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绪论

现代意义上的天文学“主要继承了古希腊的天文学体系”[1]。但在西学东渐之前，中国古代的天文学基本上是自成体系的，有其自身独立、完整的发展路径，“无论就性质还是就功能而论，都与现代意义上的天文学迥然不同”。[2]中国古代天文学在世界天文学史上长期处于领先的地位，成为中华古代文明的重要组成部分，甚至可以说是源头，并独具鲜明的特色和风格。

一 “观象授时”与“占候吉凶”：先秦两汉时期天文学的二重功能

长期以来，对于中国先秦两汉时期天文学的功能，一直被界定为“观象授时”，即通过观察日月星辰的运行制定历法，确定四季，服务于农牧业生产这一个层面，更多地侧重于考察其“科学”属性，这几乎是20世纪90年代以前中国古代史权威教科书一致性的结论。郭沫若先生主编的《中国史稿》指出：“适应农业生产发展的需要，天文历法知识也逐渐积累起来。”[3]白寿彝先生主编的《中国通史纲要》认为：“古代天文知识和历法的发展，跟畜牧业和农业的发展有密切的联系。”[4]朱绍侯先生主编的《中国古代史》（上册）也认为：“农业生产与季节气候有着极为密切的关系。古代的天文历法知识，就是在农业生产的经验积累中逐步发展起来的。”[5]

随着对中国古代天文学史研究的深入，其所蕴含的人文属性逐渐引起学者们的兴趣和重视，开始由“边缘地带”走向学术研究的中心，由此又引发关于古代天文学功能的争论。部分学者更多地关注中国古代天文学的政治属性和星占功能，否认其为农牧业生产服务的基础性作用。江晓原先生认为：先秦两汉时期的天文学，“不折不扣，即今人所谓之星占学也。而与‘农业生产’之类扯不上任何关系。”[6]他又指出：“所谓‘敬授人时’，绝非现代流行论著中所解释的‘安排农来生产’云云，而是指政治活动的安排。”[7]台湾地区学者黄一农认为：“星占是古代天文学最重要的内容之一。”“古代天文透过星占影响政治，是中国古代天文学相当突出的特质。”[8]钮卫星认为：“有人将‘敬授人时’解释为安排农事活动，并认为这是古代历法存在的主要目的，但这一点是站不住脚的。首先从《礼记·月令》、《淮南子·时则训》等篇记载的天子‘敬授人时’的活动，几乎与‘农业生产’没有什么关系；其次从中国古代历法的内容——对行星运动的推求、对日月食的推求等来看，大都与‘农业生产’无关。”[9]刘韶军认为：“中国古代天文学实即占星术。……中国古代所谓天官书或天文志，实际上都是占星术著作。”“在古人心目中，天官或天文之学，绝非今人头脑中的天文学，而是以占星术为主旨的一门学问和技术。”[10]邓可卉也认为：“古代中国人心目中的‘天文’，究其含义和性质，实际上就是星占。纵观历代官修史书二十四史中的《天文志》，不难发现，其中的内容皆为典型的星占学文献。”[11]

章启群先生通过考察先秦两汉时期天文学发展演变的脉络后认为：“至少在春秋以前的中国天文学，目的主要是为农业生产服务，表达了一种农耕社会的宇宙观，基本上没有受到占星学的影响，不属于‘政治天文学’。”“大约从春秋末到战国初开始，中国天文学发生了一个根本的转折：试图论证人间帝王统治的合法性，用天象反映人间社会的等级制度。”“占星学正是由此脱颖而出。” “从本质上说，这时候的天文学家实质上已成为占星家。”[12]

星占学（或称之为占星学、星占术、占星术）,“是观察天体的运行变化，预言人间吉凶祸福的一种方法”。“包括恒星占、五星占、日占、月占、日月食占和异常天象占等。”[13]《周易·贲卦·彖传》曰：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。” 《系辞上》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之。”[14]“观象授时”，是制定历法；“占候吉凶”，即“根据天象的变化来附会人事，预测吉凶”。[15]其功能是通过星占体现出来的，这是中国古代天文学最核心的两项基本功能。班固在《汉书·艺文志》中说：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。……夫观景以谴形，非明王亦不能服听也。”[16]对此，冯友兰先生指出：“‘序二十八宿，步五星日月’，是天文学；‘纪吉凶之象’就是占星术了。在古代，天文学和占星术是混在一起的。”[17]

早在1987年，席泽宗先生就指出：“在中国，天文学是随着农业生产和星占两种需要而诞生的。”[18]尤其是在先秦两汉时期，作为中国古代天文学的肇始、萌芽和初步发展阶段，这两大功能始终是相互交织、相互渗透的，这既缘于农耕文明的社会特质，也是取决于统治阶级维护自己统治的需要，缺少其中的任何一个方面，都无法完整揭示出上古时期天文学的全部内容和本质要义。

（一）原始社会末期：中国古代天文星占学的肇始阶段

中国早期天文学在原始社会末期就开始孕育和产生，新石器时代大河村文化“彩陶上的太阳纹、日晕纹、月牙纹、星座纹等表明当时人们已掌握了一定的天文历法知识”[19]。但从原始宗教的角度来看，也不排除当时人们对日月星辰等天象的崇拜。如与大河村文化同时期的庙底沟文化，在出土的彩陶盆上绘有火焰形图案，王震中先生称之为“星火”彩陶纹样，“反映了大火星祭祀的情景”[20]。2005年，在山西襄汾陶寺镇发现距今约4100年世界上最早的天文观象台遗址——陶寺观象台[21],“它的功能包括观测日出方位确定季节，以制定历法，即所谓的‘观象授时’”。[22]但陶寺观象台又是“一个集礼仪祭祀和观象授时为一体的建筑”,“对于早期先民，这样一个集天文观测、观象授时、太阳崇拜和礼仪祭祀的建筑，是符合历史背景的”。[23]

从时间上来说，陶寺观象台相当于帝尧时期，不少学者认为陶寺遗址就是古史传说中的尧都。是不是帝尧时代的都城，尚有待进一步的考证，但陶寺观象台的发现印证了古代文献的相关记载。如《国语·楚语下》载：颛顼“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”[24]。《世本·作篇》载，黄帝使“羲和占日，常仪占月，臾区占星气”[25]。及《尚书·尧典》所载：

乃命羲和，钦若昊天。历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交，平秩南讹，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰味谷，寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都，平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽氄毛。帝曰：咨！汝羲暨和。朞三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。[26]

帝尧对天文观测如此重视，其原因主要是出于两个方面：其一是“历象日月星辰，敬授人时”，通过观测鸟、火、虚、昴四宿在黄昏时出现在南中天的时间来确定二分二至，划分季节，指导社会生产和生活；其二是“钦若昊天”，即对上天的尊敬和崇拜。江晓原先生指出：“谈帝尧为政的225字中，关于天学事务竟占了172字，即76%。”“这至少说明：在古人心目中，帝尧的这项政绩比任何其他政绩都要重要得多。”[27]

