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第二章古典哲学思想中的友爱及其困境

当我们回到古典之时，我们会发现在古典哲学的论域中，“友爱”被赋予的意义显然比现代人的理解要深刻得多，它与理性相关，与政治相关，与人的灵魂和美善相关。我们可以从柏拉图和亚里士多德等古希腊哲学家的古典智慧中寻找到与友爱相匹配的高贵和理性。当然，古典模式友爱观的“高贵”之处，正是它的终结之因，也是奥古斯丁友爱观开始的地方。相应地，不理解古典模式的友爱观存在什么样的问题，也就不可能理解奥古斯丁友爱观具有什么样的意义。作为背景，我们首先要系统地整理出奥古斯丁之前古典希腊罗马哲学的友爱观提出了一些什么样的思想，又存在着哪些内在性的悖论。

纵观西方历代思想家，无不在其理论或者著作中提到了“友爱”这一概念，古希腊悲剧中用大量的篇幅来歌颂和论述友爱的价值，柏拉图在《会饮篇》和《吕锡篇》等篇目中对友爱进行了相当复杂的谈论；当然，对于友爱问题的铺陈最毫不吝啬笔墨的当属亚里士多德的《尼各马可伦理学》；此后还有伊壁鸠鲁、西塞罗的相关研究。不同思想家对于友爱的看法可谓众说纷纭，比如柏拉图将友爱视为一种与知识相关的概念，将其纳入本体论和知识论的范畴；伊壁鸠鲁将友爱的团体生活视为最高的理想生活；亚里士多德和西塞罗则将友爱视为一种与伦理政治相关的美德。总体而言，他们都倾向于把友爱与美德、政治等方面的内容联系起来，将友爱定义为德性之爱，并且将其视为保障城邦政治稳定团结的纽带。而我们在这一章中主要探讨的文本是柏拉图的《吕锡篇》（Lysis）、《斐德若篇》（Phaedrus）、《会饮篇》（Symposium）以及亚里士多德《尼各马可伦理学》第八、九卷对友爱的论述。与此同时，由于奥古斯丁对希腊哲学的理解主要来自西塞罗的著作，所以我们也有必要对西塞罗的友爱观以及他与奥古斯丁的关系进行适当的梳理。

第一节友爱源于相似性——古典友爱的条件

一去恶向善的友爱——柏拉图的友爱

柏拉图关于友爱的理论阐述主要集中在《吕锡篇》《斐德若篇》和《会饮篇》。其中，最早以哲学思辨的方式系统探讨“友爱”这个话题的，无疑是柏拉图的《吕锡篇》。虽然这篇对话的篇幅不长，但是柏拉图笔下的苏格拉底提出了一连串令人头晕目眩而又切中要害的问题，其密集程度和复杂程度在整个柏拉图对话集中都算是首屈一指。这篇对话谈论最多的问题主要包括：友爱会在什么样的人群中、什么样的环境下产生？

