步的澄清，而且正是通过这一澄清，我们不难看出，海德格尔对这一优先地位的强调与从笛卡尔到康德的整个近代西方哲学强调“人”和“自我”的独特地位和作用是一脉相承的。
按照海德格尔的分析，任何一个问题的发问，一般都至少包含有下面几个基本的结构成分。例如，当我们发问“大禹是谁？”时，首先我们预设了（1）“大禹”所指称的那个人，他是我们的发问所指向的东西；（2）我们如何着手去发问这个问题呢？我们需要从我们对他的种种历史材料，包括考古发现、文字记载和历史传说入手；（3）最后，我们一般预设这个问题会有答案（无论肯定还是否定），例如“大禹是中国远古时代的一个圣王，他带领当时的中国人用疏浚而非阻塞的方式战胜了历年祸害中原的大洪水”; “大禹是中国远古夏朝的第一位君王启的父亲”; “大禹是舜的继承人”，等等。这也就是上述发问所问出来的意义。海德格尔将这三个基本成分分别称为“问之所问”（das Gefragte）; “问之所及”（das Befragte）和“问之所出”（das Erfragte）。同样，当我们发问“存在是什么？”这个问题的时候，海德格尔指出，“问之所问”就是那存在本身。但我们如何去发问存在呢？因为存在总是一个个具体的存在物或存在者的存在，所以，我们就必须要从一个个具体存在者那里着手才能发问存在本身。所以，“问之所及”就是一个个具体的存在者或存在物，而“问之所出”或每次所问所显现出来的东西就是“存在的意义”。这种对存在问题的问法就是海德格尔后来一再强调的整个西方形而上学问题的问法和基本思路，亦即：因为存在总是存在者的存在，所以，一切形而上学的关于存在问题的发问都要从存在者开始。《存在与时间》也不例外，也从这个发问开始。
但我们怎么开始问这形形色色的存在者的存在呢？我们径直去问日月星辰、山川河流，径直去问原子结构、核糖核酸、电脑软件，去问希腊城邦、十字架、地理大发现、美国宪法和中国的改革开放吗？显然不行。坦率地说，海德格尔在《存在与时间》中的问题提法在本质上与从笛卡尔到康德的整个近代西方形而上学传统并无大的分别，他只是这一整个现代性赖以为基的问题提法的进一步延续与拓展罢了。换句话说，海德格尔的问题在这里与笛卡尔、康德的问题是一脉相承的，这个问题，用笛卡尔和康德的知识论语言说就是：我们如何能够达到关于这些存在者的真理性知识？或者，关于这些存在者的真理性知识是如何可能（以及如何不可能）的？这些存在者的真理性知识的根据何在？如何奠基？而用海德格尔的存在论语言就是：这些存在者的存在本身是什么？我们知道，笛卡尔与康德的回答是，我们的一切真理性的知识，并非依赖于存在者的整体世界之外或之上的某个造物主、神和上帝，也非决定于在我们认知主体之外的作为认知对象的客观存在者，而是恰恰相反，它决定于我们作为认知主体的“我思”（笛卡尔）或者我们认识主体的“认知方式”和“先验主体性”（康德）。这也就是康德所解释的在近代哲学思考中所发生的“哥白尼转向”的全部革命性意义所在。
现代哲学中的关于怀疑论难题的讨论也许可以帮助我们更好地认识“我思”与“自我”在对作为其他存在者的世界万物之存在或者根据进行发问时的“拱石”作用、基础地位或“优先性”。我们知道，支持现代哲学知识论中的怀疑论立场的一个主要论断就是“闭合论断”（argument from closure）。哲学史上用来说明“闭合论断”的经典案例，前有庄子和笛卡尔的“梦的怀疑”，后有当代哲学家普特南和诺齐克的“钵中之脑”。无论“梦的怀疑”还是“钵中之脑”，所想说明的一个浅显道理无非就是，如果我们首先不知道我们自己是谁，那么，我们也就根本无从知晓这大千世界上的万事万物。换句话说，这大千世界上的万事万物的意义唯有通过对“我”或“我思”的知晓方可真正地显现出来，得以成立。在逻辑上，“闭合论断”依据的是“闭合原则”，即倘若某人S知道某个命题P蕴含另一命题Q，那么，如果S不知道Q, S就不可能知道P。例如，倘若我们说我们知道“香港中文大学在沙田”一定在逻辑上假设了我们知道“香港中文大学在香港”，因此，倘若我们不知道“香港中文大学在香港”，我们一定不可能真正知道“香港中文大学在沙田”。同理，倘若我不知道我是否真的在做梦？究竟是庄周梦蝴蝶，还是蝴蝶梦庄周？是否真的是“钵中之脑”？那么，我就根本不可能知道这世界上其他的万事万物的真正意义。我以为在《存在与时间》中，当海德格尔提出Dasein在发问存在问题中的优先地位时，一定首先也是沿着这样的一个基本思路在进行，这也就是为什么当海德格尔谈到Dasein的真理时，说出了那句非常著名的话，即“唯有并且只要Dasein在，才‘有’真理”的缘故。
