七 朱熹《大学章句注》
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
程子曰：“亲，当作新。”大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲领也。
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。
止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。静，谓心不妄动。安，谓所处而安。虑，谓处事精详。得，谓得其所止。
物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。此结上文两节之意。
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。
明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也。心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。此八者，大学之条目也。
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。齐家以下，新民之事也。物格知至，则知所止矣。意诚以下，则皆得所止之序也。
自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。
壹是，一切也。正心以上，皆所以修身也。齐家以下，则举此而措之耳。
其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！
本，谓身也。所厚，谓家也。此两节结上文两节之意。
右经一章。盖孔子之言，而曾子述之。（凡二百五字。）其传十章，则曾子之意而门人记之也。旧本颇有错简，今因程子所定，而更考经文，别为序次如左。（凡千五百四十六字。凡传文，杂引经传，若无统纪，然文理接续，血脉贯通，深浅始终，至为精密。熟读详味，久当见之，今不尽释也。）
《康诰》曰：“克明德。”
《康诰》，《周书》。克，能也。
《大甲》曰：“顾諟天之明命。”
《大甲》，《商书》。顾，谓常目在之也。諟，犹此也，或曰审也。天之明命，即天之所以与我，而我之所以为德者也。常目在之，则无时不明矣。
《帝典》曰：“克明峻德。”
《帝典》，《尧典》，《虞书》。峻，大也。
皆自明也。
结所引书，皆言自明己德之意。
右传之首章。释明明德。（此通下三章至“止于信”，旧本误在“没世不忘”之下。）
汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”
盘，沐浴之盘也。铭，名其器以自警之辞也。苟，诚也。汤以人之洗濯其心以去恶，如沐浴其身以去垢。故铭其盘，言诚能一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有间断也。
《康诰》曰：“作新民。”
鼓之舞之之谓作，言振起其自新之民也。
《诗》曰：“周虽旧邦，其命惟新。”
《诗·大雅·文王》之篇。言周国虽旧，至于文王，能新其德以及于民，而始受天命也。
是故君子无所不用其极。
自新新民，皆欲止于至善也。
右传之二章。释新民。
《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”
《诗·商颂·玄鸟》之篇。邦畿，王者之都也。止，居也，言物各有所当止之处也。
《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“於止，知其所止，可以人而不如鸟乎！”
《诗·小雅·绵蛮》之篇。缗蛮，鸟声。丘隅，岑蔚之处。子曰以下，孔子说《诗》之辞。言人当知所当止之处也。
《诗》云：“穆穆文王，於缉熙敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。
《诗·文王》之篇。穆穆，深远之意。於，叹美辞。缉，继续也。熙，光明也。敬止，言其无不敬而安所止也。引此而言圣人之止，无非至善。五者乃其目之大者也。学者于此，究其精微之蕴，而又推类以尽其余，则于天下之事，皆有以知其所止而无疑矣。
《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮。”“如切如磋”者，道学也；“如琢如磨”者，自修也。“瑟兮僩兮”者，恂慄也；“赫兮喧兮”者，威仪也。“有斐君子，终不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。
《诗·卫风·淇澳》之篇。淇，水名。澳，隈也。猗猗，美盛貌。兴也。斐，文貌。切以刀锯，琢以椎凿，皆裁物使成形质也。磋以鑢钖，磨以沙石，皆治物使其滑泽也。治骨角者，既切而复磋之。治玉石者，既琢而复磨之。皆言其治之有绪，而益致其精也。瑟，严密之貌。僩，武毅之貌。赫喧，宣著盛大之貌。諠，忘也。道，言也。学，谓讲习讨论之事，自修者，省察克治之功。恂慄，战惧也。威，可畏也。仪，可象也。引《诗》而释之，以明明明德者之止于至善。道学自修，言其所以得之之由。恂栗、威仪，言其德容表里之盛。卒乃指其实而叹美之也。
《诗》云：“於戏前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。
《诗·周颂·烈文》之篇。於戏，叹辞。前王，谓文、武也。君子，谓其后贤后王。小人，谓后民也。此言前王所以新民者止于至善，能使天下后世无一物不得其所，所以既没世而人思慕之，愈久而不忘也。此两节咏叹淫泆，其味深长，当熟玩之。
右传之三章。释止于至善。（此章内自引《淇澳》诗以下，旧本误在诚意章下。）
子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓知本。