关于友爱发生的主体问题，涉及一个非常重要的争论点，即友爱是“发生在好人与好人之间还是可以发生在坏人与坏人之间，又或者是好人与坏人之间？”这个问题还可以换种问法，即友爱是否“只发生在相似的人之间，还是可以发生在相异的人之间？”针对这一系列的问题，我们可以跟随柏拉图笔下的苏格拉底一同深入思考。最初，苏格拉底参照荷马的说法，认为神根据“同类相聚”的原则使人相互成为朋友，而这也与自然哲学中“同类的东西永远是朋友”的原则相一致。因此，这似乎意味着友爱只发生在相似的人之间，或者说发生在同类之间。与此同时，这里的同类特指好人，因为坏人“甚至与自己都不一致”[1]，也就是说恶的原则并不具有自身的一致性，所以所谓同类相亲近，实际上就是特指友爱只存在于好人与好人之间，或者反过来说，好人与好人先天就是朋友关系。紧接着，苏格拉底又进一步指出，真正促使两个人成为朋友的关键要素，并不是因为他们的“相同”，而是因为他们共同的“好”。不过，这里就会出现一个新的问题：在古典哲学中，“好”意味着自足的状态[2]，自足就意味着不需要、不关注、不喜爱，如此一来也就失去了爱的动力，也就失去了成为朋友的内在动机；并且，从现实层面考虑，我们必须清醒地意识到相同性极其容易导致妒忌和争斗，甚至恶化为敌对状态，比如同行之间的恶性竞争和相互仇视等，反倒是差别越大的事物越容易结成友谊的关系，比如病人很容易对医生产生依赖和尊重。那么，这岂不意味着相似性并不能产生友爱，对立才能导致友爱？这一结论显然有悖于我们的常识，否则类似于善与恶、正义与非正义等明确对立的价值概念都可以被视为友好状态了，这显然是荒谬和不被认可的。所以，综合以上的矛盾和冲突，最后能够得出的相对合理又符合现实的结论似乎就是：“同类事物之间不友好，相互对立的事物之间也不友好。”[3]

那么，这是不是意味着“友爱只能存在于好的事物与不好不坏的事物之间？”[4]比如身体（不好不坏）因为疾病的原因（坏/恶）而热爱医术（好/善）。所以结论是，友爱源于“不好不坏的事物由于恶的出现，从而对善的事物表示出友好之时”。[5]“不好不坏的事物之所以能够与善的事物成为朋友，其原因在于恶和敌意的存在，以及为了善和朋友本身为目的。”[6]也就是说，友爱的出现根源于对坏的否定和对好的肯定与向往。当然，这里隐含着一个前提，即事物还没有随着坏的出现而彻底被败坏，其向好的本能还没有完全消失，否则也不可能对好的事物产生欲求。换言之，每个人都是基于某种趋善避恶的天然动机而成为其他人的朋友，正如病人是因为自身的疾病，为了健康而成为医生的朋友。

然而，以上的结论虽然可以解决友爱的主体问题，但是这种解释方式又会出现新的问题，即友爱的纯粹性和功利性的悖论关系。友爱的动机源自趋善避恶，这是否意味着交朋友的需求来自“有用”？或者是对朋友所拥有的知识与能力的需求？因为“如果你变聪明了，那就会人人都喜欢你，人人都跟你亲热，因为你变得有用了，变好了。如果不是这样，那就谁都不喜欢你，包括你父亲、你母亲、你的亲戚”。[7]就好像吕锡这样的少年，理论上讲根本就不可能拥有使其自身得到友爱的知识或者能力，然而事实上他的确是受到了众人的喜爱，个中原因可能仅仅是因为他出身名门或者容貌英俊。这种友爱事实上是非常常见的，但却是经不起推敲的。因为纯粹的友爱理所当然应当是基于无功利的原因，不应该受到财富、地位、外貌等外在因素的影响，正如苏格拉底对吕锡和梅内格森诺说：“我就不会问你们俩谁比谁富，因为你们是朋友，对不对？”[8]