不过，海德格尔在这里实现了两个根本性的突破。第一个突破是强调这一优先地位首先不是“知识论”意义上的，而是存在论意义上的。这也就是说，如果没有Dasein的存在，即Dasein与存在本身在存在论上的攸关关联，我们不仅不可能知道关于外部世界万事万物（存在者）的知识，而且一切存在物的存在意义都是不可能的。反过来说，一切存在物、日月星辰、山川河流、科技发明、艺术宗庙、国家制度，其存在的意义都必须要从作为“主体”，作为“人”的“我思”/“我在”，或者用海德格尔的说法，从“Dasein”出发才可能得以存在起来，得到理解和把握。这样说来，作为主体的“我思”对客体，对世界的认知活动只是Dasein生存活动的一种方式，而不是全部，甚至不是那最紧要和最源初的方式。第二个突破是，这般对“主体性”，对人在存在问题发问中的“优先地位”的强调，并非近代哲学知识论的独创，这一方面可以追溯到基督教哲学中对耶稣基督优先位置的强调，另一方面则可以追溯到希腊柏拉图和亚里士多德的传统，甚至更早，追溯到前苏格拉底哲学中的巴门尼德。因此，对存在问题发问中的Dasein的优先地位是贯穿整个西方哲学形而上学历史的事件，同样也构成海德格尔在新时代发问存在问题的起点。
这样说来，对存在问题的发问要从一个个具体的存在者的存在开始就不再是一句漫无头绪的空话。它的具体实现必须从其中一个特殊的存在者的存在展开，这个特定的存在者就是我们“人”，就是每一个具体的“我”“你”“他”。在前面所述的海德格尔的存在问题发问的问题结构中，被问及者（das Befragte）就从一个个具体的存在物变成了那个特殊或者特出的存在者。这个存在者作为我们日常所说的人，在存在问题发问中的特出地位首先就在于，所有关于“存在”的发问都是由他发出的，他是唯一具有“发问”能力的存在者，他不仅和芸芸众物一样，是一个被问及者，而且同时还是那唯一的发问者（das Fragende），这一既是被问及者又是发问者（das Befragte/Fragende）的发问活动就使得这一存在者与其他非人的存在者/物区别开来，因为这个“发问”就见证出这个存在者与存在本身有着“性命攸关”的关联和关涉，而这些关联和关涉则使得它在存在问题的发问中占据着独一无二的优先地位。这就是海德格尔在《存在与时间》导论第4节集中谈到Dasein在存在问题发问中的三重优先地位，即存在物层面、存在论层面、存在物暨存在论层面上的优先地位的要旨和要害所在。这也是海德格尔在布局自己的整个哲学体系时的一个基本思考。
海氏的研究者们在谈到海德格尔《存在与时间》的整个构想时，一般都会提到他在导论第8节所说的“两部六章”的预案，但很少有人会提到这个“两部六章”实质上只是一个更大的体系构想的一部分。在《存在与时间》导论第7节，海德格尔谈到了这个构想并将之称为“普遍的现象学存在论”或者普泛意义上的“解释学”。这个体系在这里被分为三个部分：
（1）基础存在论（die Fundamentalontologie），即通过Dasein的存在之领会来达到存在之真理开显的学问，这也就是《存在与时间》“两部六章”的基本任务。换用海德格尔自己的话来说就是：“就内容而论，现象学是存在者之存在的科学，即存在论。从前面对存在论任务的解说中曾产生出基础存在论的必要性。基础存在论把存在论上及存在者层次上卓绝超群的存在者即Dasein作为课题，这样，它就把自己带到了关键的疑难问题即一般存在之意义这个问题面前来了。从这种探索本身出发，结果就是：现象学描述的方法论意义就是解释。Dasein现象学的λoγoζ具有ερμηνευειν〔诠释〕的性质。通过解释，存在的本真意义与Dasein本己存在的基本结构就向那属于Dasein本身的存在之领会宣告出来。Dasein的现象学就是解释学。这是就解释学这个词的源始含义来说的。据此，解释学标志着这项解释工作。”
（2）非Dasein的存在论。一旦我们完成了以Dasein的存在论分析为基本任务的基础存在论之后，所有以非Dasein的存在物的存在为课题的自然存在论或科学存在论工作，就可以在此基础上得以建立。在《存在与时间》导论第3节中提到的种种基础科学的“危机”，包括数学、物理学、生物学等，都可能达到化解。这样，我们也就能在新的基础和层面上回答康德哲学知识论所提出的“以数学和自然科学为代表的现代经验知识如何可能？”的根本问题。在这里，海德格尔说：“但只要发现了存在的意义与Dasein基本结构的意义，也就为进一步对非Dasein式的存在者进行种种存在论研究提供了境域。如果确实如此，解释学就也是另一重意义上的解释学，即整理出一切存在论探索之所以可能的条件。”
