二 “禁立异姓为嗣”观念的发展

——宋明学者的理念和行动

宋代平民“立嗣”观念出现之后，“以异姓为嗣”并未立即成为社会禁忌。“禁立异姓为嗣”成为人们观念中的一部分，同样经历了一个过程。这个过程与上述法律上的变化有关，但不能简单地认为是法律变化的结果。在不同的地区和宗族个体中，这一过程发生的时间、进程也都有差异。我们先以宋明学者、士大夫留下的判牍和家法族规，来看一下一般的趋势，然后再试以浙西南山区族谱、诉讼的材料为例，分析这一观念地方化的具体过程。

如前文所述，《名公书判清明集》的记载说明，宋代法律仍允许收养三岁以下异姓子为嗣，当时的不少学者和官员对此也都有着较为宽容的态度。永嘉人徐寓曾经就自己家乡以异姓为嗣的现象，求教朱熹：

后世礼教不明，人家多以异姓为后。寓所见乡里有一人家，兄弟二人，其兄早亡无后，遂立异姓为后。后来弟却有子，及举行祭礼，异姓子既为嫡主，与凡题主及祝版皆用其名。若论宗法，祭惟宗子主之，其他支子但得预其祭而已。今异姓为后者，既非祖宗气血所传，乃欲以为宗子而专主其祭乎？寓意欲以从弟之长者共主其祭事，亦同著名行礼，庶几祖先之灵或歆享之，不知可以义起否？伏乞裁教。

朱熹对此的回答是：“立异姓为后，此固今人之失。今亦难以追正，但预祭之时，尽吾孝敬之诚心可也。”

朱熹的高足黄榦，曾办理一件有关立异姓子为嗣的诉讼“陈如椿论房弟妇不应立异姓子为嗣”。这桩案件中，辰溪知县陈敏学诉房弟妇刘氏“不应立异姓子为嗣”，但却被揭发其父亦是被抱养的异姓之子。黄榦在判语中说：“今据刘氏所供，辰溪知县陈敏学之父一机宜，亦是陈安抚收养遗弃之子，今乃罪刘氏不合收养为不当，是责其祖，辱其父也。为人子者，责其祖，辱其父，诬其零丁孤寡之叔母，罪莫大焉！”黄榦并没有谴责士大夫家庭中的立异姓为嗣的行为。

但是从另一个方面来看，这些讨论和纠纷也说明，至少在南宋士人当中，“以异姓为嗣”确已成为一件有争议的事情。袁采就表达了他对以异姓为后的反感，他在著名的《袁氏世范》中就写有一条“养异姓子有碍”：

养异姓之子，非惟祖先神灵不歆其祀，数世之后，必与同姓通婚姻者，律禁甚严，人多冒之，至启争讼。设或人不之告，官不之治，岂可不思理之所在？

袁采所关心的是家族血统的纯粹性。前述《元典章》中的案例和判词，也同样透露出在元代官员群体中有反对异姓承嗣的声音。

这一趋势在明代继续发展。元末明初大儒宋濂对于异姓为嗣的态度，就颇为谨慎。他在一篇墓表中记载了蔡秉彝家三世无后，均以异姓女婿为后的故事。蔡秉彝认为“尝念三世皆以异姓为后，虽于先王之礼有所未合，原其情之所至，岂得已哉。彝家素积善，天必福之异，子孙或众多，各俾一人承蔡、许之嗣而彝复姓孔氏，则于礼为得矣。”宋濂非常赞赏蔡秉彝的见识，称赞他是“有识之君子”。

明代中后期的判牍留下了更多反映士大夫、官员对这一问题态度的资料。万历年间祁彪佳在一件争继案的判词中，两次提及“螟子不宜承祧”“螟子无预继事”，但他仍然给抱养的螟子酌分了三亩田地。而在同书的“夺巢灭禋事”中，祁彪佳以“从权”之说，支持了异姓养子的承继。在这个案例中，祁孙是陈志逊夫妇的养子，“若立继应侄光凤承祀”，但两人生前并未立继，他们去世后，祁孙变卖田产以营葬事，所遗只剩二间房而已。祁彪佳在判词中说：

