二 此书此篇的基本结构、版本和内容

1．《尧典》为首和版本选择

《尚书》为什么要从尧舜起头？这是一个有分量的问题，因为尧舜之前已经出现了好几位伟大的帝王。司马迁的《史记》首先写《五帝本纪》，黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。为什么儒家的经典撇开了前三位帝王，甚至更早的伏羲和神农，而只从尧舜开始讲？要回答这个问题，须要先讲讲此书为什么叫“尚书”。

先看“书”的含义。按《说文解字序》, “著于竹帛为之书，书者如[随、从（其字）、若、像、往]也”。一开始泛指记于简策、布帛上的文献书籍。古人一般只记重要的事，在中华经典古文献的语境中，“书”这个字就特别指记载帝王、圣贤的言论、事迹和成就的政事文献，而在儒家经典语境中则专指《尚书》。以前讲“诗、书、易、礼、乐、春秋”中的“书”，就是指《尚书》。《尚书》是经过孔子选编的书系经典，他把一些不雅驯的书篇弃之不用，形成了《尚书》。但经过秦火，《尚书》又少了很多。《尚书正义》说此“尚”字就由孔子所加。

“尚”的意思是“上”，两字同音不同形；这种将音韵相关的字词加以牵连的阐发手法，自古就有，在董仲舒手上成其大观，非常有趣味，今天没有时间讲。“尚者上也”有两种主要的解释。第一，它是上古帝王之书，时间上特别久远。可既然是上古帝王之书，为什么没有包括黄帝、颛顼、帝喾之书？而司马迁根据其他的文献，写了其他的帝王，说明并非因为文献阙如造成前三帝在《尚书》中的缺席。第二，“尚”或“上”是指“孔子尊而命之曰《尚书》。尚者，上也。尊而重之，若天书然，故曰《尚书》”（郑玄语，引自皮锡瑞《今文尚书考证》，第2页）。所以第二个意思是“尊崇”，认为此书是经典、天书，要尊重。按照这个意思，前三帝还不够格让我们尊而重之。读《尚书·尧典》的时候，最好参照《史记·五帝本纪》，看司马迁记载的前三帝和尧舜的区别在哪里，由此或可发现儒家为主导的中华文明最有特色之处，并与其他民族的文化区分开来。所以“尚书”的第二个意思决定了此书要从《尧典》起头。《五帝本纪》末载：“太史公曰：‘学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯。'”一些人认为“雅”是指文章风格，其实远不止于此。不雅驯既是指语言不雅、粗俗、怪诞，更指崇尚力量、崇尚功效；一句话，崇尚“怪、力、乱、神”（《论语·述而》），不以人的实际生活经验的美好化为根本，这都叫不雅驯。所以儒家不管你历史上的功业如何，如果你尊崇力量和无端的超越者，我编的书就或不记载你，或批评你。中国历史靠儒家传下来，所以前三帝在《尚书》中就消失了，从史学角度看非常可惜，但儒家有权这么做，任何一个学派都有权按照自己的思想原则来取舍古代经典。儒家没烧书，书是秦始皇烧的。现在有的学者一说到这个问题，对儒家恨得咬牙切齿，说儒家篡改历史。其实跟儒家无关，儒家只是根据自己的理想来编选书文。

我给大家读一下《五帝本纪》中关于黄帝的描写：

黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。说他天生就又神又灵，很小就能说话，智力早开，思维快捷通达，长大后干事和性格还特别好，勤勉、敏锐、诚恳，所以能成大事。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。……天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之。这就过于诉求于暴力，顺我者昌，逆我者亡了。举风后、力牧、常先、大鸿以治民。顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物。有土德之瑞，故号黄帝。可以看到他文治武功，很了不起，成就了伟大的事业，为中华民族立下不世之功，如此而已。为什么说如此而已？他缺了一些东西，而儒家最最看重的恰恰是他欠缺的。儒家也重视伟大的功业，但儒家认为有了那欠缺的东西，这些功业便也会有；而光有这些东西，缺了要害者则不行。你的文化当时可能非常灿烂，但不会持久。中国古人特别讲究长远，盛行几十年、几百年的东西不算什么。这和美国人的视野不一样，他们能看到几年就不错了，总统最多只能连任八年，如此而已。