犹人，不异于人也。情，实也。引夫子之言，而言圣人能使无实之人不敢尽其虚诞之辞。盖我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也。观于此言，可以知本末之先后矣。
右传之四章。释本末。（此章旧本误在“止于信”下。）
此谓知本，
程子曰：“衍文也。”
此谓知之至也。
此句之上别有阙文，此特其结语耳。
右传之五章，盖释格物、致知之义，而今亡矣。（此章旧本通下章，误在经文之下。）闲尝窃取程子之意以补之曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”
所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！
诚其意者，自修之首也。毋者，禁止之辞。自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。谦，快也，足也。独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其幾焉。
小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。
闲居，独处也。厌然，消沮闭藏之貌。此言小人阴为不善，而阳欲揜之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲揜其恶而卒不可揜，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉！此君子所以重以为戒，而必谨其独也。
曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”
引此以明上文之意。言虽幽独之中，而其善恶之不可揜如此。可畏之甚也。
富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。
胖，安舒也。言富则能润屋矣，德则能润身矣，故心无愧怍，则广大宽平，而体常舒泰，德之润身者然也。盖善之实于中而形于外者如此，故又言此以结之。
右传之六章。释诚意。（经曰：“欲诚其意，先致其知。”又曰：“知至而后意诚。”盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。然或己明而不谨乎此，则其所明又非己有，而无以为进德之基。故此章之指，必承上章而通考之，然后有以见其用力之始终，其序不可乱而功不可阙如此云。）
所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。
忿懥，怒也。盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣。
心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。
心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也。
此谓修身在正其心。
右传之七章。释正心修身。（此亦承上章以起下章。盖意诚则真无恶而实有善矣，所以能存是心以检其身。然或但知诚意，而不能密察此心之存否，则又无以直内而修身也。自此以下，并以旧文为正。）
所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！
人，谓众人。之，犹于也。辟，犹偏也。五者，在人本有当然之则；然常人之情惟其所向而不加审焉，则必陷于一偏而身不修矣。
故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”
谚，俗语也。溺爱者不明，贪得者无厌，是则偏之为害，而家之所以不齐也。
此谓身不修不可以齐其家。
右传之八章。释修身齐家。
所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。
身修，则家可教矣；孝、弟、慈，所以修身而教于家者也；然而国之所以事君事长使众之道不外乎此。此所以家齐于上，而教成于下也。
《康诰》曰“如保赤子”，心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也！
此引《书》而释之，又明立教之本不假强为，在识其端而推广之耳。
一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国。
一人，谓君也。机，发动所由也。偾，覆败也。此言教成于国之效。
尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。
此又承上文一人定国而言。有善于己，然后可以责人之善；无恶于己，然后可以正人之恶。皆推己以及人，所谓恕也，不如是，则所令反其所好，而民不从矣。喻，晓也。
故治国在齐其家。
通结上文。
《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁；之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。
《诗·周南·桃夭》之篇。夭夭，少好貌。蓁蓁，美盛貌。兴也。之子，犹言是子，此指女子之嫁者而言也。妇人谓嫁曰归。宜，犹善也。
《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。
《诗·小雅·蓼萧》篇。
《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。
《诗·曹风·鸣鸠》篇。忒，差也。
此谓治国在齐其家。
此三引《诗》，皆以咏叹上文之事，而又结之如此。其味深长，最宜潜玩。
右传之九章。释齐家治国。
所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。