以二间之房判与光凤，令之承祀，理之正也。但些须所遗俱为祁孙费尽，而凤守此空房承祭，是反不利于凤矣。祁孙虽不肖，而在志逊之家已二十八年，陈族似亦相安之。责之以承祀，而还其原房，事之权也。祁孙不居此房，必至流落失所，光凤不得此房尤可别图生计。俯念穷民，从权可耳，即乡里亦怜而宽之。不责其前费之赀可也。

祁彪佳在将房产判归养子的同时，还“责之以承祀”，这就是让养子作为嗣子承担祭祀的责任了。在“王知事一件灭禋杀叔事”中，祁彪佳有同样的判决：“钦高以螟孙而承六亩之业不供蒸尝，今又外荡，究恐献宗绝祭废葬矣，责钦高一同承祭埋葬可也。”在这个案例中，异姓螟孙继承了财产，但并不履行祭祀，祁彪佳判令让他“承继埋葬”，也即承担作为嗣子的责任。在这两件判词中，“螟子不宜承祧”或者“神不歆非类”的说法都不再被提及了。祁彪佳将这种处理方式称之为“事之权”，相对的则是应该由同宗昭穆相当之人承嗣的“理之正”。

与祁彪佳这两则判词相似的是，《新镌官板律例临民宝镜》中收录的“夺祀”一案的判决：

陈秉高无子死，论序应秉同孙陈准立嗣。秉同往日与高结仇，故高死立有遗嘱，以抱养良主与婿张来鸾承管家业。此虽真情，终非治命也。但秉同业为仇人，使之继嗣，秉高当不瞑目于九泉之下。合于所遗田地中，量拨三十亩给陈准，其后田业仍听良主、张来鸾管掌承祭。

这位官员将部分财产拨归应嗣族人，以平息纷争，但是将大部分产业和“承祭”的资格或责任留给了两位异姓。

在这些判牍中，尽管司法官员都有异姓不宜承祧的观念，但《大明律》中禁以异姓为嗣的法律并未在裁判中被执行。承嗣祭祀的责任似乎更多地是与财产继承相联系的，他们将财产的大部分和祭祀的责任都判给了异姓养子。

稍晚于祁彪佳的李清留下了《折狱新语》，这是他在宁波府任推官时候的判语汇编，其中卷二《承袭》里，记载了多则有关异姓承嗣的诉讼。李清有着强烈的“神不歆非类”的观念。在“冒袭事”中，他还引述了一则故事：

尝览稗官所记，有甲族无子，其妻潜构一屠沽家儿育之。中外不知也。后逢祭日，昧爽，巫见堂中悉科袒睢盱，据案长饮；而金紫贵人数辈，反徙倚门外，乃信鬼神不歆非类。

这则故事在判词中讲述出来，带有很强的教化和劝喻的意味。诉讼、庭审也一定是士大夫宣扬禁止异姓承嗣观念的途径之一。《折狱新语》中的这些案例也透露出，在晚明的一些地方或宗族中，立异姓为嗣已经多少成为人们自觉的一种禁忌。在《赤冤事》中，王钟、王钰、王钫为三兄弟，王钫与其他二人是同母异父的关系，后王钟绝嗣，王钰仅一子不能出继，议及王钫子，李清的判词说：

然非我族类，其神不馨，恐若敖之鬼，名饱而实馁矣。此族人王镜欲以子仁兴继也。嗟乎，仁兴与钰亦有何亲，正恐垂涎阿堵物者，将柩前一恸并无急泪耳。钰之忿忿不平，与钫合控，情也。今廷质时，明知一子难以出继，而独以身壮妻少将继未生之次子为言。