我们看此书的结构，《三字经》说它“有典谟，有训诰，有誓命，《书》之奥”。这也就是说，《尚书》有六种重要题材或体例：典、谟、训、诰、誓、命。“典”记录古代君王和臣子的言论事迹，比如《尧典》。“谟”记君臣间的对话，即策划、谋议大事的言论，比如《皋陶谟》《大禹谟》（此篇不在今文《尚书》二十九篇中）和《洪范》。“训”是臣下劝教君主的话，比如《伊训》（此篇不在今文《尚书》二十九篇中）《高宗肜日》。中国古代从来都是由一个人最后拿主意，大家商量协调。“诰”是君主对臣民、公侯的诰谕，如《盘庚》《康诰》。“誓”是开战前，君主或者诸侯率队誓师之辞，历数对方的罪恶，怎么不从天命，为什么我们要讨伐他，等等，以激励士气。比如《汤誓》《泰誓》。这些往往是在历史重大时刻的言论，被当时的史官记录下，或者先流传于口头，由后人追记。“命”是君主任命官员或赏赐诸侯时的册命之辞，如《文侯之命》。极少的篇章不属此六体，如《禹贡》。

再看版本的问题。现在到图书馆查，有大量现代人写的《尚书》注释本，甚至是译注本，比如杨树达、曾运乾、屈万里、周秉钧、江灏、金景芳、吕兆芳等等。而且还不断有新本出来，大家可以自选。它们比你们手中的孙星衍的本子要好读得多。但为什么我没有为大家选现代人注解的本子？因为我觉得，对于初次接触《尚书》者，它们不太合适。好处是容易读，适应现代人的心理，尤其金先生、吕先生所著《尚书虞夏书新解》（1996年），是专门解释《虞夏书》的，还是蛮值得参考的。这些本子都有《尚书》正文，一段正文后面有注释，甚至白话翻译，很方便上手。如果你们读手中的孙本很困难，也可以借助那些注释本，当作一根临时的拐杖。但它们的缺点是缺少历史的丰富性、深度和多样的选择，常常是根据注释者自己的立场，有的还是疑古主义的立场，来做出解释，有些还含有一些臆断和歪曲。歪曲倒是次要的，我最担心的是它没把别人的观点列上去。我怕大家拿到一个本子就认为这是正解，其实它很贫乏，往往只按自己的理路解读；观点又很偏，一下子把你对《尚书》的领会拉到干巴巴的死角。所以我主张，古文好的同学，一开始直接读我给你们介绍的孙星衍的本子或古代传下来的注疏本，它们可以给你很多其他的选择。“十三经”的本子——《尚书正义》（孔安国传，孔颖达疏）——我也推荐，但光是这古文《尚书》的文本不够。孙星衍这本《尚书今古文注疏》是今古文都考虑的，而皮锡瑞的《今文尚书考证》等，则从今文经学的角度讲。这些老本，哪怕只有一个本子，往往在“注”里先给了你不同观点的注解，“疏”再跟着“注”提供更丰富的信息和解释，使你有更多的选择。这些注解往往可以接到汉代，甚至更早，包含古人对于这个文本的多种理解和考量，和现代人的视野有时很不同。孙星衍《尚书今古文注疏》被认为是代表了乾嘉时期《尚书》学研究成果的总结性著作，或被看作是清代学者研究《尚书》的集大成之作，是今天研究《尚书》的必读书。此本将今文经学、古文经学的解释都吸收进来，没有多少门户之见，可以给你们一个比较好的初始平台。