“钦若昊天”,《史记·五帝本纪》记为“敬顺昊天”，张守节正义曰：“而独言昊天者，以尧能敬天。”《五帝本纪》又载：“于是帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命。舜乃在璇玑玉衡，以齐七政。”[28]“以观天命”，即观察上天的旨意。“在璇玑玉衡，以齐七政”九字，源出《尚书·舜典》，孔颖达疏：“七政者，日月五星也。”“日月五星各异政，舜察天文齐七政，以审己当天心与否。”[29]这九个字但究竟何意？几千年来学者们有不同的看法，解释歧异，未有定论，但无疑都与天象观测有关。《史记》裴骃集解引郑玄曰：“璇玑玉衡，浑天仪也。七政，日月五星也。”[30]《史记·天官书》曰：“北斗七星，所谓‘旋、玑、玉衡，以齐七政’。”司马贞索隐引马融云：“璇，美玉也。机，浑天仪，可转旋，故曰机。衡，其中横筒。以璇为机，以玉为衡，盖贵天象也。”引郑玄注《大传》云：“浑仪中筒为旋机，外规为玉衡。”又引马融注《尚书》云：“七政者，北斗七星，各有所主：第一曰主日法天；第二曰主月法地；第三曰命火，谓荧惑也；第四曰煞土，谓填星也；第五曰伐水，谓辰星也；第六曰危木，谓岁星也；第七曰剽金，谓太白也。日、月、五星各异，故曰七政也。”[31]

由此来看，“在璇玑玉衡，以齐七政”，主要是通过观测北斗或日月五星运行是否正常来判断政事的得失，这也是古代星占学理论最根本的宗旨。尧、舜在禅让时都不忘嘱托继任者一句“天之历数在尔躬”[32]。其所作所为，无非是为了证明，他们的权力来自上天的赐予，承载着天运之命数，也只有他们才能掌握“绝地天通”的通天之术和权力。

（二）夏、商、周时期：中国古代天文星占学的初步发展阶段

夏代的历法是非常成熟的。孔子就一再说要“行夏之时”[33]。今天民间使用的农历仍被称为“夏历”。《史记·夏本纪》载：“孔子正夏时，学者多传《夏小正》云。”[34]现保存在《大戴礼记》中的《夏小正》一文相传是夏代的遗书，也是流传至今最早的一部天文学文献，这一点已基本上得到学术界的认可。竺可桢先生认为：“《夏小正》一书，虽疑为后人所伪撰，且所记天象如‘八月参中则旦’,‘十月初昏南门见’，均与事实矛盾。但大体言之，其星宿位置较《吕览》、《淮南子》为早。赤经相差约一小时，为距今三千年前之现象。”[35]李学勤先生认为：“可见从晚周到汉代，人们都认为《夏小正》确与夏代有关。学者认为《夏小正》是我国现存最早的，具有丰富物候知识的著作，是合乎实际的。”[36]

《夏小正》是否为夏代的历法，虽然史学界还存在一定的争论。但在天文史学界，绝大多数学者认为《夏小正》就是夏代的历法，或者说至少是起源于夏代。陈遵妫先生认为：“《夏小正》相传是夏代的历法。它根据天象、物候、草木、鸟兽等天然现象，定季节、月份，还记有各月昏旦伏见南中的星象，并指明了初昏斗柄方向和时令的关系。尽管这书作于西周至春秋末叶之间，也可能为春秋前期杞国人所作或春秋时居住夏代领域沿用夏时者所作，但其中一部分确信是夏代流传下来的。”[37]罗树元等人根据岁差理论考证后认为：“《夏小正》是公元前2000年左右，即我国夏代的历法，不是伪托。它先靠口头流传，约在春秋前形成文字。它的天象记载是一个完整的、一个时代的天象。”[38]潘鼐认为：“《夏小正》的成书虽然在东周较后的时期，然而其中的天象资料，却确是夏代的。”[39]

清代学者王筠释《夏小正》之“正”字曰：“正盖政之古文，非正朔之正也。”[40]《夏小正》是一个星象物候历，其作用首先是为了观象授时，对其后的《礼记·月令》《吕氏春秋》“十二纪”等都产生了较大的影响。但它又不是一个纯粹的历法，而是融星象、气象、物候、农事、田猎等内容为一体的混合历，体现出天、地、人、物相统一的理念，重点是根据星象来安排各项农事活动。

由中国天文学史整理研究小组编著的《中国天文学史》认为：“到了阶级社会，原始迷信和神话传说的成分却变成相当细致的星占神学。”[41]从有关文献记载来看，夏代对异常天象是极为重视的，现在世界上公认最早的日食记录是夏代的仲康日食[42]，有关情况在《尚书·胤征》中有明确的记载：“乃季秋月朔，辰弗集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。”《胤征》虽为伪古文，但这条史料确是可靠可信的，并不是伪记。《左传·昭公十七年》太史昭子引《夏书》曰：“辰不集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。”[43]这两条记录文字基本相同，前者应该是取自后者。一次日食竟引起如此大规模的慌乱，主管天文历法的官员羲和因酗酒失职，“昏迷于天象”而被处死，说明当时不仅极其重视天象的观测，而且已经把日食视为严重的不祥之兆。

陈遵妫先生指出：“我国大概在商代以前，占星术就已经萌芽了。由于奴隶主阶级的提倡，占星术得到了迅速发展，商代的许多甲骨片就是占卜用的，其中有不少天象纪事，正是占星术发达的证明。古代史籍中常见的巫咸就是商代著名的占星家。”[44]殷墟卜辞中有丰富的天文记录，既有天文历法的内容，也有星象纪事、对异常天象占卜的内容。

在天文历法方面，“从已出土的有关天文历法的资料来看，殷代已有了一定水平的历法”。[45]“商代实行阴阳合历，纪日以干支，纪月以朔望，纪年以四气，并以闰月调整太阴年与回归年的周期差。十月为旬，每月或分上、中、下三旬。”[46]

商人还尤其崇拜北斗、南斗。如

壬宾二斗，蒸亡尤？　　前4·20·6

鬯于二斗惠……?　　　宁3·233

庚，从斗诅雨？　　　　合362

夏渌先生指出：“甲骨文中有二斗字，大斗为北斗七星，小斗（后转化为升），当为南斗六星。商人特加崇拜，除了指示方向，还以斗柄的变化，指示四季，直接影响农业生产，所以倍加尊重。”[47]

除此之外，商人崇拜二斗，还与二斗与人间事务有某种联系有关。章鸿钊先生在《殷人祀北斗考》中列举多条相关卜辞，这些卜辞多以“王受佑（祐）”结尾，章先生认为，这说明殷人“视二斗主人主休咎与天下安危”[48]。

同样，在卜辞中，还有关于日食、月食等异常天象的占卜[49]。

癸未卜，争贞：旬亡祸？三日乙酉，夕月有食。闻，八月。

《合集》11485

癸亥贞：旬无祸？旬壬申，夕月有食。

《合集》11482正—反

壬寅贞：月又（有）戠，王不于一人祸？

《小屯南地甲骨》726

庚辰贞：日又（有）戠，非祸？唯若？

《粹》55

乙丑贞：日又（有）戠，其告于上甲？

《合集》33697

辛巳[贞]：日蚀在西，亡祸？

《合集》33704

戊申贞：日有戠，告于河。

《小屯南地甲骨》726

“戠”，郭沫若先生释曰：“‘日戠’，若‘日又（有）戠’，当是日之变，因有此变，故卜告于河，卜告于父，以稽其祯祥。戠与食音同，盖言日蚀之事耶？”[50]郭沫若先生的这一推断得到多数学者的认同，冯时先生认为：“‘戠’与‘蚀’的音义确实十分吻合，这意味着卜辞的日、月有戠均指日、月食，它们的正确写法应该是日、月有蚀。”[51]