针对以上可能出现的悖论，苏格拉底的解释是：这种去恶向善的友爱，并非指向具体的对象本身，而是专指某种终极的、赋予这些具体事物价值的目的。“它恰恰是所谓的友爱最终指向的东西”,[9]而这一“最终指向的东西”，当然就是指友爱的理念。基于此，友爱的目的就被分成了两个层面：其一是对某种具体的“好”的趋向性，其二是对好之为好的终极价值理念的追求。从动因上讲，正如“向好”总是伴随着“去恶”,“欲望”也总是出于“欠缺”，尽管前者并非友爱的必然走向，但是后者却是产生友爱不可或缺的必要因素，而所谓“缺乏”的东西是一种与自身相异，但是又以某种方式归属于自身的东西。换句话说，缺乏的东西是一种与自身相属，但是与自身不同的东西。这种从本性上讲是属于我们的东西，在苏格拉底看来必定会是我们去爱的东西。相应地，“一个真诚的且不伪装的爱人，一定会被他所爱恋的对象爱上”。[10]但是，这个结论又会面临新的矛盾：既然“好属于好，坏属于坏”，本性上的相属就会产生友爱，那么“不公正对不公正友好，坏对坏友爱”[11]也就是必然结果了，但是这显然又与最开始所确定的“同类事物之间不友好，相互对立的事物之间也不友好”的结论相违背了。此外，假如友爱是一种由缺乏所产生的爱慕，而相同的东西对相同的东西又是无用的，那我们希望达致的那种什么都不缺乏的完美状态，不就是与自身本性相同的“好”吗？这无疑又是一种自相矛盾。以上这些都是基于苏格拉底对于友爱的思考为前提所推导出的可能面临的悖论性情况。

总之，可以说友爱源于理念，非如此则非真正的友爱；但是这个终极的理念本身又取消了友爱存在的意义和价值，本身又成了友爱最大的悖论。所以，柏拉图笔下的苏格拉底最后得出一个令人无可奈何的结论：“爱者或被爱者、同类的或不同类的、好的、属于我们的以及其他我们提出来的各种假定……如果这些事物中没有一个是友爱的对象，我真不知道还能再说写什么了。”[12]

二以德性作为最高原理——亚里士多德的“高贵”之爱

不同于柏拉图在《吕锡篇》中的反复诘辩和最后得出的令人困惑的结论，亚里士多德对于友爱有着更为明确和清晰的观点。与柏拉图倾向于与欲爱相关的友爱不同，亚里士多德认为爱与友爱是相互区别的，友爱更多的是一种基于德性的品质。他认为，友爱是一种不同于喜爱的情感，必须具备相互性的善意，而这种相互选择就来自德性（人格品质）而非单纯的情感，即“人们在因所爱的人自身之故而希望他好时，这种善意不是基于感情而是基于一种品质”。[13]因此，他把基于德性之上的友爱视为真正的友爱。亚里士多德认为，好人之间的相同点最多，差异性最小，彼此都会抱着最高的善意和最完美的德性确保自己能尽最大的努力期望和帮助对方好。换句话说，“好人既是总体上好又相互有用”,[14]这样的友爱才会获得最长远的稳定。相反，差异性太大的两个人之间的友爱随时会因为条件的改变而发生变化，甚至是终止，所以只是偶然性的。因此，亚里士多德把友爱限定在少数有德性的公民之间。

为此，亚里士多德根据目的不同区分了三种不同的友爱，分别为有用的、快乐的（愉悦的）和德性的友爱。前两种友爱都是以有用或者快乐等外在的、偶性因素为目的；[15]第三种友爱是“因对方自身之故而希望他好”,[16]也是唯一真正好的友爱，并且只存在于好人和好人之间。在亚里士多德看来，正是因为好人在德性上具备相似性，双方都是就其自身而言为善的，所以才能保证友爱关系建立的原因是基于朋友自身，因此达致行为上的高度契合以及友爱的永恒性。这种最完美的友爱，无论在持续性、纯粹性还是在稳定性方面，都是其他一切友爱关系的最高范本。它与出于快乐的友爱最大的不同之处在于：德性之爱不满足于相互之间的喜爱或者相互帮助，而是希冀更进一步实现爱者与被爱者双方建构并拥有相互一致的、永恒的、纯粹的、持续的、不可离间的快乐成分，而并非仅仅只是容易消逝的、单向性的、非纯粹的、贪图殷勤享乐的、短暂的快乐。这种德性友爱的主要特点在于：朋友之间不仅要有相互之间的（以及相互承认的）善意，为对方而不是为他们个人彼此祝愿平安。[17]总而言之，亚里士多德认为，友爱是受到诸多具体条件制约的，但是至少理论上说，这种理想的德性之爱最能体现出一切友爱的共同本质和价值导向。

