是社会批判，还是政治参与？—— 关于张闻天的悲剧与知识分子独立人格的问答录

问：国内思想界正在举行各种会议纪念五四运动七十周年。这两年走向疲软的文化热有可能因此而重新热闹起来。与此同时，一九五九年的庐山会议到今年也是个大祭，正好三十周年。尽管庐山会议是一场政治斗争，但其中也不乏与知识分子人格命运有关的悲剧内容，亟待思想界去开掘。能否请你谈谈这两者之间的联系？

答：庐山会议有两个主要的悲剧人物：一是彭德怀，二是张闻天。如果要把庐山会议和五四运动的有关内容联系起来讨论，那么能够讨论的则是张闻天，而不是彭德怀。目前中国人议论庐山会议，热点在彭不在张，当然可以理解。因为彭的形象特别切合民间流传千年的那个君臣咏叹：“飞鸟尽，良弓藏，狡兔死，走狗烹。”然而，如果知识分子也沉浸在这类道德感伤里，不去思索彭大将军道德光环掩蔽下的另一个悲剧人物——张闻天，作为一个参政从政的知识分子何以走向那样悲惨的结局，这就说明我们这个民族的知识分子只注意从纸面上寻找“文化”，而对现实生活中的“文化”反倒缺少应有的敏感了。

若论张闻天在庐山，前半段称得起可敬可佩，后半段则是可叹可悲。七月十四日彭德怀上书时，形势还比较宽松。毛泽东上山之初，本意是反“左”，不是反右，事实上给彭德怀发难提供了一定程度的许可氛围。而到七月二十一日张闻天发言时，毛泽东已改变初衷，从反“左”转向反右，庐山形势已是乱云飞渡，狂澜既倒。张闻天以“我不下地狱，谁下地狱”的英雄气概，拍案而起，以更严密的论点、更倔强的姿态提出了反对意见，把庐山反对派的斗争推向了高潮。此时的张闻天必须具有比彭德怀更为彻底的理论立场，必须付出比彭德怀更为深厚的道义力量，才敢走出如此冒险的一步。在这一点上，他确实实践了中国士人“知其不可而为之”的可贵传统。然而在七月二十三日毛泽东大会发言之后，张闻天在迈入“地狱之门”的最后一刻，低下了他高贵的头颅，还是动摇了。他三次请求收回发言，不准；又请求与毛泽东单独面谈，不允；到八月十六日通过那个声斥他们为“反党集团”的八届八中全会决议时，他终于违心地举起了他的右手。在政治高压下，一个知识分子的尊严被剥夺了，他的人格也随之分裂了。

问：这使人想起“文革”初期全体中央委员包括刘少奇在内都举手通过“十六条”的情形。后来表决通过开除刘少奇出党的决议时，情形也是如此。如果说，一批工农出身的干部有盲从意识，可以理解；那么像张闻天这类深受五四新文化熏陶的知识分子干部，结果也都放弃反抗，放弃了自己的独立人格，这该如何理解呢？

答：实际上，这一代知识分子的人格悲剧不仅党内有，党外也有；而且不仅在中共党内发生，在国民党内也照样发生。你去读读瞿秋白《多余的话》，再去读读陈布雷自杀前的遗言，就可以发现一个令人痛心的现象：从五四运动走出来的那代知识分子，尽管他们主宰了中国半个多世纪的政治生活、社会走向，但他们的个人结局都很不幸。尤其是当初选择参政道路的那批知识精英，结局则更为悲惨。因此，我们是否有必要超越个人的品格修养，甚至超越一般的意识形态，从这代知识分子共同的参与模式上来讨论问题？

我在《书林》今年第三期上发表的《终极关怀——汉民族政治文化的基因缺陷》一文曾想接触这一问题，因篇幅限制，未能说透。我认为：中国近代知识分子富于参与热情，但大多陷入参与即参政的传统模式，未能走上更为健康、更为开阔的社会批判道路，这是他们最终难以摆脱人格悲剧的根本原因。而之所以陷入参政模式，与汉民族政治文化中失落“终极关怀”这一基因缺陷，有着遥远而又切近的内在联系。