（3）关于Dasein本身及其相关学科的存在论。在这里，以Dasein自身为研究课题的解释学与基础存在论有着不同的目标，后者是为了彰显存在本身的真理，而前者则旨在从前者开显的存在论基础出发，着重于以Dasein为中心的人文精神、社会历史学科基础理论的建立。所以，海德格尔说：“最后，Dasein比一切其他存在者在存在论上都更为优先，因为它是在生存的可能性中的存在者；与此相应，解释学作为Dasein的存在之解释就具有第三重的特殊含义：从哲学上来领会，它是生存的生存论脉络章法之分析工作的始初（primär）意义。这种意义下的解释学就是历史学在存在者层次上之所以可能的条件，它在存在论上把Dasein的历史性构建起来；而倘若如此的话，那种只可在派生方式上称作‘诠释学’的东西，即具有历史学性质的人文科学的方法论，就植根在这第三重意义下的解释学中。”
从这个三重任务的划分中，我们不难看出海德格尔由《存在与时间》开始的野心勃勃的作为存在论现象学的庞大哲学体系规划，这一规划与康德的以“三大批判”为核心的“先验哲学”体系和与黑格尔的“精神现象学”“哲学全书”（逻辑学、自然哲学、精神哲学）的哲学体系相比，不相上下。《存在与时间》在这一体系中所起的作用完全可以媲美于《纯粹理性批判》之于康德哲学体系，以及《精神现象学》之于黑格尔的哲学体系。而且，就哲学思考的问题意识而言，海德格尔这里的发问可以说也直接连着作为现象学哲学背景的新康德主义哲学与狄尔泰解释学哲学的全部问题的核心。
三 以Dasein的生存论分析为起点的基础存在论与传统主体性哲学的异同
从上面的分析梳理中我们不难看出，海德格尔Dasein概念的提出，其思想背景是整个西方形而上学关于存在问题的历史发展，尤其是19世纪末20世纪初在德国流行的新康德主义/生命哲学/现象学/哲学解释学的理论背景和问题意识，这也是海德格尔以及与他同时代的哲学家思想形成的一般背景。在这个意义上说，Dasein一方面被视为从存在者出发去发问、开显存在的途径和突破口，在这一点上，它和从笛卡尔到康德以来的近代形而上学并无根本分别，仍属于宽泛的传统形而上学的范围；但另一方面，和迄今所有形而上学的出发点不同，Dasein别具一格的突出地方就在于，它要突破的和与之相区别对立的基本概念乃是在现代哲学知识论框架下视为出发点的“cogito”（我思），无论这个“cogito”是以观念论（笛卡尔）、经验论（巴克莱、洛克、休谟）、先验论（莱布尼茨、康德）、精神论（黑格尔），还是以劳动/实践论（马克思）、意志论（叔本华、尼采），甚至以意识论（胡塞尔）或意义论（弗雷格、罗素）的面目出现，这才是《存在与时间》当年所以一炮打响，使海德格尔跻身世界一流哲学家行列的根本原因。
所以，问题的关键不在于Dasein优先地位的提出，而在于如何“革命性的”理解、解释和“分析”这一“优先地位”。在海德格尔那里，作为“人”之存在的Dasein的优先地位不像在从笛卡尔到康德的近代哲学知识论中作为“认知主体”而出现，因为这种认知主体的设定已经以某种未经考察的，非“源初性的”“存在论”作为根基了。例如无论“经验自我”的概念、“理性自我”的概念，还是“先验自我”的概念，都预先假定了某种“存在论”，正因如此，也就“遗忘”了存在，沦落到了某种存在者/物的层面上。正是在这个意义上，海德格尔不认同Dasein首先是一个“自我”或者“认知主体”的概念，因为任何“自我”或者“主体”都已经同时在这个框架中设定了作为认知对象的“客体”概念。他也不认同Dasein首先应当被理解为“人”，因为“人”的概念，在近代哲学的背景下，也总是一方面作为“主体”，和作为“客体”的“物”及“世界”相对立；另一方面，它又作为“客体”，成为某些学科，例如人类学、历史学、心理学、社会学、政治学、经济学等研究的“对象”。海德格尔之所以提出“Dasein”的概念，就是要避免这些“先入之见”，回到人的存在的“事情本身”。在海德格尔看来，Dasein说的是那个在我们现实生命活动之中的活生生的、个别的、有血有肉的、前理论的、先于主体客体、人与世界二分的存在物，它不受任何理论、概念的羁绊，相反，它的活生生的、有血有肉的生存活动使得任何“主体”“客体”的概念，使得人与世界的划分成为可能。