显然，亚里士多德是通过确保友爱主体的高度相似性来确保友爱的稳定性，隐藏于这一条件之中的更为重要的原因在于，相似性能确保友爱双方从中得到的回报是相同的或者相似的，这里还有一层亚里士多德认为的潜在含义是：唯有获得相同或相似的回报才能最大限度地保证友爱的持久性。这里就涉及亚里士多德关于友爱的平等性原则。必须强调的是，亚里士多德所说的专属于友爱的平等与公正中的平等并不相同，前者主要指算术比例上的平等，而后者主要注重几何比例上的平等。[18]所谓“算术比例的平等”，与公正意义上的平等最大的不同在于：前者要求两个具有平等程度（德性、能力、地位、财富等）的人保持同等程度的友爱，双方各取所值，一旦一方的平等程度受到损害，则会自动矫正和恢复这种平等关系。[19]在亚里士多德看来，朋友双方在友爱关系中得到的不一样才是真正的平等。相应地，如果双方差距太大，那就根本不可能也不应该存在友爱，比如君主与臣民、主人与奴隶、神与人之间根本不可能建立起友爱关系。如此一来，友爱除了以德性和善作为选择的标准之外，层级也是一个绕不开的必要条件。同时，亚里士多德还认为，友爱更多的是在爱之中，而不是在被爱之中，[20]地位优越的一方或者较为有用的一方，所得到的爱应当多于所给予的爱（得到的相当于配得之时），这也是一种“平等”。亚里士多德认为这种平等“似乎是友爱的本性”。[21]很明显，友爱中的这种“平等”，与我们一般所理解的平等不是一个意思。如果说在正常的、现实的朋友关系中，这种算术比例上的平等乃是基本原则，那么被人们称颂的理想状态的真正平等的友爱，岂不是变成了一种不正常、不现实的东西？

事实上，针对友爱的平等性问题，亚里士多德自己在行文中的论述也是前后不一致的，他既断定君主和属民之间无法做朋友，[22]又把父亲与儿子的关系视为君主制的理想状态。[23]既强调友爱是“所得到的相当于配得时”,[24]又断言“在民主制下友爱与公正最多。因为在平等的公民中有很多共同的东西”。[25]既把“各取所值”当成算术比例意义上的平等原则来推崇，又在结果上相信“友爱所寻求的是尽能力回报，而不是酬其配得”。[26]可见，虽然亚里士多德对“平等”做出了诸多特殊的界定，但是他潜意识中仍然相信友爱主要还是存在于事实上，而非算术比例意义上的平等。正如库柏在评论亚里士多德式真正的友爱中所阐述的那样，真正可以取代出于快乐或有用的友爱之外的友爱，并非纯粹意义上的德性之爱。换言之，真正的友爱所蕴含的核心内容并非在道德方面完完全全做到完美的英雄主义，并非完全排斥利己因素，而是一种混杂着利己和利他在内的非常复杂的友爱关系。[27]并且不能因此简单地将混杂着利己成分在内的友爱关系与自我中心主义的友爱画等号。这也是研究亚里士多德友爱的学者们所关注和争论的焦点问题之一，在本书的后续章节将会有进一步分析。

第二节身体或灵魂的不朽？——柏拉图的爱与欲

与《吕锡篇》的多角度反复辩难不同，柏拉图的《斐德若篇》则集中论述了友爱与欲爱（eros）的矛盾。一开始，文章提出了一个看似违背常理的论点，即被爱者不应该接受爱者，反而应该接受没有陷入爱河的示好者，因为后者更为理智、清醒、冷静、专一，能够帮助被爱者获得智慧与德性的提升；反之，狂热的爱者会因为爱得过于狂热和不理智，而想尽办法削弱和伤害被爱者，以使自己获得被依赖而产生的快乐。不过，苏格拉底随后改变了这一想法，尝试着提出了一种对于上述矛盾的解决之道，即在承认欲爱之迷狂的前提下，对这种迷狂的正面意义进行充分的发掘。

