三、时机主义

“时”在《易经》及中国古代宇宙论哲学中的中心和突出的地位已引起了历代学者的注意，且成为当今学界不断升温的热门话题。虽议论滔滔，但对其似乎仍有未参透之处。究其原因，就在于谈“时”者往往无视或很少顾及到中国古代的“时论”从中发生的身体哲学背景。易言之，严格地说，中国哲学中的“时”并非是西式的“时间”而是中式的“时机”，其“时”的理论始终是与作为生命有机体及其有机活动的身体联系在一起。故正如“易有太极，是生两仪，两仪生四象”一语所表明的那样，唯有了解了身体（“太极”）和身体中的交感的男女（“两仪”），我们才能对时（“四象”=“四时”）的内在机理得以真正的洞悉。

梅洛—庞蒂讲，身体活动乃以时间展开为基础，“时间是生命的方向”，[9]他并说：“时间不是我把它记录下来的一种实在过程、一种实际连续。时间产生于我与物体的关系”。[10]梅洛—庞蒂的这些发人深省的论断，对于我们理解中国哲学的时机概念无疑具有重要启示。对于中国哲学而言，与梅洛—庞蒂一致，一方面，“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也”（王弼《周易略例》），“变通者，趣时者也”（《系辞下传》），一切身体的生成活动及形态都以时机为其基础，都以时机为其取向，故《易经》由六十四卦所展开的宇宙图式既是一种根身的“生态学”。又《易》“史”相通而为一种具有鲜明的过程特征的和展示人生命发生递嬗之迹的根身的“身世学”；另一方面，“六爻相杂，唯其时物也”（《系辞下传》），该时机乃产于所谓“相杂”（也即“参伍以变”的“参伍”）这一关系里。然而，与梅洛—庞蒂不同的是，如果说梅氏所说的时间从中所产生的关系是一种我与物体的关系的话，那么中国哲学所说的该关系则更具中国特色地体现为一种以所谓“六爻相杂”为其形式的男女交感关系。就此而言，对于中国哲学来说，“咸（感），速也”（《杂卦传》），不无迅疾的时机实际上最终是与男女交感，也即男女之间的“身体语言”息息相关的。

也就是说，男女“身体语言”从中发生的“语境”（也即男女交感从中发生的“情境”），正如维特根斯坦式的日常语言的语境是一种“语言机器”正在工作着的生动机动的语境一样，其亦是一种身体机体正在行动着的生动机动的“语境”（或“情境”），即一种动态的和发生的“机遇”“机会”或“机缘”，而正是对后者的体验、因应和把握，使一种所谓的“时机”的时义从中得以发生和彰显。因此，归根结底，中国哲学的时机乃是基于男女身体语言交流活动的一种“动态的互文”的产物，故我们不妨把这种时机称之为一种“动态的互文主义”的时机。

与西方传统的“时间”概念相比，该“时机”概念有以下几个自身的突出特点：

其一，时的当下此时性。在中国哲学中，时不是由过去、现在、未来三段组成的时的区段和区间，而是缘于身体此在的当时发生，而过去与未来唯有依据于、坐标于和相对于此时才有意义，才能得以展开和绵延。在古汉语中，“时”字所具有突出的“当时”“时下”的义涵即为其明证。这样，“千万年只是当下”，正如明儒这一断语所点破的那样，中国的时的概念已与梅洛—庞蒂“我的现在就是这个瞬间，但也是今日、今年，我的整个一生”[11]这一“现时主义”几乎一致，其极大地突出此时的中心性、正当性和绝对性，也即时机的“机”所具有的“枢机”“契机”和“天机”的特性。也正是由此“现时主义”出发，才有了中国古人对死后来世的漠视而对此时今生的无比珍重，才使中国哲学所特有的一种“适时性”思想的推出成为可能，也即使所谓的“时止则止，时行则行；动静不失其时，其道光明”（《易经·艮卦》），所谓“君于见几而作，不俟终日”（《系辞下传》），所谓“当时则用，过则舍之”（《汉书·严安传》），以及所谓“随时”（《易经·随卦》）等等说法业已成为中国古代时论中的不易之论。至于作为儒家“金规则”的“中庸之道”的“中”，则其性质也是唯有依据此时的时机才能得以参破和说明。这种“中”与其说是那种定位于静态空间中的“死中”，不如说是着眼于生命当时发生和机不可失的活泼泼的“时中”。同理，那种与“中”相左的“过犹不及”的“过”，乃是之于此时的时机的错过，并非之于空间位置的偏离。换言之，对于古人来说，“过”即“错”也，误过时机同时就意味着铸成大错。