海德格尔“创造”了一个新的名词，即“在—世界—之中—存在着”（In-der-Welt-sein），为之命名。应当说，海德格尔的基础存在论关于Dasein的全部生存论分析都围绕这个“在—世界—之中—存在着”展开。在这里我们不妨拿海德格尔的《存在与时间》与康德的《纯粹理性批判》做一比较。我们知道，《纯粹理性批判》的核心问题是：先天综合判断如何可能？这也就是说，康德哲学从一开始就将自己的核心目标定位在以主词谓词、主体客体两分为基础框架的判断理论和知识理论层面上，而《存在与时间》的问题意识迥然不同，它从一开始所发问的问题就不再是发问“判断活动”如何可能？而是发问那使得任何一种判断认知活动成为可能的“在—世界—之中—存在着”如何可能？因为在海德格尔看来，任何意义上的判断认知活动都仅仅只是“在—世界—之中—存在着”的种种生存方式之一而已，而且，它还不是那最源初和最本真的生存方式，这也就是说，它可以从更源初和更本真的生存方式中衍生出来和得到解释。
如果说《存在与时间》围绕着发问Dasein之存在的基础存在论为核心展开，而基础存在论又以对Dasein的生存论分析为起点和准备，那么，理解Dasein就成为理解海德格尔《存在与时间》的关键。按照我对《存在与时间》的读解，对于海德格尔的Dasein作为“在—世界—之中—存在着”，我们大概可以概括出以下四个基本特点，这四个基本特点使之区别于传统形而上学，尤其是区别于近代哲学以知识理论为核心的形而上学的“主体”概念：
第一，按照海德格尔自己的说法，Dasein的最大特点在于它和存在本身有着本质性的关涉关联，这种本质性的关涉关联不在于它能够去有意识地“建构”，甚至“创造”存在，而在于它本身，无论在“意识到”还是“未意识到”之前，就已经存在了，而且这种存在并非静态的、死的存在，而是活泼泼的“生存”，是“去存在”，也就是说，只要它活着，它就不断地以逾越出自身的方式“去—存在”（Zu-sein），而发问“存在问题”不过是这种“去存在”的一种特定的实现方式而已。这种“去存在”的特别性质使得Dasein作为“在—世界—之中—存在着”不断地超出它的事实性的现在，逾越、突破其现有的自身，不断生长出或者彰显出新的与存在的关联和面相，从而成就出新的自我生存。这也是海德格尔在《存在与时间》第9节中谈论Dasein的基本特点时提到的最重要的一点。但另一方面，严格地讲来，所有存在着的东西，即存在者，日月星辰、山川河流、花木鸟兽，按照海德格尔的讲法，实际上都是存在着的存在物，都和存在有关涉，也都在存在论上预设着存在本身。那么，在诸存在者中，Dasein之存在关涉的与众不同之处在什么地方呢？如前所述，海德格尔给出的一个比较明确的回答大概是：Dasein作为“在—世界—之中—存在着”总是比其他非Dasein式的存在者距离存在更“近”，或者更确切地说，所有其他的非Dasein式的存在者的存在都必须通过Dasein的“去存在”的生命、生存活动才能成为可能，获得意义。正是在这个意义上，海德格尔说，“唯独人才生存。岩石存在着，但它并不生存。树木存在着，但它并不生存。马存在着，但它并不生存。天使存在着，但它并不生存。上帝存在着，但它并不生存”。这样，我们就可以从Dasein“去存在”的第一个特点引申出海德格尔在第9节中讲述的Dasein的第二个基本特点，即Dasein在其“去存在”的同时，“每每总是我的存在”（Jemeinigkeit）。毋庸讳言，这一解释对当时人们将海德格尔哲学解释为以唯我论或以主体性哲学为特征的“存在主义”起到了推波助澜的作用。海德格尔后来在多个地方，尤其是在他自己《存在与时间》存书的页边评注中写道，这个“总是我的在”并不严格就是“独我”，而同时也是每一个“我的在”，以及“你的在”、“他的在”。这一说法，一方面和他在《存在与时间》的后面部分提到Dasein又总是“共在”（Mitsein）中的“Mitdasein”相呼应，但同时并不否认Dasein这一概念中含有的极强的“本我”和“属人”性质。这也许说明，海德格尔在《存在与时间》中的Dasein概念，虽然或许可摆脱极强的“独我论”特色，但它讲的这种存在与存在者的关系依旧离不开存在与某种特别的存在者，即人的特殊的、“亲近”关系。所以，尽管海德格尔后来一再辩解，但他《存在与时间》中的Dasein概念难免有着极强的从笛卡尔、康德以来近代哲学形而上学所带有的“人类中心”或“本我论”的特质。