苏格拉底认为，尽管爱之迷狂可能是一种邪恶，但是并不可怕。因为从某种意义上说，“人类所收到的来自上界的神圣礼物和祝福本身也是通过一种迷狂的方式赐予的”。[28]虽然从表面上看，爱的迷狂是以尘世的、具体的美好事物为对象，但是其本质却是对“上界里真正的美”的回忆，这种类型的迷狂并不是放纵情欲，反而具有一种内在的神圣性，属于那些没有被尘世的罪恶完全蒙蔽的，还能回忆起上界事物的少数有缘之人。它产生于心灵的羽翼开始恢复，急于高飞远举却又心有余而力不足之时，此时的它开始向高处仰望，而对下界之人显出一种失去理智的疯狂。因此，爱的迷狂并不会使得爱者试图削弱被爱者，相反，前者在尽力摹仿神的同时会督导后者（爱人）和自己一样具备神的品性。反之，如果“一个人如果不是新近参加入教典礼，或是受到了污染，他就很迟钝，不易从观照人世间叫作美的东西，而高升到上界，到美本身。他也不能抱着敬心朝这方向去望，却把自己抛到淫欲里，像牲畜一样纵情任欲，违背天理”。[29]如此说来，这种爱是一种灵魂的训练和救赎，是灵魂的“驭手”和“驯良的马”（高尚尊贵的爱）一起对“顽劣的马”（卑劣情欲）的驯服，最终等到“顽劣的马”丢掉野性低头贴耳，到了这个时候，情人的灵魂才带着肃敬和畏惧去追随爱人。[30]在此需要注意的是，柏拉图明确指出这种驯服欲望的爱更应该被称为友谊而非爱情，[31]这意味着只有保证灵魂驯服低劣的欲爱才能够真正获得友爱。从这个意义上说，友爱事实上是一种灵魂为恢复其原本的神圣性和完整性而进行的自我净化活动，所以，从这个意义上说，交友活动本身是神圣的。以上对于爱之迷狂的辩护非常巧妙地将情欲之火所呈现出来的某些特征与神圣的爱的迷狂进行了关联。但是值得我们进一步注意的是，这一切的解释都只是建立在神话的基础上。所以，柏拉图的《斐德若篇》对于爱的探讨仍然没有真正上升到哲学高度的理性探讨。

针对这一遗憾，在柏拉图更为著名的对话《会饮篇》中，我们似乎可以看到某种解决以上问题的思路。《会饮篇》是参与者对爱神的称颂，最终苏格拉底彻底放弃了人世间的情爱转而去追寻更为稳定的美之理念，可以说这是柏拉图乃至西方哲学史上第一次把爱上升到形而上学层面的思考。其他的发言者，诸如斐德若认为爱是对邪恶的轻视和对善的仿效，能够很好地引导个人朝向良好的生活，并且成为引导人生航程的灯塔。斐德若对爱的理解最终将落脚点放到了对于个体的意义和作用之上，这也成了阿伽通的批评之处，阿伽通认为对待爱的看法不能狭隘地着眼于对人的实际好处之上，而应该关注爱所具有的内在品质，比如智慧、勇敢和德性，并给予了爱（包括肉体之爱）最高的赞扬。泡赛尼阿斯则通过区分不同的爱的对象（灵魂和肉体）来强调真正值得崇敬的是“天上的阿佛洛狄忒”或者叫“天上的爱神”,[32]也就是不受肉欲沾染的灵魂性的爱。所以只有以德性高尚的对象为爱的对象的爱神才是真正值得鼓励的；厄里什马克进一步在对爱的理解中补充了极为重要的“秩序”概念（这一点奥古斯丁的友爱观中也有重点强调，只不过二者对于秩序的理解并非一样），也就是强调爱欲作为关系性存在保持稳定和谐的一面，因为他认为爱的本能是无所不包的，不只是德性、健康和智慧方面的美可以成为爱的对象，还可能包括很多其他的主动者和对象，所以爱所能带来的威力也是巨大的、普遍的、多方面的。因此，对待爱的态度就应该是节制，要像医生、乐师、农人那样控制、转换各种欲望，顺从那些有节制的欲望，警惕那些容易使人沉醉的欲望，[33]从而调节各种不和谐的元素使其相亲相爱：“只有当他（爱神）以公正和平的精神在人神之间成就善事的时候，才显示他的最大的威力，使我们得到最高的幸福，使我们不但彼此友好相处，而且与高高在上的诸神维持着敬爱的关系。”[34]追根究底，真正值得称颂的并不是爱本身，而是正确对待这个伟大的爱并且使其和谐有序的技艺之爱。