孙小淳指出：“星占是占卜天意的一种重要方式。”[52]而星占家最为关注的，首先就是日食和月食，这是人人凭肉眼都能看到的异常天象，其他星宿运行的细微变化没有一定的天文知识和长期的观测是察觉不到的。殷人迷信天命，占卜日食、月食的主要目的是“稽其祯祥”，不少占卜日食、月食的卜辞都与“祸”字相连，这说明他们已视日、月食为重大灾祸的前兆，所以才非常虔诚地占卜，“告于河”，向河神祈祷，以求免灾。故冯时认为：“特别是卜辞中的日食记录，不仅涉及了见食时间与见食地点等日食预报的内容，而且也关乎奇异天象吉凶的分辨。”[53]而这正是“占候吉凶”功能的具体体现，也说明在殷代星占学已相当发达。

1976年3月，陕西省临潼县出土西周早期的青铜器“利簋”，在簋腹内底铸有4行32字铭文，张政烺先生释为：

珷征商，隹（唯）甲子朝，岁鼎，克闻（昏）夙又（有）商。辛未，王才（在）阑师，易（锡）又（有）事（司）利金。用乍（作）旜公宝尊彝。

利簋及其铭文的重要意义在于用实物印证了《尚书·牧誓》《逸周书·世俘解》《战国策·赵二》及《史记·周本纪》等文献中关于周武王在“甲子日”克商的记载[54]。关于“岁鼎”，张政烺解读为：“岁鼎：岁，岁星，即木星。鼎，读丁，义即当。”“‘岁鼎’，意谓岁星正当其位，宜于征伐商国。”[55]张政烺先生的释读得到徐中舒、戚桂宴、马承源、黄怀信等先生的认同[56]。

于省吾先生将“岁鼎”释为“岁贞”，但又说：“岁贞之岁，也可以解为岁星。”“如果把岁鼎解为岁星当前，于义可通。”[57]

《国语·周语下》中伶州鸠在论律时说：

昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋。星与日辰之位，皆在北维。颛顼之所建也，帝喾受之。我姬氏出自天鼋，及析木者，有建星及牵牛焉，则我皇妣大姜之侄伯陵之后，逄公之所凭神也。岁之所在，则我有周之分野也。月之所在，辰马农祥也。

此段所论，全部为星占学的内容。“岁在鹑火”，韦昭注：“岁，岁星也。鹑火，次名，周分野也。从柳九度至张十七度为鹑火。” “析木”，韦注：“次名，从尾十度至南斗十一度为析木，其间为汉津。”“岁之所在”，韦注：“岁星所在，利以伐之也。”[58]根据星土分野说的理论，鹑火为周之分野，岁星于所在之国有利，所以伶州鸠才说“岁之所在，则我有周之分野也”。

很明显，利簋铭文和伶州鸠所论反映的都涉及星占学中的分野理论。周武王之所以敢以“小邦周”去讨伐“大邑商”，从当时的社会文化背景来看，在决战之前不可能不进行占卜，星占必然是占卜的方式之一，而星占所显示的吉利兆头和迹象也促使其最终下定开战的决心。

从中国最早的一部诗歌总集《诗经》的有关记载来看，既有记述天象运行、天象与农时季节关系的诗句，如著名的农事史诗《诗经·豳风·七月》：

七月流火，

九月授衣。

一之日觱发，

二之日栗烈。

无衣无褐，

何以卒岁。

……

七月在野，

八月在宇，

九月在户，

十月蟋蟀入我床下。[59]

但也有不少视日食、月食等异常天象为不祥之兆的内容。如《诗经·小雅·十月之交》：

十月之交，

朔日辛卯，

日有食之，

亦孔之丑。

……

日月告凶，

不用其行。

四国无政，

不用其良。

彼月而食，

则维其常，

此日而食，

于何不臧？[60]

郑《笺》曰：“丑，恶也。”经现代考证，此次日食，发生在周幽王六年十月朔日，即公元前776年9月6日。在此之前，人们只是视日、月食等异常天象为上天“告凶”，为某种重大灾祸的前兆。此后，开始分析、思考异常天象发生的人事原因，把异常天象视为“天谴”，是对人间帝王施政不良的一种警告。《左传·昭公七年》中士文伯曰：“国无政，不用善，则自取谪于日月之灾，故政不可不慎也。”[61]《管子·四时》篇亦说：“使能之谓明，听信之谓圣，信明圣者，皆受天赏，使不能为惛，惛而忘也者，皆受天祸。”又曰：“日掌阳，月掌阴，星掌和。阳为德，阴为刑，和为事。是故日食，则失德之国恶之。月食，则失刑之国恶之。彗星见，则失和之国恶之。风与日争明，则失生之国恶之。”[62]

类似这样的状况，在春秋时期的文献中也多有记载。《左传》《国语》中有许多通过观测大火星的出没以辨时节、寒暑变化的记述。如《左传·昭公三年》:“火中，寒暑乃退。”[63]《昭公十七年》:“火出，于夏为三月，于商为四月，于周为五月。”[64]《哀公十二年》:“仲尼曰：‘丘闻之，火伏而后蛰者毕，今火犹西流，司历过也。'”[65]《国语·周语中》:“火见而清风戒寒。”[66]大火星是我国远古时代的授时主星，据庞朴先生考证，“中国古代——大约从新石器时代晚期到商代前期——曾以大火星（天蝎α）为示时星象，并存在着一套本名为‘火历’的历法的事实。”[67]《左传》等文献所载，就是观星候气、以火纪时这一古老粗疏历法的残留。

随着分野理论的成熟和流行，将大火星的运行轨迹与所对应封国的祸败衰亡相联系的现象也极为普遍。《左传·襄公九年》载晋国大夫士弱曰：“古之火正，或食于心，或食于咮，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯，居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火，商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知其有天道也。”[68]《左传·昭公元年》载子产曰：“后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。”[69]都说明大火星（即心宿二）为商人的主星。昭公十七年冬，“有星孛于大辰，西及汉”。鲁国大夫申须问曰：“彗所以除旧布新也，天事恒象。今除于火，火出必布焉，诸侯其有火灾乎？”梓慎对曰：“若火作，其四国当之，在宋、卫、陈、郑乎？宋，大辰之虚也；陈，大皞之虚也；郑，祝融之虚也；皆火房也。星孛及汉，汉，水祥也。卫，颛顼之虚也，故为帝丘，其星为大水。水，火之牡也。其以丙子若壬午作乎！水火所以合也。若火入而伏，必以壬午，不过其见之月。”[70]

“天事恒象”，即天通过某种迹象来表达出自己的意志。此语在《国语·周语上》中内史过亦曾提及：“夫天事恒象，任重享大者必速及。”韦昭注：“恒，常也。事善象吉，事恶象凶也。”[71]《国语·晋语四》中子犯曰：“天事必象，十有二年，必获此土。二三子志之。岁在寿星及鹑尾，其有此土乎！天以命矣，复于寿星，必获诸侯，天之道也。”[72]可见，“天事恒象”在当时已是广为流行的观点和日常用语。

除大火星之外，还有视岁星运行所至星次以预测所主之分野国的吉凶。

《左传·昭公九年》载裨灶曰：“岁五及鹑火，而后陈卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。”[73]

《左传·昭公十一年》:“岁及大梁，蔡复，楚凶，天之道也。”[74]