今天不少学者在谈论Dasein作为“在—世界—之中—存在着”的基本特点时，喜欢引证海德格尔在《存在与时间》第9节中论述的上述两点，这固然不错而且重要，但仅仅如此，并不足以将海德格尔的Dasein概念与西方哲学史，尤其是与近代哲学形而上学的主流倾向，例如与康德哲学的“先验主体性”概念清楚地区别开来。鉴于此，我想我们必须引入Dasein的另外两个基本特点，即第三，Dasein区别于所有其他的存在者不仅仅在于它与存在本身息息相关，在于它在生存活动中向着存在不断“出离”自身而又“建构”自身，而且还在于：这种作为“生存活动”的Dasein的“出离”“建构”首先不再是一种以逻辑理性为核心的康德哲学意义上的“经验”认知或者科学知识活动，而更多的是一种在这个切切实实的生活世界中操忙、操虑、操心的在世生存活动。这种活生生地具体发生着的生存在世活动更源本、源初地从每个人当下处境中的、充满着情绪、情感、情调的具体生命和生活的“亲身情态”或“现身情态”（Befindlichkeit）生发而来。换言之，就其本质而言，使得一个存在者（包括非Dasein的存在物与作为Dasein本身的存在者）之为那个存在物或存在者的“根据”，不再是另一个存在者，哪怕这个存在者以某种“超验的”或者“神圣的”面目出现，而是一种发生“境域”或“情境”。这一发生过程也不再是逻辑理性为中心的经验知识和逻辑构造过程（按海德格尔的说法，纯粹经验论意义上的感官感觉实质上也是一种理性构造），而是一个个活生生的具体生命历程、生活过程。所谓的知识、理解、理性、命题推论与推演，以及所谓的逻辑斯蒂（Logik），唯有在源生性的自然成长与生命生活之燃烧的逻各斯（Logos）的基础上方能产生出来和得到领会把握。第四，这种源生性的Dasein的存在“境域”或“情境”，由于Dasein本身难以逃脱“会死性”，因而是在时间性与历史性中的“有限”发生。Dasein的“去存在”因此就不是在时间之外的、超时间的，而是在时间、历史之中的发生（Geschehen），因为这种历史发生事件（Geschehnis），我们才可能有历史（Geschichte）和历史学（Historie）。在这个意义上，Dasein的“在—世界—之中—存在着”同时又是“时间—历史中的”“在—世界—之中—存在着”。
四 Dasein现有诸中文译名：“亲在”“此在”“缘在”等的理解、比较与辨疏
鉴于上述从西方哲学形而上学历史角度而来的对海德格尔《存在与时间》中Dasein概念的理解和定位，我们再来看一看这一概念在中文语境和汉语思想中的理解、接受与翻译。
屈指算来，海德格尔的Dasein进入中国语境或者进入中国人的哲学思考的“思想境域”或者“文本境域”也有相当一些年头了。这段历史，如果从20世纪40年代初熊伟先生发表第一篇关于海德格尔思想的中文论文算起，已有80年；若从20世纪60年代初熊伟先生关于《存在与时间》的12节节译算起，已有50年；而即使从1987年《存在与时间》的第一个中文全译本正式出版算起，也有25年的历史了。在这段历史中，Dasein从一个当时几乎无人理解和重视，被视为不可理喻的“奇谈怪论”，成为一个当今汉语思想学界中几乎所有严肃的哲学思考都不得不在此面前驻足，难以绕过的核心“思想词”。与此同时，也出现了各式各样的关于Dasein的中文译名，这些译名反映出我们中国人对此概念的理解、接受和梳理历程。经过几十年的“积淀”，目前看来，有三个译名比较流行。他们分别是熊伟先生20世纪40年代首创的“亲在”，陈嘉映教授80年代提出，并在现有中译本《存在与时间》中采纳的“此在”，以及张祥龙教授90年代开始倡导的“缘在”。关于这个词的中文译名，应当说还有贺麟先生翻译黑格尔《小逻辑》时采用的“定在”；牟宗三先生在讨论海德格尔的康德解释时所采用的“浑然中处之在者之在”；以及今天一些年轻学者建议使用的“达在”；还有一些学者，例如上海社科院的俞宣孟教授、清华大学的王路教授、四川大学的熊林教授，根据其将亚里士多德研究Sein的Ontologie传统理解为关于西方语言中关于“是”的理论，即“是论”出发，极力主张将海德格尔的Dasein对应地翻译为“此是”。凡此种种，不一而足。限于篇幅，这里只想重点讨论“亲在”“此在”“缘在”三个主要译名，以及它们各自在理解和解释海德格尔Dasein一词上的利弊得失。