老老，所谓老吾老也。兴，谓有所感发而兴起也。孤者，幼而无父之称。絜，度也。矩，所以为方也。言此三者，上行下效，捷于影响，所谓家齐而国治也。亦可以见人心之所同，而不可使有一夫之不获矣。是以君子必当因其所同，推以度物，使彼我之间各得分愿，则上下四旁均齐方正，而天下平矣。
所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。
此覆解上文絜矩二字之义。如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右，无不皆然，则身之所处，上下、四旁、长短、广狭，彼此如一，而无不方矣。彼同有是心而兴起焉者，又岂有一夫之不获哉。所操者约，而所及者广，此平天下之要道也。故章内之意，皆自此而推之。
《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。
《诗·小雅·南山有台》之篇。只，语助辞。言能絜矩而以民心为己心，则是爱民如子，而民爱之如父母矣。
《诗》云：“节彼南山，维石岩岩，赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。
《诗·小雅·节南山》之篇。节，截然高大貌。师尹，周太师尹氏也。具，俱也。辟，偏也。言在上者人所瞻仰，不可不谨。若不能絜矩而好恶殉于一己之偏，则身弒国亡，为天下之大戮矣。
《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝；仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。
《诗·文王》篇。师，众也。配，对也。配上帝，言其为天下君，而对乎上帝也。监，视也。峻，大也。不易，言难保也。道，言也。引《诗》而言此，以结上文两节之意。有天下者，能存此心而不失，则所以絜矩而与民同欲者，自不能已矣。
是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。
先慎乎德，承上文不可不慎而言。德，即所谓明德。有人，谓得众。有土，谓得国。有国则不患无财用矣。
德者本也，财者末也，
本上文而言。
外本内末，争民施夺。
人君以德为外，以财为内，则是争斗其民，而施之以劫夺之教也。盖财者人之所同欲，不能絜矩而欲专之，则民亦起而争夺矣。
是故财聚则民散，财散则民聚。
外本内末故财聚，争民施夺故民散，反是则有德而有人矣。
是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。
悖，逆也。此以言之出入，明货之出入也。自先慎乎德以下至此，又因财货以明能絜矩与不能者之得失也。
《康诰》曰：“惟命不于常！”道善则得之，不善则失之矣。
道，言也。因上文引《文王诗》之意而申言之，其丁宁反覆之意益深切矣。
《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”
《楚书》，《楚语》。言不宝金玉而宝善人也。
舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”
舅犯，晋文公舅狐偃，字子犯。亡人，文公时为公子，出亡在外也。仁，爱也。事见《檀弓》。此两节又明不外本而内末之意。
《秦誓》曰：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之，人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。人之有技，媢疾以恶之，人之彦圣，而违之俾不通，寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉。”
《秦誓》，《周书》。断断，诚一之貌。彦，美士也。圣，通明也。尚，庶几也。媢，忌也。违，拂戾也。殆，危也。
唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。
迸，犹逐也。言有此媢疾之人，妨贤而病国，则仁人必深恶而痛绝之。以其至公无私，故能得好恶之正如此也。
见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。
命，郑氏云：“当作慢。”程子云：“当作怠。”未详孰是。若此者，知所爱恶矣，而未能尽爱恶之道，盖君子而未仁者也。
好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。
拂，逆也。好善而恶恶，人之性也；至于拂人之性，则不仁之甚者也。自《秦誓》至此，又皆以申言好恶公私之极，以明上文所引《南山有台》、《节南山》之意。
是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。
君子，以位言之。道，谓居其位而修己治人之术。发己自尽为忠，循物无违谓信。骄者矜高，泰者侈肆。此因上所引《文王》、《康诰》之意而言。章内三言得失，而语益加切，盖至此而天理存亡之幾决矣。
生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。
愚按：此因有土有财而言，以明足国之道在乎务本而节用，非必外本内末而后财可聚也。自此以至终篇，皆一意也。
仁者以财发身，不仁者以身发财。
发，犹起也。仁者散财以得民，不仁者亡身以殖货。
未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。
上好仁以爱其下，则下好义以忠其上；所以事必有终，而府库之财无悖出之患也。
孟献子曰：“畜马乘不察于鸡豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。