以上文献反复提到的“天之道”，并非指自然规律而言，其实更像“天之命”，用天意以证人事的意义十分明显，是早期“天命观”的体现。

与此类似的还有日食，一方面，人们将日食视为大凶之兆。昭公七年四月，“日有食之”。晋平公问：“谁将当日食？”士文伯曰：“鲁、卫恶之，卫大，鲁小。”并进一步解释道：“去卫地如鲁地，于是有灾，鲁实受之。其大咎其卫君乎！鲁将上卿。”士文伯的理论依据就是分野学说。据正义：“娵訾，卫也；降娄，鲁也。”杨伯峻先生注：“士文伯以此次日食，先始于娵訾之末。如鲁地者，日行至降娄之始然后见日。”[75]故卫国所承受的灾祸要大于鲁国。另一方面，又用日食来验证纪年的准确性，《左传·昭公七年》，伯瑕曰：“日月之会是谓辰，故以配日。”[76]《昭公二十一年》，梓慎曰：“二至二分，日有食之，不为灾。日月之行也，分，同道也；至，相过也。”[77]这又是从日、月自然运行的角度来解释日、月食现象。

从文献所载两周时期的天文机构、职官及其职掌来看，基本上是一岗双责、一身二任的，既负责观象授时，编修历法，又负责通过天象的变异来占候吉凶，仰承天意。

我国第一个有据可考的天文机构是周文王时的灵台，据《诗经·大雅·灵台》:“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。”郑《笺》曰：“天子有灵台者，所以观祲象，察气之妖祥也。文王受命，而作邑于丰，立灵台。”[78]《春秋公羊传·庄公三十一年》何休注：“礼，天子有灵台，以候天地；诸侯有时台，以候四时。”[79]灵台是一个天文观测台，具有观祲象、察妖祥与候四时的双重功能。

《周礼·春官》中有“冯相氏”一职，负责天文观测：

掌十有二岁，十有二月，十有二辰，十日。二十有八星之位，辨其叙事，以会天位。冬夏致日，春秋致月，以辨四时之叙。

又有“保章氏”一职：

掌天星以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。以星土辨九州之地所封，封域皆有分星，以观妖祥。以十有二岁之相，观天下之妖祥。以五云之物，辨吉凶，水旱降，丰荒之祲象。以十有二风，察天地之和，命乖别之妖祥。凡此五物者，以诏救政，访序事。[80]

冯相氏与保章氏同属太史，职责、分工非常明确。一个负责对天体正常运行的观测，以“辨四时之叙”；一个重点负责天象异常变动的情况，以“辨其吉凶”。在先秦时期，“巫史”是不分的，司马迁在《报任安书》中指出：“文史星历，近乎卜祝之间。”[81]《大戴礼记·千乘篇》亦曰：“日历巫祝，执伎以守官，俟命以作。”[82]

太史作为二者的主管部门，全面负责天文、星历、占卜等工作。《周礼·春官宗伯·叙官》,“大史，下大夫二人，上士四人。小史，中士八人，下士十有六人，府四人，史八人，胥四人，徒四十人。”孙诒让正义：“此官与小史掌典法礼籍，兼司星历之官，故亦属宗伯。”[83]《周礼·春官宗伯·大史》云：“大师，抱天时，与大师同车。”郑司农云：“大出师，则太史主抱式，以知天时，处吉凶。史官主知天道。”[84]在战争中，太史要随军出征，以掌握天时，观测天象，占卜吉凶而助军作战。《礼记·月令》载：每年正月，天子“乃命大史，守典奉法。司天日月星辰之行，宿离不贷，毋失经纪，以初为常。”每年十月，“命大史，衅龟筮占兆，审卦吉凶”。[85]

陈立夫先生主编的《中华天文学发展史》（第一册）中指出：“周朝皇室曾设太史、小史，而隶于春官宗伯。这些史官的责任包括：

1.祭神时向神祷告；

2.主管卜筮；

3.主掌天文星历；

4.解说灾异；

5.锡命或策命；

6.掌管氏族谱系。

可见当时的天文官是一个混合宗教祭祀、卜筮、天文观测与资料记录的一个综合体。设立天文机构的目的是透过过去的事件与自然征兆的了解，以达到对未来之掌握，因此当时的观念认为天文星历和卜筮祷告是属于同一性质的事情。天文学的知识领域内弥漫了迷信、仪式、宗教和巫术的气氛。”[86]

《史记·历书》曰：“幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄，是以其禨祥废而不统。”“畴”：索隐引孟康云：“同类之人明历者也。”又引乐产云：“畴昔知星人。”[87]“畴人”即为历代专职负责天文历算和星占的官员或学者。

司马迁在《史记·天官书》中列举了一份从远古至战国时期14位著名天文星占家的名单：

昔之传天数者：高辛之前，重、黎；于唐、虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、苌弘；于宋，子韦；郑则裨灶；在齐，甘公；楚，唐眛；赵，尹皋；魏，石申。[88]

《晋书·天文志上》又补充曰：

鲁有梓慎，晋有卜偃，郑有裨灶，宋有子韦，齐有甘德，楚有唐昧，赵有尹皋，魏有石申夫，皆掌著天文，各论图验。[89]

陈遵妫先生指出：“我国古代多数占星家，同时又是天文学家。”[90]以上这些“传天数者”，皆为先秦时期著名的天文学家，又精通“图验”，兼司星占，是闻名当时、影响后世的星占家[91]，巫咸之前多为上古时期传说中的人物，其后诸人的事迹在先秦文献中都有确切的记载[92]。

（三）两汉时期：中国古代天文星占学的基本形成阶段

汉代是中国古代天文星占学及其理论体系的基本成熟时期，不管是官方天文机构的工作人员还是民间的星占家，都对天文星占学的发展做出了重大的贡献。

司马迁在《史记》中设有《历书》和《天官书》，对汉武帝时期及之前的历法和星占学理论进行系统性的总结。[93]尤其是《天官书》，绝不是现代意义上的天文学，更主要的是一部星占学著作。据江晓原先生统计，《天官书》中星占占辞共计242条，其中：战争93条；水旱灾害与年成丰歉45条；王朝盛衰治乱23条；帝王将相之安危11条；君臣关系10条；丧（主要指君主王侯之丧）10条；领土得失8条；得天下7条；吉凶（抽象泛指者）7条；民安与否4条；亡国4条；可否举事3条；王者英明有道与否2条；天下革政1条；有归国者1条。可以说，在全部占辞中，“没有任何一类、任何一条不属于军国大事的范围之内”[94]。

司马迁的《史记》编纂体例亦为后世所继承。班固著《汉书》，亦列《律历志》和《天文志》，又首创《五行志》，专门记载日食等天文星变及其占验、事应，进一步丰富了天文星占学的内容。