以上诸位的观点，大体上都是以一种非本质的、静观的方式来谈论爱欲，但是也都不约而同地忽略了一个更为根本的问题，即爱作为一种力量的本质存在。对此，阿里斯多潘和苏格拉底的发言更具有本质性。阿里斯多潘首先拿自己的喷嚏讽刺了厄里什马克静态的所谓“身体有序”的原则，然后开门见山地提出“人们对于爱神的威力还是完全不了解”，所以要“换个方式来说”,[35]而这种新的方式就是从动力因的角度阐述爱的产生，进而理解爱的实质。阿里斯多潘认为，爱的意义首先来自它的威力，而爱之所以拥有这样的威力，则被用一种神话的方式进行了本体论的追溯。阿里斯多潘说之所以有“爱”存在并成为一种不可抗拒的力量，根本上是因为人类本性中的缺失：“我们每人都是人的一半，是一种合起来才成为全体的东西。所以每个人都经常在寻求自己的另一半。”[36]这样一来，“爱”就成为一种“恢复完整”的本能驱动力，通过找到伴侣来医治被分割了的本性（也就是爱的行为）也就成为唯一的幸福之途。

最后，苏格拉底的谈话使得对话回归最初的原点，即什么是“爱”本身？并借女预言家狄奥提玛之口，苏格拉底提出了以下几点理解：

第一，苏格拉底通过反驳阿伽通的观点来批评对爱神进行华丽辞藻堆砌式的盲目赞美，认为这种行为只会让人忽略爱的真实本质，并强调爱虽然意味着对于美善的欲求，但是并不等于爱就是美善本身。他强调爱既非美好亦非丑恶，既不是凡人也不是自足之神，而是介于可朽者与不朽者之间沟通天地人神的精灵。正如爱所针对的总是自身所缺乏的：“爱神首先是对某某东西的爱，其次是对他所欠缺的东西的爱。”[37]由此得出爱欲就是欲求不朽的结论。

第二，苏格拉底否认了阿里斯多潘所强调的身体完整性的不朽言论，明确认定爱是产生于灵魂内部的对不朽精神（而非身体层面的不朽）的追求，所谓“爱也必然是奔赴不朽的”[38]，这种不朽乃是个体灵魂和精神层面的不朽。一方面，他认为人与人之间的爱并非出于对另一半的追求，“爱所奔赴的既不是一半，也不是全体，除非它是好的……人所爱的只是好的。”[39]也就是说，爱的理由并非因为爱的对象天然注定是我们的另一部分。另一方面，爱的行为不是期盼“恢复”某种先天的、外在的、身体性的完整本性，而是要在心灵中“孕育”出如美和善这样的对象。孕育的过程就像自然生育那样，是可朽的人类本能地追求不朽的过程，只不过自然的生育追求的是肉体的延续（这也进一步说明“爱”的广泛性），而人类的追求则可以进一步上升到精神性的不朽，生育出的是类似于荣誉、智慧和美德等与精神相关的属性。