在这件纠纷中，王钫尽管与王钟有同母之亲，但因为并不同出一父，所以不能立嗣，甚至不如其他疏远的族人。李清最后的判决是仍然立族人之子为嗣，但是将田产酌分与王钰、王钫和嗣子。李清在处理这类纠纷时的观点很明确。首先，他坚持异姓不能承嗣。其次，他将承嗣和继产分别对待，那些异姓养子虽然不能承嗣，却往往可以分得养父母的部分产业。第三，在李清的眼中，那些争嗣的远房族人以及参与诉讼的宗族长们大都是贪图财产的刁民。在司法实践中，这一认识与他坚持同宗才能承嗣的主张之间，多少有点矛盾。事实上，他甚至在一份判词中劝告说：“夫人而无子，可作达观想矣。”

这些明代中晚期的判牍显示，即便是同一位官员在面对这类纠纷时的处置，也往往并不一致，但显然他们都明白，在同宗中以昭穆亲疏择嗣是“理之正”，而出于各种理由的异姓承嗣是“事之权”，这种认识通过他们的理讼和教化活动，传布给地方社会。除此之外，士大夫在组建宗族、编订家训族规中的行动，也直接地将这些理念带入到族众中。在上述判牍中多次出现“族”的概念，甚至在《新镌官板律例临民宝镜》的“夺祀”一案中还出现了“族长”的参与。事实上，如果没有宗族组织制度的支持，单个家庭在面临乏嗣的时候，养育异姓为后是自然的选择之一，遇到的阻力会小得多。“禁立异姓为嗣”从一种观念变成一种在地方社会中的制度，是必须依赖宗族的组织架构的。

浙江浦江郑氏一门，修订于元末的《郑氏家仪》有“立春祭先祖毕于义祠祭无嗣宗人”一项，说明其时郑氏族中不乏绝嗣之人。在明初的《浦江郑氏家范》中则添加了一项：“宗人无子，实坠厥祀。当择亲近者为继立之，更少资之。”要为无子宗人立嗣的观念在逐渐加强。但与我们在清以后的族谱中常看到的严密、繁复的立嗣规矩相比，这时候宗族内的立嗣规范依然是简略的。而且在这两种家训中，也并没有禁止异姓承嗣的文字。

明代中期以后的家训中，更多地出现禁止立异姓为嗣的规条。例如姚舜牧（1543—？）《药言》中说：“族人有不幸无后者，其亲兄弟当劝置妾媵以生育，不可萌利其有之心。其人或终无生育，即当择一应继者为嗣。切勿接养他姓，重得罪于祖宗。”何尔健（1554—1610）在《尉廷公训约》中说：

吾族务要恪遵祖训，以继嗣为定礼。神不歆非类之禋，民不飨非族之祀。自古来乏嗣者，即于本族择应继之人以续之。气脉相通，仍是一本骨肉。乃有昧义之人，不肯显立同宗之子，潜养异姓之儿，阳若有继，阴实绝矣。今后我族，倘有乏嗣者，须立同族之子为继。先尽近服，后择远枝。切不可过继异姓之胤，以致乱宗灭祀，得罪祖先。不孝之罪，实莫大焉。

我们注意到，这两条家训所针对的对象都是“族”。伴随着宗族的建设，与立嗣有关的观念，包括无后者应该立嗣，择嗣的范围不能超越本族，更不能立异姓子为嗣等等，才开始普及开来，并成为宗族的制度。这些观念和制度也因为有“族”的组织，尤其是有稳定居地的地缘宗族组织，才可能被实践。

概言之，当“神不歆非类”“禁立异姓子为嗣”的观念越来越多地出现在士大夫、官员的著作中时，尤其是这些著作不再仅仅是理论上的阐述，而是具有实践性的家训、族规和判牍，这就意味着这些观念在社会层面的推广。宗族的发展，对这一观念的传播和制度化，是最为重要的推动。以往的宗族研究已经确证，庶民宗族组织大规模的出现，是在明代中晚期以后才开始的事情。上述判牍、家训族规的材料也说明，明代中后期是有关立嗣的观念和异姓禁忌，广泛传播的时代。但是，由于每个地区宗族发展的进程并不一致，有关立嗣的各种规则的建立也不同时，具体到各宗族的个案中，才能让我们更清楚地了解明清时期已经成为法律的“禁立异姓子为嗣”在地方社会中被认识、被“认同”或被“修改”的过程。