在《汉书·艺文志》中，结合刘向、刘歆父子所编制的《七略》，在《数术略》中收录当时天文二十一家著作共计“四百四十五卷”，据统计，实为22家419卷（篇），分别是：

《泰壹杂子星》二十八卷。

《五残杂变星》二十一卷。

《黄帝杂子气》三十三篇。

《常从日月星气》二十一卷。

《皇公杂子星》二十二卷。

《淮南杂子星》十九卷。

《泰壹杂子云雨》三十四卷。

《国章观霓云雨》三十四卷。

《泰阶六符》一卷。

《金度玉衡汉五星客流出入》八篇。

《汉五星彗客行事占验》八卷。

《汉日旁气行事占验》三卷。

《汉流星行事占验》八卷。

《汉日旁气行占验》十三卷。

《汉日食月晕杂变行事占验》十三卷。

《海中星占验》十二卷。

《海中五星经杂事》二十二卷。

《海中五星顺逆》二十八卷。

《海中二十八宿国分》二十八卷。

《海中二十八宿臣分》二十八卷。

《海中日月彗虹杂占》十八卷。

《图书秘记》十七篇。

此外，阴阳家中的《宋司星子韦》三篇，兵阴阳家中的《别成子望军气》六篇[95]也与天文星占有密切的联系。

又录有历谱十八家，共“六百六卷”，实有18家，566卷。

《黄帝五家历》三十三卷。

《颛顼历》二十一卷。

《颛顼五星历》十四卷。

《日月宿历》十三卷。

《夏殷周鲁历》十四卷。

《天历大历》十八卷。

《汉元殷周谍历》十七卷。

《耿昌月行帛图》二百三十二卷。

《耿昌月行度》二卷。

《传周五星行度》三十九卷。

《律历数法》三卷。

《自古五星宿纪》三十卷。

《太岁谋日晷》二十九卷。

《帝王诸侯世谱》二十卷。

《古来帝王年谱》五卷。

《日晷书》三十四卷。

《许商算术》二十六卷。

《杜忠算术》十六卷。

历谱类虽研究的主要是历法、术数，但与星占亦有密切关系。班固曰：“历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。故圣王必正历数，以定三统服色之制，又以探知五星日月之会。凶厄之患，吉隆之喜，其术皆出焉。此圣人知命之术也。”[96]在古代社会，历谱（历法）不仅仅是为了指导季节，同时也兼有对王朝国运和吉凶祸福的占卜，具有极强的政治导向，“与政权有密切的关系”。“谁能够把历法授予人民，他便有可能成为人民的领袖。”“人民奉谁的正朔，便意味着承认谁的统治权。”[97]

综上，在先秦两汉时期，“观象授时”与“占候吉凶”一直是天文学的两大基本功能，密不可分，并成为一种固化的宇宙图式，潜移默化地影响着其后两千多年中国古代天文学的发展。在此后的正史中，除少部分之外，大部分有《天文志》和《历法志》,“历法志主要是叙述该朝代使用的历法及其制定情况等；而天文志则除了阐述星区的划分，对宇宙的看法外，讲述了大量的星占学内容”。[98]这两大功能虽然在不同的历史时期因政治的需要而侧重点或有所不同，但二者始终是相互依存、相互促进、相互影响的，由此形成中国古代天文学相当突出的特色和文化内涵。

二学术史回顾与梳理

星占学是中国古代天文学的重要组成部分。自20世纪80年代以来，关于天文星占与中国古代社会关系的研究成为国内外学术界较为活跃的领域之一，不少研究成果都论及或涉及星占学与汉代社会的互动关系。概而言之，主要集中在以下几个方面。

（一）对汉代天象记录的整理和科学考证

天文学是中国古代最为发达的学科之一。英国著名中国科技史专家李约瑟（Joseph Needham）先生指出：“从中国的天象记事可以看出，中国人在阿拉伯人以前，是全世界最艰毅、最精确的天文观测者。”[99]出于农牧业生产和星占的需要，汉代乃至整个中国古代社会对天象观测都极为重视，留下了大量可靠的观测资料和丰富的素材资源，对现代天文学的研究具有极大的参考和应用价值，成为中国古代天文学的一大特色。

但由于特殊的政治目的和需要、天文科学知识发展水平的限制和文献传抄、印刷中的错误，有关汉代天文星占的资料真伪相杂。不少学者和机构对传世的汉代天文文献资料进行了认真的整理和考证工作。

1.对汉代天象资料的整理

《史记·天官书》《汉书·天文志》《后汉书·天文志》等文献对汉代的天文观测资料进行较为详细的记载。对汉代天文文献资料和考古资料的系统整理，目前还没有专门的成果，主要是散见于一些通论式的资料整理著作当中。

1975年，中华书局编辑部编印的《历代天文律历等志汇编》（第一册）将《史记·天官书》《汉书》《续汉书》和《晋书》的“天文志”等单独汇编成册[100]，为相关的研究工作提供了极大的便利。1980年，中国社会科学院考古研究所编著的《中国古代天文文物图集》共收录天文文物、图版108幅，其中汉代的有31幅，包括“汉代帛画天象图”“洛阳西汉墓星象图”“汉代木雕星象图” “山西平陆枣园汉墓天象图” “东汉画像石中的星象图”[101]等。

1988年，北京天文台主编的《中国古代天象记录总集》对见诸文献的汉代太阳黑子、陨石、日食、月食、月掩行星、新星和超新星、彗星、流星、流星雨等天象进行分类收录和整理，资料之丰富前所未有[102]。1989年，潘鼐的《中国恒星观测史》第三章《秦汉时期星象观测的发展》[103]重点对汉代的恒星名数、星座组织、星象观测与记录等进行了详细的汇集和考释。1995年，韩玉祥主编的《南阳汉代天文画像石研究》收录相关文章23篇，从不同的角度对发现于南阳的汉代天文画像石进行研究。[104]2009年，潘鼐的《中国古天文图录》收录古代天文文物238项，包括汉墓天象图、汉画像石和画像砖天象图、汉墓祠石刻天象图、汉栻盘和占盘等汉代天文文物23项[105]。庄威凤在《中国古代天象记录的研究与应用》中全面总结了包括汉代在内的日食、月食、五星运行、彗星等古代天象观测及其在自然科学和人文科学方面的应用情况[106]。

2.对汉代天象记录精确性和可靠性的科学考证

早在1927年，作为利用现代天文学对中国古代天文学进行研究的奠基人朱文鑫先生著《〈史记·天官书〉恒星图考》[107]，这是第一部运用现代天文学知识对《史记·天官书》所记载的恒星古今位置、运行变化情况等进行专门考证的专著。1933年，他在《天文考古录》中对中国历法源流、史之哈雷彗星、日斑史、《汉书·天文志》记载的客星等进行考证和论述[108]。1934年，他又在《历代日食考》中结合文献资料对《汉书》《后汉书》“五行志”中关于汉代的日食记录进行勘误和纠正，认为“两汉四百二十五年，日食见于史者，凡一百四十有二”。[109]1995年，李勇、张培瑜、许邦信在《中国古代正史31次日全（环）食记录的研究》中收集整理了汉代的8次日全（环）食记录，同时对有关资料的可靠性进行了分析和评判[110]。2005年，邢纲、石云里在《汉代日食记录的可靠性分析——兼用日食对汉代历法的精度进行校验》中结合现代日食计算程序，逐条对两汉文献中日食记录的可靠性进行考证[111]。2006年，刘次沅、马莉萍在《中国历史日食典》中也利用现代天文计算方法对汉代的日食进行科学的测算，计算出两汉时期实际发生日食共计137次[112]。2015年，李勇在《两汉〈五行志〉中的日食记录研究》中借助作者本人建立的中国历史时期的日期转换平台考察两汉《五行志》日食的历日记录，并对两汉历谱的精度进行了评估。指出：“两汉《五行志》记日食计126次，其中无食21次，首都不见7次，日出前9次，日没后1次，见食凡88次，占70%，见食地通常为首都。”[113]