我在30年前协助陈嘉映教授做《存在与时间》中译时，主要出于汉语译名简明易接受的考虑，我同意并接受了他将Dasein译作“此在”的译法。但在这一概念的哲学理解方面，我一直保留有不同的看法。关于这一不同的理解和看法，我在《存在与时间》中译本第一版的《中译者后记》中曾有过这样的表露：“熊伟先生在60年代初译本书部分章节时曾把这一术语译作‘亲在’，取‘存在亲临’和‘亲临存在’之义，用心甚为良苦。但‘亲在’一译，在具体的翻译实践和理解过程中常有所不便。现在，我们把它改译为‘此在’，取其‘在此存在’和‘存在在此’之义”。而我在后来关于海德格尔思想的研究性论文，以及其他的译作中，则仍然更倾向于保留熊先生的初译名“亲在”。关于这些，我曾在1988年以及1995年分别撰文说明我的理由。尽管如此，这些年来学界真正的响应者寥寥。据说传播学有一个传播接受有效性的红线理论，如果说当年熊伟先生提出“亲在”译名时，国人接受和理解海德格尔Dasein概念的限度远远超出了这条红线的话，那么，过去20多年海德格尔哲学思想在中国的传播广度与研究深度，已让我们有更多的信心，重提“亲在”的译名，或者至少更加认真地思考这个中文译名中可能包含的思想开显性或开启性的含义。
张祥龙对“此在”的译名曾经提出批评。他的批评主要以《存在与时间》第26节的一段话为依据。在那里，海德格尔借洪堡关于“da”的语言学史的考察来说明仅仅从地点副词“此”或“彼”来理解德文词“da”的局限性。
海德格尔说：“洪堡（W. V. Humboldt）已经指出有些语言用‘这儿’（hier）表达‘我’，用‘da’表达‘你’，用‘那儿’（dort）表达‘他’，因此这些语言——用文法术语来表达——就是用地点副词来表现人称代词。表达地点的词的源始含义究竟是副词还是代词，这是有争论的。但若注意到地点副词和作为Dasein的我有一种关联，这种争论就丧失立足之地了。‘这儿’‘那儿’与‘da’原本都不是对在世内占据空间地点的现成存在者所做的纯粹地点规定，而是此在的源始空间性的性质。这些揣摩出来的地点副词都是Dasein的规定；它们首先具有生存论的含义，而没有范畴的含义。它们也不是代词，它们的含义发生于有地点副词与人称代词的差异之前”。在这里，我们看到，海德格尔一方面同意洪堡，即认为“da”这个德文词的意思不是像某些语言学家认为的那样，依附于某个副词或代词，换句话说，它既不可被限定为“这儿”（我），也不可限定为“那儿”（它），而是在“这儿”与“那儿”“之间”；另一方面，海德格尔进一步借着这个“之间”来做文章，强调这个作为“之间”的“da”具有更原初的“空间性”性质，即“da”是使“这儿”或“那儿”成为可能的生存论境域、根据或基础。
根据海德格尔的这一说法，张祥龙对Dasein的“此在”译名提出两个批评。第一个批评可谓是语言理解上的批评。根据这一批评，“da”在德文中并不特定指关于地点的“这里”，而汉语中的“此”则不然，有非常明显的与作为“那里”的“彼”相对的意思。正因为如此，海德格尔才同意洪堡，认为不能将之或者标明“这儿”（此）或者标明“那儿”（彼），相反，它同时标明两者。而且，这个“da”还应当在更高的层次上来看，它指向那使得“这里”（此）与“那里”（彼）都成为可能的存在“境域”。基于这一理解，张祥龙认为，“海德格尔明确地讲到‘da’的日常含义有‘这里’（此）和‘那里’（彼）的意思。而且，他正是要利用这个词的这种两者兼具的牵挂性来表达‘彼’‘此’之间的相互构成，以显示出一个根本的存在境域”。
与第一个批评相比，第二个批评可称为是哲学理解上的批评。按照张祥龙的说法，由于“此在”这个译名，Dasein与存在之间的“去存在”的活泼泼的生动关联在“此”这个中文词中较少显现，甚至说遭到“抹杀”。“Dasein与存在的那种相互缠结的存在论关系表现为一种在世‘时间’上的相互缠结之舞——‘作为与……共在的先于自身的已经在……之中’。这一‘瞻前忽后’却又一气呵成的结构即是对于‘Dasein总是〔在〕它的可能性〔中〕’这句话的进一步阐明。这个‘是’或‘〔存〕在’的‘可能性’不是发散的，但也不是收敛于逻辑极点（不论它是主体极还是客体极）的；而是缠结在一个存在论的自身发生（缘构）境域（Horizont, Gegend, ereignender Weg）中的。”
鉴于上述两个理由，张祥龙正面提出“缘在”的译名。
在我看来，张祥龙的批评大致均可成立，但我们未必就能接受他的结论。首先，让我们来看张祥龙的第一个批评。这个批评针对“da”的语言使用，即“da”在德文中既非“此”，也非“彼”，或者有时是“此”，有时是“彼”；更重要的是，它是使“此”和“彼”都成为可能的那个“之间”和“缘由”。我想说的是，如果仅仅就德文的词法论，“da”在德文中好像只有这段话前半段的意思，至于后半段，大概已经是海德格尔的“解释”。就像海德格尔对哲学史上的许多著名论断和概念做出的“强暴性”解释和翻译一样，海德格尔关于这个“之间”的解释，即使有些道理，但也已是哲学上的“发挥”。所以，尽管“此在”之“此”字在语言层面上也不完全契合德文中的“da”，但真要比较起来，“缘”这个字的选用更像立基于海德格尔的哲学解释。换句话说，“缘”这个字至少在语言层面上并不占优，甚至还不如“此”字。正因如此，陈嘉映曾经回应说，可能比较难以想象，在《存在与时间》全书中，我们可以用“缘”来对译“da”。这话首先是在语言层面上说的，不无道理。这也就是说，如果仅从语言层面说，“此”字似乎要比“缘”字更契合“Dasein”的“da”。而且在我看来，这恰恰是中译名“此在”的最大亮点和优越之处，这也足以解释为何在“此在”之前的几个译名不甚流行，而“此在”一出，天下归心。