所谓“终极关怀”，就是关怀宇宙本原的终极价值，并且认为这一终极不在此岸经验世界，而在彼岸超验世界。无论是希腊人追寻的逻辑理念（logos-idea），还是希伯来人追寻的上帝之光（Light of God），西方士人之“道”都是遥存于彼岸，而不是此岸。士人精神特征的典型表述，就是基督耶稣的那句名言：“我之王国不在这一世界。”在“终极关怀”强大牵引下，中世纪不仅形成了政教分离的两元化社会结构，也形成了僧侣贵族（近代知识分子之前身）高于世俗贵族的等级结构：上帝高于恺撒，主教高于国王，修士高于骑士。士人独领彼岸之道拒入此岸之势，一般不会发生“皮之不存，毛将焉附”的苦恼。近代革命之后，以宗教为基础的旧彼岸崩溃了，但是，以市民社会为基础的新彼岸取而代之，继续抗衡此岸政治国家的任意侵入，形成了一个新的两元局面。知识分子的“终极关怀”从宗教领域脱化出来，定位于市民社会，形成了新的彼岸形态：维护市民社会的广阔领地和终极价值，限定并制约政治国家的活动范围及其操作过程。用中国人的话来说，就是与百姓共天下，而不是与君王共天下。尤其到了近代政治学说兴起，洛克、潘恩等人提出的观点为人民广泛接受之后，知识分子的彼岸精神获得更为坚实的社会基础，逐渐形成了与中国士人的传统参政模式迥然有异的近代参与模式：是社会批判，而不是政治参与。

所谓社会批判，而不是政治参与，就是说知识分子以在野之身，监督在朝之政，善则推动之，恶则反抗之，弱则激励之，强则抗衡之。这种参与模式并不排斥在必要范围内某些知识分子个人与政治操作发生横向合作的关系，而是强调知识分子作为一个阶层独立于政治操作之外，不加入政治操作的垂直方向的隶属系列，因而也不接受政治逻辑的强制整合。用苏格拉底的话来说，知识分子阶层并不是一群候补官员，而是一群牛虻，不停顿地叮咬着、刺激着政治国家——这头举止笨重的牲口。（见柏拉图：《申辩篇》）

出现这种参与模式，至少具有两方面的积极意义：

一是就市民社会和政治国家的关系而言。为保证政治国家臣服于市民社会，而不是君临于市民社会，不仅在国家内部需要设置权力制衡，而且还需要在国家外部设置市民社会的自卫机制。知识分子承担的社会批判，就是这种自卫机制的操作表现。只有权力制衡与社会批判内外结合，政治国家的天然倾向——侵犯、吞食、兼并市民社会——才能受到有力制约。

二是就知识分子本身人格建设而言。知识分子将其终极价值定位于社会生活，而非政治国家，这就从根本上避免了被政治逻辑整合的可能。中外历史无数事实证明，知识分子只有不入君臣之势，才能彻底摆脱“君要臣死，臣不得不死”的人格困境，确保其人格独立。

西方近现代知识分子坚持社会批判的范例不胜枚举。从近代的伏尔泰、托尔斯泰到现代的爱因斯坦、萨特，我们可以开出一长列“欧洲良心”的名单，其中最优秀者当属卡尔·马克思。一八四二年马克思转向共产主义，其逻辑起点，就是告别黑格尔哲学中的国家崇拜，划分并且强调市民社会与政治国家的俨然区别。只要读读马克思所写的《黑格尔法哲学批判导言》《德意志意识形态》《法兰西内战》，就可以看到马克思的社会批判是如何自觉，如何强烈。