其二，时的时位相关性。所谓时的时位相关，是指在中国哲学中其身体的男女交感的“机遇”“机会”，作为一种“动态的互文”，既涉及时间的发生，又涉及空间的地位、场所，既是时间上的“当下”，又是空间上的“即此”，且二者如此密不可分地交织在一起，以至于我们几乎无从把中国哲学的“时”与“空”的概念在定义上加以严格的区分，以至于有学者甚至宣称在中国哲学中人们最早地发现了爱因斯坦相对论所提出的四维时空连续统。而《易经》中的爻位的“位”的概念同时兼有事物发生的时机与事物所处的地位的双重规定，以及中国古汉语中的“世界”（《楞严经》：“世为迁流，界为方位”）、“宇宙”（《淮南子·齐俗训》：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”）将时与空二者加以合成都无不可被视为是该时位相关性有力的佐证。再如中国功夫“太极拳”，其每一招每一式都有极其到位的规定，但同时前后招式环环相套而整个动作过程一气呵成，这一行云流水般的“套路”、这一身体语言的“蒙太奇”，不正是对中国时的哲学中所谓的“动态的互文”和所谓的“时空连续统”的极富写意、不无生动的象征吗？

其三，时的节律性。在中国哲学中，把时与“机”联系在一起不仅表示时与身体的男女交感的“机遇”“机会”相关，而且更重要的是，其指出时乃为该交感所生成的生命之有机性的集中体现。而生命有机性作为一种自组织活动，其既是一种因缘发生，又具有鲜明的“回互性”的特点，这最终使生命之时已不再是一种物理学意义上的线性发展的时间，而成为一种生理学意义上的周而复始、终中有始的时间，即为方以智所深入揭明的那种首尾相衔的所谓“轮”式的时间。这一“时间之轮”也即生命机体自我发育、维持和调适的节律性。它以一种“生物钟”的形式既体现在人身体的“欲望机器”既有开工又有间歇这一德留兹式的身体经济学里，又无所不在气象万千地贯彻在广袤宇宙生命的生与死、植物的荣与枯、季节的寒与暑、天行的日与月的交替与轮回中。在中国哲学中，无论是《易经》所谓的“否极泰来”“一阖一辟谓之变”以及“复，其见天地之心乎”的学说，还是老子所谓的“物壮则老”“反（返）者道之动”“万物并作，吾以观复”的观点，都无不为我们透射出了这一特有的中国式的时间观。该时间观不仅以其坚持“终则有始”（《易经·蛊卦》）的“往复”而与西方的无机性的绝对不可逆的时间观形成鲜明对比，而且作为一种对现代愈演愈烈的“发展主义”的根本性反思，终将会成为今天人类正在呼之欲出的一种新型的后现代的历史观中的一极其重要的思想资源。

其四，时的同时性。对中国哲学时的“同时性”，即事物在时间上同时发生的问题在时下的论著中多有提及，然而由于论者脱离了中国哲学特有的身体性，这使该问题的讨论往往隔靴搔痒而未臻至鞭辟入里。在笔者看来，唯有将其纳入到中国哲学的身体之男女交感、男女感应的视域中，我们才能真正洞揭事物在时间上同时发生这一现象的内的机密和奥趣。也就是说，同时发生之所以可能，同时发生之所以区别于线性因果关系的先后发生，恰恰在于在男女交感、男女感应活动中所体现出的一种天机的“先定和谐”，一种非线性的“交互因果”，一种功能结构和信息传递上的“同步共振”，一种“此有故彼有，此生故彼生”的“因缘合和”。因此，正如中国古人往往以“通”训“同”那样，[12]中国的时的同时性原则与其说是源自同类事物中的所谓“同声相应，同气相求”的同一性，不如说是“感而后遂通”，即“阴阳感通”这一身体场的“场效应”所导致的结果。

其五，时的主客统一性。必须强调指出的是，正如中国哲学中身体乃为一种天人合一的身体一样，在该身体中体现的时机亦是一种天人合一的时机。《易传》谓，“先天而无弗违，后天而奉天时”，在中国哲学中，其先天之“天时”与后天之“人时”已在身体场中间不容发地合为一体，而梅洛—庞蒂所谓“之所以我们看来时间有方向，只是因为我们‘是时间’”的论断，[13]正是对这一天人合一的时理的不无机智和忠实的脚注。因此，中国哲学的时机既不同于牛顿式的客观化的时间，又与康德的那种主观化的时间相异，而是具有极为鲜明的主客合一的特点。也正是从这一主客合一的时论出发，我们才能理解为什么中国古人既强调自在的“时义”，又强调自为的“时用”；既主张随遇而安的“随时”，又主张见机而作的“时中”；既承认安之若命的“时势造英雄”，又鼓倡自强不息的“英雄造时势”，从而使中国古人对时的理解既与唯意志主义无缘又不落入庸俗的宿命论的窠臼，而是最终趋向“天生人成”这一自由与必然相统一的生命之无上化境。这一“方而圆”的时的最高境界开出，不独使西方了无生趣的科学主义的时间理论望尘而莫及，也令泥于所谓“向死而在”的海德格尔的人本主义时间理论难与为匹而相形之下是如此的苍白无力。

综而言之，在中国哲学里，时作为“统之有宗，合之有元”的无上圭臬，其丰富的内涵已远远超出了西方哲学中的时的规定的褊狭的边界，它已统摄和囊括了中国哲学几乎所有基本机理和原则，以至于可以说，时就是经天纬地的真正的宇宙之道，时就是根于我们身体且充满生机和神奇的整个生活世界。

《说文》云：“释诂曰：时，是也，此时之本义，言时则无有不是也”。

此乃对中国哲学的时之的解也！