第三节 解蔽

在荀子，人心是道德自主所以可能的前提。然而，人心还不就等同于所谓的实践理性（practical rationality），当然，人心亦不排斥实践理性。人心之不同于实践理性者，一个根本的原因在于，作为反思性的自我意识，人心虽然包含着理性的维度，但又不仅仅限于理性。在荀子，人心之发用而有主体的“自好”“自恶”，显见，其中也内在地蕴涵着情感的维度（“好”/“恶”）。反观实践理性——照康德的经典界定——则是将情感排除在外的。据此，人心与实践理性之间尚存在着根本性的分际，不容一例视之。另方面，吾人之所以说人心不排斥实践理性者，亦有其故存焉。人心虽为道德自主之前提，但在接物之际仍需实践理性活动其间方得道德认知、权度和判断之效用。就此而言，今人所谓的实践理性更接近于荀子的天君概念。在荀子哲学中，天君与天官相对：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。（〈天论〉）”天君与天官之间的主从（君臣）关系正表出理性对感性的主宰，而这也正是儒家心性工夫之通义。其在孟子，则将此一层意思表述为“心之官”与“耳目之官”的分别，如其所言：

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”

孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”

曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”

（《孟子·告子上》）

孟子以“心之官”为“大体”，以“耳目之官”为“小体”，这里的“大体”/“小体”不是在物理（形体）的意义上说的，易言之，“大”“小”并非一般的描述性语言，其中包含着深切的价值意蕴。并且，这里的“耳目之官不思”也并非在一般的耳能听/目能视之官能意义而言的，而着重在耳好音/目好色之自然倾向（natural inclination）义，故而孟子在此下一“蔽”字。以“耳目之官”为参照，“心之官”的主体义也就自然而然地凸显出来了。在孟子，“心之官则思，思则得之，不思则不得”，这里的“得”与“不得”是就心（之官）的思虑、判断是否合于道德价值而言的。此在孟子乃自然而然者，故说“此天之所与我者”。在荀子，其运思方式则要来得更为曲折。委实，作为一种人的心理能力，实践理性确乎是“天之所与我者”，倘若只是在此意义上论天赋，荀子亦当无异辞。然而，照荀子的道德观，理性之对感性的主宰正表征着普遍规范/普遍理性之于个体感性的要求（“以道制欲”），而作为心理能力的个体的理性又如何必然地与普遍理性相合呢？难不成仅仅靠堆砌一些道德直觉般的浑沦说辞来凑泊？这也是孟荀道德主体观念分歧的一个大关节。在孟子，心之担当道德主体的角色源自本然具足。在荀子，作为一种心理能力，实践理性自然是先天而有者，然就其内容而言，则又是先天成之于后天者也。质言之，须得经过教化，个体理性方能得以普遍化 〔“可道之心”（〈性恶〉）〕，与道一体 〔“神莫大于化道”（〈劝学〉）〕 而成之为真正的实践理性。从这个意义上说，荀子的心自身尚有一个“主体化”的过程。而在这一主体化过程中，至关重要的是“知道”，如荀子所云：

圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道。故心不可以不知道，心不知道，则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人而不合于道人。以其不可道之心与不道人论道人，乱之本也。夫何以知！心知道然后可道。可道，然后能守道以禁非道，以其可道之心取人，则合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。（〈解蔽〉）

在荀子，就其天然状态而言，人的心理意识结构是复杂的，不可避免地具有地充斥着种种偏执和成见，举凡欲/恶、终/始、博/浅、古/今，皆是就此而言的，荀子称之为“心术之患”、“蔽塞之祸”。若以此接物，无异于以己昏昏使人昭昭，就好比一把扭曲的尺子又如何能够丈量得它物清楚？道家哲学对这一节早有所见，从老子的“涤除玄鉴”（《老子·第10章》）到庄子的“虚室生白”（《庄子·人间世》）、“用心若镜”（《庄子·应帝王》），无非是说只有将各种蔽塞清除之后，人心本然的虚灵明觉始得焕然，以此观物，则万物之情莫不历历。《管子》“扫除不洁，神乃留处”（《管子·心术上》）的讲法也曲折地表达出了这一层意思。应该说，这一以虚静为取向的心术观思潮对荀子也发生了深刻的影响，观“虚壹而静”（〈解蔽〉）一段文字即可知此言非虚。然而，荀子并不以此自限。如果说以“虚壹而静”只是“负”（“消极”）的方法，则荀子更有“正”（“积极”）的方法在。如果说前者是“祛邪”，后者则是“扶正”/“固本”。在荀子，“心何以知道？曰：虚壹而静（〈解蔽〉）”，“虚静”是为了“知道”，而非为了虚静而虚静。[27]“知道”，而后以“可道之心”接物，就意味着以“道”为标准（“衡”）对事物进行价值判断，如此，“能守道以禁非道”，则可期之以为善去恶之功。相反，“心不知道”，主体自身的标准是错误的，则势必以善为恶而以恶为善——“不可道而可非道”，此为“乱之本也”。相对于个体意识，道所表征的是普遍理性，[28]在经验的层面正体现为礼。在这个意义上，荀子知识论上的“知道”与修养论上的“隆礼”是相为表里的。在这个意义上，“以心知道”也正是普遍理性内化于个体意识，主于其间而与之同构的过程。如此，心就不再只是一种单纯的心理能力，而具有实质性的内容在其中，而成为真正活动的实践理性。以此接物，则将“可道而禁非道”，此为“治之要也”。在这一意义上，“知道”“解蔽”正是心的主体化的过程。[29]照荀子的思路，唯有心的主体化在其前，方有心之作为道德行动力（moral agency）的实践活动在其后，而后者正是荀子以心治性的修养工夫。