中国知识分子从来不缺少参与热情，缺少的是这种社会批判意识。从子见南子到康梁辅政，几千年士人前仆后继，都没有走出参与即参政这一古老的模式。孔夫子“敬鬼神而远之”，一句话拒绝了一个彼岸世界。到汉代罢黜百家独尊儒术形成定局，中国士人失落了终极关怀和彼岸追求，也就失落了一个精神制高点和阿基米德支点——前者用以俯瞰此岸全景，后者用以撬动此岸权势。尽管中国文化因此而有幸避免了一场宗教化，保持了两千年世俗面貌，却因此付出了可能是更为不幸的代价——整个知识分子阶层缺少僧侣精神即彼岸精神，整个民族丧失了建立社会批判系统的文化资源。在这样一个形而下而不是形而上的符号系统内，知识分子无从提出也无法提出彼岸与此岸的对立，因而也无从提出社会批判问题。填补“终极关怀”的理想追求只能是“内圣外王”。“内圣”者，外王之准备；“外王”者，内圣之实现。人生价值与政治权势如此贴近，就不可能产生对此岸权势的超越性格，而只能发生对此岸权势的依附行为，至多在依附之前有一番选择而已。所谓“弘道”必须“择势”，“择势”方能“弘道”，只不过是一种文雅的说法，民间那句俗不可耐而又历久不衰的口头禅“识时务者方为俊杰”，则以一种更粗鲁因而也更直接的语言说破了士人之“道”与政权之“势”两者间“毛”“皮”依附关系：某“毛”一日不依附于某“皮”，某“毛”则一日不得安宁。因此，知识分子尽管心存“弘道之志”，却必须“择势而行”——把“道”演化为各种政治符号，把人扭曲为“王师”“宰辅”和“幕僚”。可是，道高一尺，魔高一丈。“势”对“道”的整合能力远远大于“道”对“势”的整合能力。“道”一入“势”，尚未治“势”，先被“势”治，人也由“师”而“吏”，异化为官场中人了。你看中国汉字“仕”，表面上是由一个“人”字加一个“士”字组成，似乎为士入仕，方能取得一个出身，即现代语称呼的人格，实际上恰恰相反：一入太庙，即为太牢，士一入仕，首先打掉的就是自己的人格！中国士人几千年参政史，出现那么多的庸儒、俗儒、贱儒、鄙儒，从文化基因上寻根，不就是从这里发生的吗？一个“仕”字，道尽了士人参政的所有愁苦辛酸，悲喜丑剧！

问：你的意思是说，西方之“道”从彼岸外部切入，不入此岸之势，操作功能独立，演化为社会批判，其承载者的人格也随之独立。而中国士人之“道”，局限于此岸内部，一开始就依附于此岸之势，无法脱化出来，衍变为一个超然其上，至少是超然其外的社会批判系统，中国社会因此而强化了政教合一的政治大一统格局，市民社会受政治国家的压迫，知识分子也丧失了这一阶层的独立人格？

答：可以这么说。故而在中国古代，有孔夫子在先：“三日无君，则惶惶然”，就难以出现一个基督在后，放胆倡言：“我之王国不在这一世界”，对此岸权势来一个大拒绝。

问：但到了近代，尤其是清末民初，君权既倒，沧海横流，社会出现多元态势，自由职业开始出现，中国士人自春秋战国之后，第一次出现游离此岸权势，建立社会批判的机会。这一机会又是如何流失的呢？

答：这就回到开头所提的问题了。让我们从新文化运动和五四运动的断裂谈起。

一九一九年以前的新文化运动，我称为“前五四”时期，它与“后五四”时期政治救亡运动截然不同。区别在于：前者是文化运动，定位于市民社会，导向价值文化，后者是政治运动，定位于政治国家的整合，导向政治文化。与此相对应的是，前者推动知识分子创立社会批判的参与模式，后者诱迫知识分子重回政治参与的模式。本世纪知识分子所有的参与悲剧在很大程度上是与这两个“五四”、两种参与的断裂有关。可惜，学术界目前纪念“五四”的活动对此尚未引起足够的注意。

胡适有一段话很能说明新文化运动，也就是“前五四”运动追求的终极价值：

据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种态度叫作“评判”的态度，尼采说现今时代是一个“重新估定一切价值”的时代，“重新估定一切价值”这八个字便是评判态度的最好解释。

真实的为我，便是最有益的为人。把自己铸造成了自由独立的人格，你自然会不知足，不满意于现状，敢说老实话，敢攻击社会的腐败情形，方才可以希望有益于社会。

现在有人对你们说：“牺牲个人的自由，去求国家的自由！”我对你们说：“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”（《胡适文存》第四集第612—613页）