1955年，席泽宗院士发表《古新星新表》一文，对出现在汉代的17次新星、超新星记录进行钩沉[114]，受到国际天文学界的高度关注。1960年，薄树人先生在《中国古代恒星观测》一文中从星官、星座、星数等方面对汉代恒星观测的成就进行简单的总结。[115]1982年，陈遵妫先生在《中国天文学史》（第二册）第九章“星数”中对汉代文献记载中的星座和星数进行具体的分析和考证[116]。1986年，张培瑜在《我国对哈雷彗星的历史记载》中对公元前164年、公元前87年、公元前12年、公元66年、141年、218年的哈雷彗星回归记录进行科学的检验[117]。1988年，刘次沅在《由南北朝以前171个月掩星记录所得到的地球自转长期变化》一文中运用“实际可见时间段”的方法研究了汉代五次月掩星记录的真实性及其含义[118]。

1997年，孙小淳和基斯特梅柯（Jacob Kistemaker）合著的《汉代中国星空研究》（英文版）“用傅里叶分析法对中国最古老的星表进行年代分析，并在此基础上复原了汉代星空，对中国星空的构成与社会背景作了仔细的考察”[119]。2003年，由卢嘉锡总主编、陈美东著的《中国科学技术史·天文学卷》第三章《天文学体系的形成——秦汉时期（前221年—公元220年）》对汉代的天象记录、天象观测和“汉代星图”也进行了阐述和深入的分析[120]。2010年，张健在《中国汉代记载的五星运动精度考查》中利用现代天文计算方法对《汉书·天文志》和《续汉书·天文志》记载的160余条五星运动进行计算、验证、分析和研究。“结果表明：160条记录中绝大多数是准确和比较准确的，占77.5%。错误的仅有36条，占22.5%。”[121]

（二）关于汉代星占学理论及其体系的研究

上文已分析，在古代中国，天文学和星占学作为一对孪生兄弟，其产生和发展可以说几乎是同步的，我国古代许多著名的天文学家同时也是星占家。早在战国时期，齐国人甘德著《天文星占》八卷、魏国人石申著《天文》八卷（后人合称《甘石星经》），惜已失传。唐代天文学家李淳风的《乙巳占》、瞿昙悉达的《开元占经》，北周庾季才撰、宋人王安礼等人重修的《灵台秘苑》等都是古代星占学的集大成著作，其中不少内容是对汉代星占学理论的辑佚和总结。

20世纪80年代之后，对星占学的研究再次引起学者们的兴趣。多数学者都能从马克思主义唯物史观的立场出发，对包括汉代在内的中国古代星占学理论、方法和社会功能进行客观的分析和思考。

1982年，陈遵妫先生在《中国天文学史》第二册中已经触及星占学理论中的“十二次”“分野”等重要内容，对《史记·天官书》《淮南子·天文训》《汉书·天文志》等汉代文献中的“十二次”和“分野”理论进行了系统的阐述和概括。[122]1987年，詹鄞鑫在《中国的星占术》一文中对中国古代星占术的起源与盛行、占星、占云气、星占术的历史价值等进行简单的介绍和评价。[123]

1992年，刘韶军的《古代占星术注评》以《史记·天官书》和《开元占经》两部中国古代最基本、最重要的占星学著作为对象，通过注释评议的方式，剖析了中国古代占星术的主要内容和意义。[124]1993年，李龙生的《占星术》从术数的角度对古代占星术的常用术语进行诠释。[125]

1995年和2009年，江晓源先后出版《历史上的星占学》[126]和《中国星占学类型分析》[127]，在对中国传世经典星占学全面梳理的基础上，对星官、天象、分野、占辞、占例、事应、思想基础等星占学理论体系进行类型分析和论述。

1998年，鲁子健在《中国历史上的占星术》中对我国古代的占星活动、星体命名、星区体系和星象占验等进行了解读。[128]2004年，陈久金在《中国星占术的特点》中将中国古代星占术概括为三大特点，即天地人互相对应、政治与天变的对应和以军国帝王为重；[129]2007年，他在《帝王的星占——中国星占揭秘》中依据古代星占文献，详细介绍了恒星占、五星占、日占、月占、彗星占、客星占和流星占七种星宿的星占方法和占例。[130]卢央在《中国古代星占学》中以阴阳五行为主线，对干支通说、北斗星占、恒星和分野、七曜和杂星占、式占通说五个专题进行了系统性的归纳与研究。[131]2013年，陈美东在《中国古代天文学思想》第七章《星占思想、天人感应说及其影响》对中国古代的星占思想、天人感应学说、分野模式及其理论及占星术与天文学的关系等进行了探讨。[132]

1973年，长沙马王堆汉墓出土汉代帛书《五星占》《天文气象杂占》等天文考古资料，是迄今发现最早的天文星占实物，引起学界的高度重视。多数学者重点考证其所反映的天文学成就及编撰年代，但少数学者也注意到其星占意义和价值。江晓原指出：“1973年在长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《五星占》，可称迄今所知最早的行星星占学专著。”[133]谢采筏认为：“从长沙马王堆三号汉墓出土的《五星占》（约成书于汉初）看来，星占术已与‘天人感应’思想有所交融。”[134]

另外还有一些纯粹是从星相占卜、吉凶预测的迷信角度来解说中国古代占星术的著作，如容肇祖的《占卜的源流》（《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第一本第一分册，1928年）、刘韶军的《中华占星术》（文津出版社1995年版）、刘文英的《星占与梦占》（中央编译出版社2008年版）、北京大陆桥文化传媒编著的《神秘占星术》（重庆出版社2008年版）等。

国外学者也注意到中国古代天文学的星占特征。李约瑟先生指出：“中国古代国家宗教所具有的天文学性质，或者不如说是占星术性质。”[135]英国学者鲁惟一（Michael Loewe）在《汉代对彗星的看法》中指出：彗星的出现被“视作不祥之兆”，是对皇帝的一种警告。[136]美国学者班大为（David W.Pankenier）在《中国早期分野星占学的特征》中探讨了决策星占学中分野星占学体系的面貌和星占学对应关系的发展历史及宇宙论基础，并描述了“这一体系的起源、本质特征和历史发展”[137]。

日本学者池田知久在《中国科学与天文历数学》中认为：中国古代的天文学是指“预卜王朝和国家命运的占星术”,“就是国家占星术（Judi cal astrology）”[138]。桥本敬造的《中国占星术的世界》通过和西方古典天文学的比较，从中国古代天文学的特色和占卜、五行等方面，较为全面地解析了包括汉代在内的中国古代占星术世界。[139]

（三）汉代星占学的社会功能研究

席泽宗院士较早地意识到中国古代天文星占的社会功能。1987年，他在《论中国古代天文学的社会功能》一文中指出：“中国古代天文学是一门应用科学，它在政治、经济、军事、意识形态等各个领域都起着作用。”[140]1990年，台湾学者张嘉凤、黄一农在《天文对中国古代政治的影响——以汉丞相翟方进自杀为例》中，以绥和二年（公元前7年）丞相翟方进因“荧惑守心”而被迫自杀为例揭示出天文星占对汉代社会政治的影响。此后，黄一农先生又发表《中国星占学上最凶的天象——“荧惑守心”》《中国星占学上最吉的天象——“五星会聚”》《星占对中国古代战争的影响》等文章，通过扎实的个案研究，系统探讨天文星占与汉代和中国古代政治或社会间的密切互动关系。在此基础上，提出“社会天文学史”的观点。[141]