我举个例子说明一下为什么只读现代本不够。比如第一句：“曰若稽古，帝尧曰放勋。”李民、王健的解释把“曰若”看成“粤若”，在当时只是一个“追述历史往事的发端词”。“稽”当作考，或考察；“稽古……”就是考察古文献的记载，由此知道帝尧的名字叫放勋。整句的现代汉语译文是：“考察古代的历史，帝尧名叫放勋。”（《尚书译注》，第3页）这只是解释此句的一种看法，而李王本就止于此了。其他的解释，有的颇有深意，比如孙星衍的这本《注疏》，该句的“注”里边不仅提供了李王本所依据的马融的解释（“顺考古道”），还给出郑玄的注解，而在“疏”中更是提供了相当多样化的相关古解，涉及《春秋繁露》《后汉书》《太平御览》《诗经》的几种疏解，以及《文选》《论语》《白虎通》《汉书》《孟子》、《周礼》等等二十多种文献，展示了观察这句话的多重角度（《注疏》，第2—4页）。郑玄把“稽古”解释为“同天”。不少注家把“若”解释为“顺”，所以郑玄说“稽古，同天。言能顺天而行，与之同功”。就是马融的解释，也是“顺考古道”。把“若”解释为“顺”，就意味着，“稽古”即便看作是“考古”，但还须“若稽古”连读，于是整句的意思是：能顺着对于古道的考察行走[，才能承受天命]，这是名叫放勋的帝尧所为。所以“疏”中引文献曰：“主不稽古，无以承天。”就是说帝王如果不稽古，就无法承担天命。当然这也只是一种注疏。郑玄的解释和马融的解释不一样，皮锡瑞的、刘逢禄的与他们的又不同（今文经学对于“稽古”一般皆持“考古”说，但另有深意），这样你就有不同的选择。如果单看李王现代本，就只有一种解释，甚至是贫乏化了的解释，比如这里将马融“顺考古道”的注解，掐头去尾，只剩下“考古”两字；在此考古中也只抓住“帝尧名叫放勋”这么一个历史事实，其他可能有的微言大义尽失。你可以在自己很有研究之后，形成独特的理解和某一种解读方式，但在开始时不可不开放阅读的视野，尽量考虑到多种可能。

《史记·五帝本纪》写到尧舜阶段，依靠的文献就是《尧典》，几乎是逐字逐句地转述而不只是重复了它。司马迁从西汉史学家的角度来重述，非常珍贵，很有助于我们的理解，但也只是一种解释。我们这个孙本有所谓“五家三科”之说，是“凡例”里讲的。第一，司马迁依从孔安国的古文《尚书》说（后有认司马氏之说为今文说者）。第二，伏生所传欧阳氏、夏侯氏的今文说。第三是马融、郑玄的解释，虽然互有异同，但两人之说多来自卫宏、贾逵，因而是孔壁古文说。此书的“注”就基本上是出自这三科和五人。“疏”由孙星衍所撰，针对注来疏解，内含极为丰富的材料，包括先秦诸子、汉儒和隋唐的有关论述、训诂、考订、串解，还包含清儒的新成果，只是基本上不涉及宋明理学家们的解释。

2．此篇的基本内容

我们观察《尧典》（含古文《尚书》中的《舜典》）的叙述结构，可以将舜的出现作为分界线，由此将该篇分为两个阶段。这两个阶段又可以各自再分为三部分。第一阶段的三部分包含如下内容：第一部分是介绍尧，讲了尧的德行业绩。第二部分讲尧如何命人去观察天象，然后依据从观天象得到的天时来指导人间时事。第三部分进入人事，尧开始寻找可以替他办事乃至可以继承他的位置的贤能者。由此导致舜的出场，于是进入第二阶段。

这个阶段中的三部分，由舜出场后的两个界线来划分。一个界线是尧把国家的管理权交给舜，让舜摄政，但尧还是最高领导者，只不过退居二线。这界线之前是第一部分，讲尧对舜的考察，舜经受住了。这界线之后是第二部分，叙述舜摄政时的所作所为。第二个界线是尧的去世，舜率百姓守丧三年后登帝位。这之后就是第三部分，描述舜在帝位上干的治国任官的诸桩大事，直到去世。这么看，整篇《尧典》的结构就非常清楚。

一开篇颂扬尧的德行和业绩：“钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族，九族既睦。平章百姓，百姓昭明。协和万邦，黎民于变时雍。”这些话的意思我们后面会再细讲，这里先念一遍，你听上去就知尧既“文”又“明”，恭敬谦让，能将家庭、家族、百姓和万邦都谐调好，所以感天动地、光被天下。然后尧“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。这是一桩重大的事业，也就是帝尧命羲、和二氏通过观察日月星辰来推算，以便能顺天而行，由此而虔敬地给予人间以生存之时。有些学者比如金景芳先生解释得也不错，但似乎将这“人时”完全限于具体的历法，说尧的时代发现了新历法，和以往的火历不同，有重大改进。我们知道，襄汾陶寺村的尧都发现后，辨认出里面有观象台。考古学家们之所以把发掘出来的高台解释为观象台，可能也受到了《尧典》的提示。这段文字的解释是不是应该只限于历法的改进？我觉得可以再商量。这“时”的一般意思是“历时”“农时”，所谓“次序三辰[日月星]，以治历明时，教民稼穑以安也”（《注疏》，第12页，左数第3行）。但把天时引到人间，我觉得应该有更深的含义。