当时，正是在这种个人与上帝直接对话，而不是个人集合成整体胁从政治需要的精神氛围中，社会问题、人生关怀空前活跃，打破了清末以来救亡文化的政治局限，出现了中国历史上第一次社会大还俗的健康趋向。读读当时的报纸杂志，扑面而来的都是社会人生关怀问题。人们更多讨论的是失恋、失贞、个性苦闷、妇女孩子、文言之腐朽、白话之神奇，讨论一切非政治非意识形态化的问题，而不是政界风云：倒阁组阁，入党出党，等等。尼采说：“在文化意义上一切伟大的事物都是非政治的，甚至是反政治的。”（《偶像的黄昏》）这一标准完全适用于这个“前五四”时期，唯独不适用“后五四”时期。

所谓新文化运动，新在哪里？新在它张扬价值文化，抑制政治文化，新在它以市民社会涵盖政治国家，而不是以政治国家淹没市民社会。以此为依托，近代知识分子的参与热情才从传统的参政模式中解脱出来，摸索出另一种崭新的参与模式：社会批判。当时的知识分子或者组织社会自救，如梁漱溟后来的乡村建设运动，或者从事文化批判，如鲁迅终其一生的杂文事业。更多的人则摸索教育救国、实业救国等种种非政治化的道路。这些人从未间断过学术生活，但书斋之门常向社会敞开，唯独对官场紧闭；他们的参与热情绝不低于历代士人，但他们参与的是社会事件，唯独不参与政治的操作过程。正因为他们与此岸权势拉开了足够的外部距离，他们才获得了足够的心理空间，任独立人格舒卷自如，不碍不沾；正因为有了这群“牛虻”，中华民族几千年来亟须建立又迟迟不能建立的社会批判系统才开始启动，政府操作行为才第一次在外部遇到了有力制约，近代中国也第一次出现了某种两岸现象：国家此岸，社会彼岸；两岸之间出现健康张力，在两岸张力的牵引下，政治国家和市民社会双方都有可能走上多元发展的常规道路。

遗憾的是，新文化运动并未走多远，就被政治救亡的急风暴雨打断了。巴黎和会狂飙突起，十月革命赤旗东来，民族危机的急迫和政治革命的呼唤交相激荡，政治全能主义迅速复苏膨胀。这股政治全能主义思潮裹挟着社会各种力量，浩浩荡荡，汇成不可阻挡之洪流，压倒了刚刚兴起的价值重估、社会自救和文化批判。从此，“后五四”压倒了“前五四”，整体救亡压倒了个体解放，政治文化压倒了价值文化，政治操作压倒了社会批判。彼岸既溃，此岸力量如黄水决口，一泻千里，胡适开列的上述公式实际上已经被改写成下列模样：

争国家的自由，便是争个人的自由！争国家的人格，便是为你们自己争人格！自由平等的国家必须靠你们放弃自由追求才建造得起来！

在政治全能主义的压迫下，除了鲁迅、梁漱溟等人在沿海租界苦苦撑持几个社会批判的孤立据点，绝大多数知识分子都重新折回以道择势、择势弘道的老路。尤其是在第一次国内战争之后，此岸只剩下红、白两势，知识分子必须在红、白两势之间做出非此即彼的选择时，出路更加逼窄了。用毛泽东的话来说，不是“延安”，就是“西安”，第三种选择几乎是不存在的。于是，就发生下列使人痛惜的现象：

“西安”当然是腐败的。在那里，必然出现陈布雷的悲剧。陈布雷自杀之前，理性已经清醒，内心痛苦不堪。他说：“我自脱离报界以来，即不能舒畅自如地用我的笔表达我所欲之言，躯壳和灵魂，已渐为它人一体。搞了大半辈子政治，从政而又不懂政治，投在蒋先生手下，以至无法自拔，于今悔之晚矣。”（参见王泰栋：《陈布雷外史》，台湾传记文学出版社）

“延安”是清明的。但是俄国式的政治一体化要求对知识分子，特别对那些深受“五四”文化熏陶始终不能放弃人生关怀、理性思维的知识分子而言，更是“形格势禁”（瞿秋白：《多余的话》）。于是，三十年代发生瞿秋白的悲剧，四十年代发生王实味的悲剧，五十年代则有了张闻天的悲剧……