张祥龙的第二个批评更多的涉及对海德格尔Dasein概念的哲学理解，应该说有相当的道理。祥龙想说的是，Dasein的这个“da”表明的是一种人的在世生存中的“与存在的相互缠绕着的”动态的存在论—生存论关系。就表达这层动态的相互关联、关涉、缠绕着的存在论—生存论关系来说，“缘”字要比“此”字更加贴切，更加生灵活现，它表明了存在与存在者之间的那层互动生发，而又从中生出诸般因缘的活泼泼的存在论—生存论关系。
尽管“缘在”在传达海德格尔的Dasein方面有其独到的神韵，也为不少人所喜爱，但可能部分由于“缘”这个中文字在佛教哲学中浸泡已久的缘故，它似乎从一开始就遮盖了海德格尔的Dasein一词中极强的“我”与“存在”的那份独有而又突出的关涉关联关系。佛教的缘起生灭说强调的是众生平等，万法齐一。在这里，“人”作为主体，无论是认知主体还是欲望、行为主体，非但没有任何的优先地位，相反，它恰恰是要被摒弃、否定的东西。我在前面谈到海德格尔哲学的西方形而上学背景时曾经提到过一个观点，即在海德格尔看来，西方自柏拉图、亚里士多德以来，尤其是经过中世纪的基督教哲学的洗礼而产生的近代哲学形而上学，本质上是一个三元结构而非二元结构。在这里，“人”的地位和作用，在基督教哲学中表现出来的就是耶稣基督的道成肉身和三位一体，而在从笛卡尔以来的近代哲学中就是“我思”的“枢纽”或者“拱石”的位置。应该说，海德格尔的《存在与时间》的基本思路，仍然不出这一西方哲学形而上学的传统和道统。它的工作，只是将这一道统推向极端，从而展露出全部西方形而上学思路的界限，这也就为后面的转向，或者用后期的说法，为思想的另一个“开端”准备了方向。而“缘在”的译名，恰恰有可能使我们将Dasein对存在这种特别的关涉与其他非Dasein的众多存在者与存在的关联、关涉混为一谈，从而忽视乃至否认Dasein在与存在关联与发问中的优先地位。而这些，应该说正是海德格尔在《存在与时间》一开始时对Dasein的诸多“定义”和解释时的重点和要害。“缘在”这个译名由于忽视了人这个特别的存在者与存在的特殊关联和存在发问的优越地位，就可能掩盖或者让我们不容易看出海德格尔的《存在与时间》以及他的Dasein与此前的西方哲学形而上学间的密切关联。与此相应也就引出了“缘在”译名的另一个局限，即这样一来，我们很难区分前期海德格尔的核心词“Dasein”与后期核心词“Ereignis”，因为按照祥龙的解释和建议，“Ereignis”应译成“自身的缘构成”或“缘构发生”，这里的思路和“缘在”几乎一致，很难做出分殊。但倘若如此，Dasein与Ereignis岂不成了同一个东西。
应该说，无论“亲在”的“亲”，还是“此在”的“此”，抑或是“缘在”的“缘”，都旨在表达和显现人这个与众不同的存在者与存在的关涉关系。“亲在”是熊伟先生首创的一个译名。大家几乎都承认此词颇得海德格尔Dasein的神韵，但似乎很少有人真正谈论过这一神韵究竟何在。在我看来，就语义理解上说，“亲在”与“此在”的最大分别就在于这个词具有“此在”所不具或较少具有的动感和关联感。换句话说，“亲在”就是人的“亲临存在”以及在此关涉活动中“存在的亲临”，它讲的是人和存在之间“亲临”和“亲近”的互动关涉与关联。而“亲在”与“缘在”的最大区别就在于：这种动态的关联与关涉关系不是任一存在者/物与其存在的因缘关系，而首先是作为“我”的人，这一在存在问题发问领会中有着优先地位的存在者，与存在之间的“亲缘”关系和关涉。在芸芸众生与世间万物的存在者中，唯有人，距存在最近，所以，关于人，关于Dasein的存在论，被海德格尔在《存在与时间》中称为基础存在论，因为它既基本又初始，所有其他存在者的存在论都要在此基础上和从此基础出发才能得到真正的建立。就这一点上说，海德格尔的《存在与时间》并无超出他所要批判的整个西方哲学形而上学——基督教思想的主线，他在那里所做的只是将这一主线推向极端，从而暴露出这一思想道路的界限，但也在此过程中，有意无意地为接下来的“转向”做出铺垫。