第三，苏格拉底认为这一生育（追求）的过程是可以通过系统训练而实现的，类似于爬梯子。具体说来，就是按照一定次序使得爱从具体的身体之美转向一切形体的共同之美，从形体之美转向心灵之美，继而再转向法律、体制以及其他知识层面的美，最后达致美本身的知识，也就是认识美之为美，从下至上真正引向自存自在的永恒之物。而只有这种作为“终极启示”的美本身才是一切美好事物应当共同追求的理想范本。

第三节西塞罗的友爱观

虽然西塞罗的哲学思想无论在独创性上，还是在深刻性上都没有超越其他古典哲学家，但是他对于奥古斯丁思想的影响却是最为直接且深远的。一方面，奥古斯丁从十九岁起就在修辞学校熟读西塞罗的著作，可以说是西塞罗启发了奥古斯丁对哲学和修辞学的热爱。[40]尤其是西塞罗的著作《荷尔顿西乌斯》为奥古斯丁打开了哲学的大门，唤醒了他对真理的追求，对于奥古斯丁思想历程的发展具有转折性的意义。另一方面，因为奥古斯丁不精通希腊文，因此他对于古希腊哲学的了解，以及对于其他古典哲学家们的了解也大多通过阅读西塞罗的作品而来。关于这一点，在《上帝之城》中可见一斑。奥古斯丁在讨论正义问题的时候正是以西塞罗作为论辩交锋的对象，大量引用了西塞罗《论国家》中的诸多观点。基于此，我们有必要对西塞罗的友爱观及其对奥古斯丁思想的影响做一个大致了解。

具体而言，西塞罗在友爱的发生主体、友爱与美德的关系、友爱与永恒的关系等问题上都发表了观点。首先，关于友爱的发生主体问题。西塞罗延续了柏拉图对于友爱的发生主体的看法，明确认为“友谊只能存在于好人之间”。但在实际执行这一观点之时，西塞罗并没有与柏拉图的做法保持一致，而是倾向于和亚里士多德一样，出于实用的理由而不愿过于严格地执行这一原则。[41]因为在他看来真正完全的好人也少之又少，只有成为智者才能被称为真正完全意义上的好人，而事实上智慧并非凡人可以拥有。所以，西塞罗对“好人”做了一个更合乎实际的定义，即遵循高尚、公正和勇敢等基本的道德原则，并且“尽人之所能顺从‘自然’，而‘自然’则是善良人生的最好向导”。[42]在这里，西塞罗提到的“自然”概念，继承了斯多亚学派的传统，认为人的内心与自然保持一致便是道德。而这与奥古斯丁对人性之根本恶的强调正好是针锋相对的。

其次，友爱与美德的关系。西塞罗重点阐明了友爱与美德、友爱与爱的关系。他认为，友爱既是被美德所创造，又是依靠美德所保持的。关于美德高尚的好人，他们的行为和生活“无疑是高尚、清白、公正和慷慨的；他们不贪婪、不淫荡、不粗暴；他们有勇气去做自己认为正确的事情”。[43]而“当美德显露头角，放出自己的光芒，并且看到另一个人身上也放出同样的光芒时，她们就交相辉映，相互吸引；于是从中迸发出一种激情，你可以把它叫作‘爱’，或者你愿意的话，也可以把它叫作‘友谊’。”[44]言下之意，在西塞罗看来，友爱本质上是一种激情，这种激情源自人的本性且合乎人的天性，不同于伦理上的“应该”，而是完全出自本性上的冲动，是一种心理层面的完全自发的“愿意”；更重要的是，这种源自天性的友爱冲动决定了其不可能掺杂任何功利性的成分，“友谊是出于一种本性的冲动，而不是出于一种求助的愿望；出于一种心灵的倾向（这种倾向与某种天生的爱的情感结合在一起），而不是出自对于可能获得的物质上的好处的一种精细的计算”。[45]