1991年，张新野的《汉代日食观及其对社会政治的影响》对汉代日食观的主要内容及其哲学、政治和科技背景进行分析，重点论述了日食对汉代社会政治各方面的影响。[142]江晓原出版《天学真原》一书，认为“天文”在古代中国人的心目中“正是今人所说的‘星占学’，对译的西文应该是astrology。历代官史中诸《天文志》，皆为典型的星占学文献。……后人常以‘天文星占’并称”。[143]他把中国古代天文学称为“天学”，是一种纯粹的“政治天文学”，并深入、系统地探讨了天学与王权、政治运作、道德教化等方面的关系。1995年，吴青在《灾异与汉代社会》中也论及星占学对汉代社会的特殊作用。[144]徐凤先在《中国古代异常天象观对社会影响的历史嬗变》中通过梳理两汉至明代帝王在异常天象之后所下的诏书，突出强调异常天象对汉代社会政治的影响，并指出：“两汉是最重视异常天象的朝代，异常天象产生了较大的社会影响。”[145]1996年，范家伟在《受禅与中兴：魏蜀正统之争与天象事验》中指出：星占术和星占家成为“政治宣传和服务的工具”，东汉末年至三国初期，魏蜀两国为争夺正统地位，争相试图从星占术和天象占验上寻找合法的依据，“说明自己才是合乎天命、顺天应人的统治者”[146]。2002年，陈江风的《天文与社会》作为大学生素质教育丛书之一，对中国古代天文学所具有的星占学特质及文化内涵进行了细致的考察。[147]2011年，钮卫星在《天文与人文》中继承了江晓原先生的观点，认为“中国古代的‘天文’更象是星占学（astrology）”。在该书第四章《中国古代天文学及其政治、社会和文化功能》从天人感应的角度论述了中国古代天文星占的社会政治功能。[148]2017年，河北师范大学张骞的硕士学位论文《星占学与汉代政治研究》重点以史籍所载两汉时期的星象记录和受其影响的政治事件为研究对象，分析日食、五星等星象的星占义涵、星占方法及其在政治上的特殊寓意，以及它们在政治运作中的作用，重点考察星占学对汉代政治的影响。[149]

欧美日等国家的汉学家们更早地注意到中国古代天文星占所蕴含的社会功能及其浓厚的政治目的。李约瑟先生在《中国科学技术史》第四卷“天学·第一分册”中已提到中国古代天文学的“政治特征”，认为“中国天文学有一个基本特点，这就是它具有官方性质，并且同朝廷和官府有密切的关系”[150]。美国宾夕法尼亚大学的席文（Nathan Sivin）教授在1969年也谈到中国古代天文学的政治目的，认为其本质“差不多是为纯政治目的服务的、实用而经验的技艺”。[151]美国学者沃尔弗勒姆·埃伯哈德（Woltram Eberhard）在《中国汉代天文学及天文学家的政治职能》中重点探讨了“天文学和占星术、天文学家或占星家与统治者和政府的关系如何”，探究了天文学和占星术在汉朝所起的政治作用，指出“中国天文学是以政治目的为导向”，日食、月食等异常天象“实际上预示着天道背后隐藏的政治意义而非科学意义”[152]。英国学者崔瑞德（Denis Twitchett）和鲁惟一（Michael Loewe）在《剑桥中国秦汉史》第十二章《宗教和知识的文化背景》第六节“宇宙及其秩序”中介绍了汉代天文、星占、历法和数术所达到的知识水平，其中也提到天文星占对两汉王朝政治的重要作用。[153]美国学者曾蓝莹在《星占、分野与疆界：从“五星出东方利中国”谈起》中以新疆尼雅遗址出土的“五星出东方利中国”织锦为视角，探讨相关的星占、分野和疆界等问题，并从星占学的角度思考汉代“天下”与“中国”的概念。[154]

1981年，日本学者影山辉国在《汉代的灾异与政治——以宰相的灾异责任为中心》中就异常天象对汉代社会政治的影响进行了深入的研究。[155]此外，新城新藏、小沢贤二、泽田多喜男、日原利国等也对星占术的有关理念及其对汉代社会政治的影响进行了一定的探讨。

（四）汉代星占学的文化功能及其作用的研究

司马迁提出：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”[156]这不仅是史学研究的最高追求，亦是中国古代天文学和星占学的终极目标。天文星占与文化各个领域都有十分深刻的复杂联系。汉代作为星占学及其理论的成熟阶段，该时期的思想文化、礼仪制度、社会风俗等无不深受其影响，这也成为学界探讨的重要对象和内容。

1988年，陈江风在《天文与人文》中从集体表象、哲学意识、祭祀与民俗及天文与文学等方面探析了中国古代“独异的天文文化观”和其中深刻的文化学道理。[157]1989年，席泽宗院士在《天文学在中国传统文化中的地位》中指出，天文学又被称为“历象之学”，是沿着两条路线前进的：“一条是制订历法，敬授人时”；一条是“观测天象，预卜吉凶”。“历象之学”在自然科学、文学、历史学、哲学等学科领域都具有特殊的地位和影响。[158]1992年，江晓原在《星占学与传统文化》中对星占学与汉代的人事吉凶、星占学与历法等内容进行了深入的探讨，并从文化学的角度阐述星占学在传统文化中的地位和作用。[159]关增建在《中国古代星官命名与社会》中重点考察了古代星官命名所反映的“人世间的生活和信念”及古代天文学和社会之间的相互作用。[160]他在《日食观念与传统礼制》中又对日食观念与汉代及中国古代社会传统礼制的关系进行了阐述。[161]刘韶军在《试论中国古代占星术及其文化涵义》中对占星术与汉代的学术文化、思维方式等文化含义进行了研究。[162]李龙生在《占星术》中对占星术所反映的“社会生活和社会心理”、占星术与哲学、文学艺术的关系进行了探讨。[163]

2006年，冯时在《中国古代的天文与人文》中结合考古学、文献学和文字学资料对中国古代时空观的形成、发展及其对中国传统文化的影响进行了细致的分析与考述。[164]2009年，孙小淳在《天文学在古代中国社会文化中的作用》中从天人关系的角度探讨了中国古代天文学在社会文化中的作用，指出中国古代天文学从早期开始就与敬天的宗教崇拜密不可分，以观天象而占国家大事吉凶的中国占星术在中国古代宗教政治中发挥了极其重要的作用。[165]2010年，陕西师范大学研究生焦海燕在其硕士学位论文《星占学与两汉文化研究》中对星占学与两汉时期的民俗、纪传体史学的关系进了初步的研究。[166]程万里在《汉画四神图像》第四章“汉画四神图像的内涵”第二节“神秘的天文星象”中探讨了天文星占对汉画的影响。明确指出：“四神星象图是汉代占星术盛行的产物，集中反映了天人感应思想。”[167]2013年，章启群在《星空与帝国——秦汉思想史与占星学》一书中以占星学为视角勾勒出秦汉之际思想史的变迁及中国古代天文学向占星学转折这一重大学术问题，并重点论述了两汉经学与占星学之间的血缘关系。[168]方潇在《天学与法律——天学视域下中国古代法律“则天”之本源路径及其意义探究》第四章“星占学下的法律模拟”中探讨了天文星占学尤其是星占占辞与汉代立法、司法、修法及法律设施之间的关系。[169]

（五）存在的问题与反思

星占学是中国传统文化的重要组成部分，并非完全意义上的“伪科学”，而是科学、非科学与社会属性相互杂糅的混合物，在服务于当时社会的同时，也奠定了中国古代天文学的理论基础，并成为根深蒂固的民族心理和文化积淀，潜移默化地影响着中国历史文化的发展和民族思维的形成。