问：这么说来，开头所论的张闻天为何在庐山会议上以英雄发难始，以屈膝罪己终，只有放到这一宽广的历史背景中去认识，才能窥破其深厚的历史底蕴？

答：我认为是这样。“后五四”文化被意识形态整合，要拒绝在政治机器的终端作一非此即彼的选择，犹如想跳出地心引力一般艰难。然而，跳出者确有人在，那就是鲁迅和梁漱溟这两个特立独行者。他们是“前五四”时期的绝世遗民，至死都没有放弃社会批判的立场。鲁迅诗云：“两间余一卒，荷戟独彷徨。”正是他们坚持社会批判的真切写照。可惜，鲁迅去世过早，只留下梁漱溟一人。一九四九年以前他始终拒绝国统区的权势诱惑，一九四九年以后仍然拒绝了毛泽东邀其入阁的要求。尽管他拥护毛泽东和共产党人，但是他清醒地认识到，“把我放在政府外边，监督政府，反而比我进入政府更为有利”（见《梁漱溟问答录》第119页）。一九五〇年在天安门城楼上出席国庆观礼，梁漱溟目睹郭沫若率党外人士向毛泽东赠送锦旗，上写“我们永远跟着您走”，内心极为感慨。

问：他大概预见到那类锦旗下将发生什么悲剧了？

答：一九四九年以后，一大批当年与鲁迅齐名的作家为何都写不出像样的作品？茅盾为何搁笔？巴金为何忏悔？原因之一，就是他们都放弃了当年社会批判的立场，以不同身份加入了政治参与的模式，创作源泉也必然走向枯竭。黄永玉写信给曹禺说：“我不喜欢你解放后的戏，一个也不喜欢。你从一个海洋，萎缩为一条小溪，你失去了伟大的通灵宝玉，你为势位所误！”

曹禺接信，想起了王佐断臂的故事，慨然长叹：

“明白了，人也残废了，大好的光阴也浪费了。这也是悲剧，很不是滋味的悲剧。我们付出的代价太多太大了。让人明白，是很难很难的啊！”（见《读书》杂志一九八八年第十二期第73页）

岁走甲子，世走轮回，六十年换了人间。一九七九年以后，中国社会开始了第二次还俗浪潮。人们普遍呼唤“小政府，大社会”，迫使政治全能主义再度低头，吐出了市民社会得以正常发展的广阔空间，知识分子开始寻找六十年前那个失落的价值世界。文化热、知识分子问题热，还有一年一度的“五四”热，逐渐出现社会批判的回归意向。但是，当改革进程遇到阻碍，社会还俗出现某些不可避免的波折时，一些善良的知识分子救世心切，很可能会中断刚刚开始的社会批判，重又折回政治参与的传统模式，要求权威再造，政治整合。果真如此，不仅十年改革的世俗化进程会中途而废，六十年前新文化运动和五四政治运动的断裂就会再度重演。到那时就不单纯是知识分子的灾难，而是全社会的灾难了。

问：张闻天死了，“五四”过来之人，倘有存者，业已垂垂老矣。他们这一代人走过的悲剧人生，实在值得我们当代青年知识分子沉思。

答：我在最近一段时期，遇有机会总讲两个“五四”之间的断裂，常说两种参与模式的区别。我不反对参与，而是反对参与即参政的传统公式以现代语言重演。在这种时候，我们重温两千五百年前苏格拉底临刑前给柏拉图等人的诀别赠言，也许不是多余：“要想为正义而斗争的人，如果他想活着，也必须有一个私人的身份而不要公共的岗位。只有‘不在其位’，才能更自由地‘谋其政’。”（柏拉图：《申辩篇》）

我希望，在一部分知识分子不得不选择政治参与的同时，更大多数的知识分子能够走上社会批判的道路。尽管后者更为艰险，几乎每走一步都要做出“我不下地狱，谁下地狱”的思想准备，但是，这毕竟是我们这个多灾多难的民族急需开辟的道路，也是我们这群历经屈辱磨难的知识分子应该走上的道路。

（本文发表于《书林》一九八九年第五期）