最后，类似于柏拉图将爱定义为对不朽的追求，西塞罗也将友爱与永恒联系在了一起。这种永恒性尤其表现在与死亡的冲突之时。关于朋友的死亡，西塞罗和奥古斯丁在各自的著作中均有论述，奥古斯丁更是在《忏悔录》中浓墨重彩地描述了自己母亲与挚友的死亡，并从中反思友爱与死亡的关系。不同于奥古斯丁在面对朋友离去、回忆起与朋友的种种美好之时的痛苦状态，西塞罗恰恰认为记忆才是缓解丧友之痛的工具。西塞罗深情回忆起与西庇阿惺惺相惜的感受和交游的诸多细节，最后总结说：“如果对这些往事的回忆也随着他的去世而消逝，那么，失去一个在生活中与我如此亲密的伴侣，这种悲痛我可能会忍受不了。但是这些往事并没有消逝，它们在我的记忆中越来越清晰。”[46]得出以上这一结论的前提是“爱的是他的美德，而他的美德是不会死的”。[47]也就是说，西塞罗相信，只要对于朋友的美德之记忆还在，朋友就没有真正的死亡，而是与活着的友人同在。更进一步，西塞罗还说：“不但在我看来他的美德永远存在（因为我毕生都能体验到他），而且他的美德还会释放出绚丽的光彩，照及子孙后代。”[48]换言之，西塞罗认为友爱是我们在现实生活中实现名声不朽的必要途径：“死后仍然可以在朋友的生活中再次享受人生之乐……这是朋友的敬重、怀念和悲悼跟随我们到坟墓的结果。”[49]所以在西塞罗看来，“被记忆”意味着永生，遗忘才是真正值得悲伤的，因为遗忘才意味着死亡的到来。此外，西塞罗还补充到，如果因为年纪衰老而造成记忆丧失的那一天，虽然是一件痛苦的事情，但是这也意味着余日无多了，这种悲痛感受也无需忍受太久，从这个角度而言未尝不是一种慰藉。西塞罗通过朋友与死亡的关系突出了友爱与永恒的关系，但是对于丧友之痛这种复杂情绪的充分发掘和更为细腻的体验，以及由这种情绪所引发的对于友爱更为深切的反思，还需要进一步深入到奥古斯丁的《忏悔录》中去寻找。下文将会对该主题进行较为详细的分析。

[1].[古希腊]柏拉图：《柏拉图全集（第一卷）》，王晓朝译，人民出版社2002年版，第215页。

[2].所谓好人什么也不缺，并不是像神那样不假外求的自给自足，而是指因为这种好的“相同”，他们并不一定需要从别人那里得到帮助，而自己完全有能力对自己“好”。

[3].[古希腊]柏拉图：《柏拉图全集（第一卷）》，王晓朝译，人民出版社2002年版，第218页。

[4].[古希腊]柏拉图：《柏拉图全集（第一卷）》，王晓朝译，人民出版社2002年版，第219页。

[5].[古希腊]柏拉图：《柏拉图全集（第一卷）》，王晓朝译，人民出版社2002年版，第222页。

[6].[古希腊]柏拉图：《柏拉图全集（第一卷）》，王晓朝译，人民出版社2002年版，第223—224页。

[7].[古希腊]柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆2004年版，第149页。

[8].[古希腊]柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆2004年版，第144页。

[9].[古希腊]柏拉图：《柏拉图全集（第一卷）》，王晓朝译，人民出版社2002年版，第225页。

[10].[古希腊]柏拉图：《柏拉图全集（第一卷）》，王晓朝译，人民出版社2002年版，第228页。

[11].[古希腊]柏拉图：《柏拉图全集（第一卷）》，王晓朝译，人民出版社2002年版，第229页。

[12].[古希腊]柏拉图：《柏拉图全集（第一卷）》，王晓朝译，人民出版社2002年版，第229页。