综上所述，有关星占学与中国古代社会关系的研究渐趋繁荣，不少成果都涉及星占学对汉代社会的影响这一问题，提出很多有见地的观点，启发了人们的研究视角，亦是本书的学术基础。但不少成果更多的侧重于天文现象本身及其政治意蕴，即局限于“天文学史”的内史范畴。而关于星占学对汉代社会的整体影响及互动作用的研究还微乎其微，或是个案研究，或是作为时代背景的点缀而一笔带过，尚缺乏系统而深入的研究与探索。

再者，研究者多为天文学史方面的学者，在多数研究成果中或多或少带有一定程度的西方中心论色彩，更多的是吸取古代天文星占中符合现代科学的部分，或者是侧重于星占本身及其占卜意义，还有的将其视为封建迷信或“伪科学”、骗术而一笔抹杀。缺少从文化的角度、从汉代社会的实际出发，全面深入地探讨天文星占在社会运作中的角色与作用的有分量的研究成果。

事实上，星占学是研究汉代政治史、社会史、思想史不可或缺的重要组成部分。在天人感应思想极其泛滥的汉代社会，星占学及其理论体系是与社会文化的整体相互交织、相互融合的，具有显著的社会功能和人文色彩。该时期的国家政治、职官设置、人事任免、思想文化、祭祀礼仪、社会生活乃至军事决策，无不深受其影响，这都足以说明天文星占与汉代社会的互动与“感应”。只有把星占学与时代特征和社会文化一并考察，才能透过神秘的表象来揭示出深层的文化意义及价值。

“天人合一”一直是中国古代天文星占学发展的主导思想，透过天文星占来影响社会政治和文化生活，是中国古代天文学的重要内容和突出特色，这一特色在两汉时期表现得尤为明显。所以，我们非常有必要从历史发展的实际出发，加强对星占学与汉代社会关系的研究，通过解读星占的信息密码，从神秘的占验中找出其理性的内容，尽可能还原其历史的真实面貌，对汉代星占学及其作用给以一个客观、恰当的评价，以正确诠释星占学与天文学的关系及其在文化学上的重要意义及其历史价值，进而追寻中华文化的精神原点。

三研究思路、方法和目标

关于汉代星占学及其理论体系的内容、特色及其与社会各个方面的相互渗透、相互作用等构成本书研究的重点。尤其是突破以往研究成果中主要局限于“天文学史”的内史范畴，对星占学在汉代社会运转演变中所起的重要作用作尽可能全面的剖析。

（一）基本思路

在广泛收集文献资料和考古资料的基础上，通过对各种天象（尤其是异常天象）象征意义的揭示及占验内容的解析，重点探讨其对汉代主流社会的“感应”作用及其所引发的政治、人事等活动，进而综合考察汉代星占学及其理论体系对社会各个阶层、各个方面的影响及互动情况。

（二）具体研究方法

整体而言，本研究仍属于传统的历史学研究范畴，在具体的研究过程中，主要采取以下研究方法。

第一，采用传统史学的考证、归纳、对比和综合的研究模式，努力做到定量分析与定性分析相结合，个案研究与一般研究相结合，理论研究与历史实际相结合，通过理性分析和逻辑论证，力求得出公正、合理、符合历史实际的结论。

第二，作为交叉学科研究的尝试，采用历史学、天文学、社会学、政治学、考古学、宗教学、文化学等学科相交叉的研究方法，尤其注意借鉴古代天文学史的研究方法。

第三，采取文化整体（cultural manifold）的研究路径，运用“三重证据法”，注意吸收考古学和古代天文学史方面的最新研究成果，将文献、考古资料与古代天文学史研究的科学结论相互对比，相互印证，以弥补文献资料方面的缺漏和不足。

（三）研究目标

本书的研究拟达到以下四个目标。

第一，通过对各种天象象征意义和星占占辞的解读，综合审视星占学与汉代社会政治、思想文化、社会风俗等方面的交互作用，从而更客观、更理性地认识和评价汉代星占学及其理论体系，以及其与汉代社会内在的“感应”关系，加深对汉代社会的准确理解和整体把握，同时也有助于更好地认知中国文化的思维模式、心理特征和发展脉络。

第二，正确认识天人感应学说。天人感应学说是中国古代思想史上一个重大的理论命题，亦是汉代社会认识星空、构建宇宙图式的理论基石，并具有高度的涵盖性。除去其封建迷信的外衣，折射出的是制衡君权、关爱民生、天人和谐的人文主义情怀。《晋书·五行志上》“序”云：“综而为言，凡有三术。其一曰，君治以道，臣辅克忠，万物咸遂其性，则和气应，休征效，国以安。二曰，君违其道，小人在位，众庶失常，则乖气应，咎征效，国以亡。三曰，人君大臣见灾异，退而自省，责躬修德，共御补过，则消祸而福至。此其大略也。”[170]这从一个侧面展示出汉代星占学的时代特征和民族特色。

第三，长期以来，历史学界对汉代星占学及其社会功能的研究远远不够，基本上还是“未开垦的处女地”[171]。研究的力度、广度和深度都有待于进一步的加强。本书的研究，希望能够弥补该方面研究的缺陷和不足，引起史学界对这一尚不成熟研究领域的高度重视。

第四，天人关系是中国传统文化的轴心问题，中国文化的各种基本形式都离不开对天文之源的祖述。通过对中华民族关于宇宙、社会、人生及天人关系的探索与思考，可以从源头出发考察中华文明的渊源与发展规律，进一步加深对丰厚悠远、博大精深、内涵丰富的民族文化的认知。

陈久金先生指出：“人们通常把最难懂的书称为‘天书’，中国古代有关天文历法的书籍就是真正的天书。”[172]星占学与汉代社会关系的研究内容极其复杂，可以说包罗万象，是一个十分重要而又难度较大的课题，目前尚无专门的研究成果问世，也没有现成的模式和成熟的理论框架可以遵循。虽说史料丰富，但真伪相杂，尤其是为了某种政治需要，往往存在有弄虚作假的成分，人为伪造和刻意隐瞒的天象大量存在，一切都须去认真地考察、甄选、求证和分析，去伪存真，就给研究工作增添了难度。且作者作为一名历史学者，对天文学知识的掌握还较为欠缺。因此，在研究中错误和疏漏之处在所难免，还敬请方家和读者给以批评指正、纠误和不吝赐教。

[1]陈久金、杨怡：《中国古代天文与历法》，中国国际广播出版社2010年版，第2页。

[2]江晓原：《天学真原》，译林出版社2011年版，第5页。

[3]郭沫若主编：《中国史稿》，人民出版社1962年版，第82页。

[4]白寿彝主编：《中国通史纲要》，上海人民出版社1980年版，第52页。

[5]朱绍侯主编：《中国古代史》（上册），福建人民出版社1982年版，第52页。

[6]江晓原：《星占学与传统文化》，上海古籍出版社1992年版，第194页。

[7]江晓原：《天学真原》，译林出版社2011年版，第19页。

[8]黄一农：《社会天文学史十讲》，复旦大学出版社2004年版，第2页。

[9]钮卫星：《天文与人文》，上海交通大学出版社2011年版，第102页。

[10]刘韶军：《古代占星术注评》，北京师范大学出版社1992年版，第2—3、11页。

[11]邓可卉：《比较视野下的中国天文学史》，上海人民出版社2011年版，第1页。

[12]章启群：《星空与帝国——秦汉思想史与占星学》，商务印书馆2013年版，第59、63页。