让我们再来看一下“亲”这个汉字在汉语中的语义内涵和用法。归纳地说，这个字大概有下列内涵和用法：（1）据许慎《说文解字》, “亲”，至也。从见，亲声。而“至”意为玄鸟自天而降的过程。这也就解释了“亲”首先是一动态的“亲临”过程。所以，在《易经·文言传》中，我们可以读到这样的辞句：“本乎天者，亲上；本乎地者，亲下。”（2）由“至”“亲”解为“近”，而最近者，无非自己本身，所以“亲”又有“本己”之义。例如我们说“亲自”“亲笔”“亲眼所见”。（3）由“近”“亲”又解为其他相距近的人，即亲属，父母、兄弟、姐妹、妻子、儿女；亲戚，叔、伯、姨、表。这表明“亲近”“亲密”的关系。（4）由此衍生出“亲情”“亲爱”之意，因而具有强烈的情感成分。（5）由“至”“亲”还解为“新”，例如《大学》首句，“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”，其中“亲”被解为“新”，即不断变化与更新、创新之意。考虑到汉语词“亲”的这些丰富的词义内涵，在考虑到我们前面所论及的海德格尔“Dasein”概念的四个基本特点，我想说，如果我们必须要在汉语词汇中找一个与之相近的词，“亲在”无疑是最好的选择之一。
关于“亲在”译名的缺点，最主要的应该是在具体翻译工作中没有“此在”来的简明扼要。嘉映关于“缘在”译名所指出的弊端，在“亲在”译名这里也都存在。具体可以说有两个方面：第一，《存在与时间》全书以及海德格尔全部著作中凡出现“da”的地方，很难都用“亲”来一一对应地翻译；第二，哲学史上在其他哲学家那里出现的“Dasein”概念也极难用“亲在”翻译。关于这两个缺点，我想可以有两个回应：第一，至于翻译译名和中文词汇之间的对应问题，不仅“缘在”“亲在”有，“此在”也有，也许只是相对地好一些罢了。我自己前几年在翻译《康德与形而上学疑难》以及新近重译《形而上学导论》的过程中，有意识地试验用“亲在”替代“此在”。我发现，在大部分情况下并非不顺，只是有时需将“亲”稍稍调整一下，改为“亲临”，或“亲临到此”“亲临在此”即可。第二，我同意重视一个哲学概念在哲学史、思想史上译名的连续性是思想和哲学翻译中的一个重要原则。但我想补充的是，适用这一连续性原则的情况一般说还应满足两个前提条件。第一是此一概念词在此哲学家那里并无革命性的词义变化，也不是此哲学家那里的核心概念。例如黑格尔也使用Dasein一词，但这一使用与他之前的康德以及其他的德国哲学家并无区别，而且，此词也非黑格尔哲学的核心概念。第二是在此之前，此一概念词乃哲学史上一贯沿用的核心概念词，例如“存在”“真理”“实体”“理念”“本质”“道”“仁”等，因为这些核心概念词，已经构成我们共同的思想、语言传统，在翻译过程中的轻易改变可能造成语言、思想的混乱，故需要特别的慎重。如果我们认可这两个条件的话，那么就可以看出，Dasein情况不太适用上述的翻译原则。Dasein无疑只是海德格尔哲学中最具特色的核心词，它在海德格尔之前，虽然已经存在，但绝谈不上是哲学史上的常用核心概念。换句话说，Dasein之所以受到重视，不是因为海德格尔之前的哲学史中就有人使用它，恰恰相反，正是因为海德格尔的使用，之前哲学史上出现的Dasein一词，才开始为人们关注起来。这种情况甚至有过于康德哲学中的transzendental概念。我们知道，在中世纪哲学中transzendental这一概念的基本含义是“超越”，如果我们不会因为康德而转过头来将中世纪的“超越”改译为“先验”，我们大概也就没有太强的理由一定要保持Dasein一词在哲学史上翻译和理解的一致，特别是这种“一致”会在根本上“有违”或者“扭曲”哲学家使用此词的原初意图。
所以，如果我们将“此在”“缘在”“亲在”这三个Dasein的汉语译名综合起来考察，就会发现，Dasein的完整含义大概与其中任何一个汉语译名都很难有某种一一对应的关系，无论“此在”“缘在”还是“亲在”，单个来看，应当说都各有精彩，但也不无遗憾。因此，如果仅就理解方面而言，过分地强调这三个译名中的任何一种含义大概都是不恰当的，而将三者统合起来，也许可以更好地，或者更贴切地体现海德格尔《存在与时间》中Dasein的真切含义。而从文本翻译的角度来说，虽然“亲在”这一译名在海德格尔思想的汉译史上出现最早，但毋庸讳言，其在汉语思想中“精彩”和“光芒”长期以来似乎为其后出的“兄弟”们遮掩。上述讨论和辨析的一个目的就是希望能为其做点“正名”工作，也期待引发海德格尔汉译学界日后对此概念有更多的“正眼相看”。