接下来，从“帝曰：‘畴咨若时登庸？'”（“谁可顺此事？”—《史记·五帝本纪》）一句，开始进入人事部分，也就是尧寻找能替他办各种要事的人。臣子们先提出三个人选，也就是丹朱、共工和鲧，第一个是尧的长子，另外两个都是很有功绩和能力的人，但尧都不满意。当时可能是某种参议共商制，底下的人坚持说鲧能干，尧就勉强同意让鲧去治水，但治了九年也不成功。于是帝尧就陷入了人事危机，底下人提出的人选他都不满意，有的虽然屈从了，最后证明还是不行。那尧怎么办呢？他觉得自己老了，要找接位的人，以便从根本上解决用人问题。于是就问“四岳”（四时之官，主掌四岳或四方之事）：你们有谁能来接我的位子吗？四岳都说不行，您这么伟大的君主，光被四表、薪尽火传，我们接不了。尧说那你们给我举荐贤人吧，无论是贵戚还是疏远隐匿之人——“明明扬侧陋”。于是四岳就推荐了当时尚在民间的一位卑微的孝子，“有鳏在下，曰虞舜”，叫虞舜的这么一介鳏夫。当时将三十岁往上还未娶妻的男子叫“鳏”，不是妻子死了未娶者。简单说来，舜是隐身于民间的光棍，没老婆。尧就问此人好在哪里呢？四岳回答时，只说及舜的孝行。尧一听之下，（按前后文来推测）眼前就是一亮，马上同意测试他。这是非常奇怪的现象。你读其他民族的历史，看他们怎么选治国人才，再看尧如何挑选自己的接位者，就会感到这里很有华夏族的特点。怎么把舜推上来了？这又不是在选道德模范，而是要选治国平天下的贤能，居然把这么一个只以孝闻名的人举荐出来。

然后第二阶段登场。舜经受了最初的但颇为关键的测试，娶了尧的两个女儿，通过测试之后就开始承担某些政务，并入山林中经历暴风雨。一些年——按司马迁，是舜被推荐的二十年后，或让他任政务的三年——后，尧看他都能应付裕如，便委以帝位摄政的重任，舜也就做出了一系列的举措和决断。它们与尧的治国方策是什么关系？是追随尧还是有重大改变？这个我们以后再解释。舜摄政八年（另一说为二十八年）后，尧去世。这是另一个重要事件，三年后舜登位，进一步大展宏图，任命九类重要的人才或官员，办好各项国家大事，特别是任命伯禹去做“平水土”的司空，为将来禅位埋下伏笔。最后的记载是，舜大概在一百岁或一百二十岁的时候，在南方巡守的途中，死在了苍梧之野。现在湖南有湘妃竹，传说——这就只是传说了——那是舜的两个妻子娥皇、女英寻找自己死去的丈夫，眼泪洒在竹子上，留下的斑痕。

《尧典》全篇记述了尧舜的事业德行，特别是尧晚年得舜的经历，一直写到舜去世，又记言又记事，向我们展示了中国古人，特别是广义儒家所能经历和想象的最美好的生存方式或者政治结构。“政者，正也”（《论语·颜渊》），中国古代理解政治的方式，无论在远古还是近古，都很独特。什么是政治？西方人一讲到现实政治（politics），都说这里边没有干净的，或是玩权术，或是玩力量平衡。能玩力量平衡的就是伟大的政治家了，最好的政治或政体就是能够实现公共利益的政治结构和行为，但还是局限在利益上。在中国古代不是这样，“政者，正也”，这个“政—正”是什么含义？首先要理解为人生之正、天地之正，也就是将人生和天地里最中正上扬而非偏邪残暴的美好东西实现出来。或者说，去追求那最适合人类和天地本性的生存方式或正态生活形式，这叫政。这里当然要有力量的平衡，也就是对力量的结构制约（洪范宪法、国际联盟）、对人群行为的规范（法律），还要为老百姓谋利益（民意）和追求公共的利益（正义）；但只看到这些，还远不足以达到“乘天地与人生之正”、感化人间和升华生存的目的。