孟献子，鲁之贤大夫仲孙蔑也。畜马乘，士初试为大夫者也。伐冰之家，卿大夫以上，丧祭用冰者也。百乘之家，有采地者也。君子宁亡己之财，而不忍伤民之力；故宁有盗臣，而不畜聚敛之臣。此谓以下，释献子之言也。
长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，灾害并至。虽有善者，亦无如之何矣！此谓国不以利为利，以义为利也。
自，由也，言由小人导之也。此一节，深明以利为利之害，而重言以结之，其丁宁之意切矣。
右传之十章。释治国平天下。（此章之义，务在与民同好恶而不专其利，皆推广絜矩之意也。能如是，则亲贤乐利各得其所，而天下平矣。）凡传十章：前四章统论纲领指趣，后六章细论条目功夫。其第五章乃明善之要，第六章乃诚身之本，在初学尤为当务之急，读者不可以其近而忽之也。
《四书或问·大学》（选）
经一章
或问：“大学之道，吾子以为大人之学，何也？”曰：“此对小子之学言之也。”曰：“敢问其为小子之学，何也？”曰：“愚于序文已略陈之，而古法之宜于今者，亦既辑而为书矣，学者不可以不之考也。”曰：“吾闻君子务其远者大者，小人务其近者小者。今子方将语人以大学之道，而又欲其考乎《小学》之书，何也？”曰：“学之大小固有不同，然其为道则一而已。是以方其幼也，不习之于小学，则无以收其放心，养其德性，而为大学之基本。及其长也，不进之于大学，则无以察夫义理，措诸事业，而收小学之成功。是则学之大小所以不同，特以少长所习之异宜，而有高下、浅深、先后、缓急之殊，非若古今之辨、义利之分，判然如薰犹冰炭之相反而不可以相入也。今使幼学之士，必先有以自尽乎洒扫、应对、进退之间，礼、乐、射、御、书、数之习，俟其既长，而后进乎明德、新民，以止于至善，是乃次第之当然，又何为而不可哉？”曰：“幼学之士，以子之言而得循序渐进，以免于躐等陵节之病，则诚幸矣。若其年之既长，而不及乎此者，欲反从事于小学，则恐其不免于扞格，不胜勤苦难成之患；欲直从事于大学，则又恐其失序无本，而不能以自达也，则如之何？”曰：“是其岁月之已逝者，则固不可得而复追矣，若其工夫之次第条目，则岂遂不可得而复补耶？盖吾闻之，敬之一字，圣学之所以成始而成终者也。为小学者，不由乎此，固无以涵养本原，而谨夫洒扫、应对、进退之节，与夫六艺之教。为大学者，不由乎此，亦无以开发聪明，进德修业而致夫明德、新民之功也。是以程子发明格物之道，而必以是为说焉。不幸过时而后学者，诚能用力于此，以进乎大，而不害兼补乎其小，则其所以进者，将不患于无本而不能以自达矣。其或摧颓已甚，而不足以有所兼，则其所以固其肌肤之会、筋骸之束，而养其良知良能之本者，亦可以得之于此，而不患其失之于前也。顾以七年之病，而求三年之艾，非百倍其功，不足以致之。若徒归咎于既往，而所以补之于后者，又不能以自力，则吾见其扞格勤苦日有甚焉，而身心颠倒，眩瞀迷惑，终无以为致知力行之地矣，况欲有以及乎天下国家也哉！”曰：“然则所谓敬者，又若何而用力耶？”曰：“程子于此，尝以主一无适言之矣，尝以整齐严肃言之矣。至其门人谢氏之说，则又有所谓常惺惺法者焉。尹氏之说，则又有所谓其心收敛不容一物者焉。观是数说，足以见其用力之方矣。”曰：“敬之所以为学之始者然矣，其所以为学之终也，奈何？”曰：“敬者，一心之主宰，而万事之本根也。知其所以用力之方，则知小学之不能无赖于此以为始；知小学之赖此以始，则夫大学之不能无赖乎此以为终者，可以一以贯之而无疑矣。盖此心既立，由是格物致知，以尽事物之理，则所谓尊德性而道问学；由是诚意正心，以修其身，则所谓先立其大者而小者不能夺；由是齐家治国以及乎天下，则所谓修己以安百姓，笃恭而天下平。是皆未始一日而离乎敬也。然则敬之一字，岂非圣学始终之要也哉？”
曰：“然则此篇所谓‘在明明德，在新民，在止于至善’者，亦可得而闻其说之详乎？”曰：“天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气，及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生，必得是理，然后有以为健顺、仁义、礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄、五脏、百骸之身。周子所谓‘无极之真，二五之精，妙合而凝’者，正谓是也。然以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱而不能齐也。彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣。唯人之生，乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者，正在于此，而其所以可为尧、舜，而能参天地以赞化育者，亦不外焉，是则所谓明德者也。然其通也，或不能无清浊之异；其正也，或不能无美恶之殊。故其所赋之质，清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖，又有不能同者。必其上智大贤之资，乃能全其本体，而无少不明，其有不及乎此，则其所谓明德者，已不能无蔽，而失其全矣。况乎又以气质有蔽之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色，耳之欲声，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安佚，所以害乎其德者，又岂可胜言也哉！二者相因，反覆深固，是以此德之明，日益昏昧，而此心之灵，其所知者，不过情欲利害之私而已。是则虽曰有人之形，而实何以远于禽兽；虽曰可以为尧、舜而参天地，而亦不能有以自充矣。然而本明之体，得之于天，终有不可得而昧者，是以虽其昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙之中，而其本体已洞然矣。是以圣人施教，既已养之于小学之中，而后开之以大学之道。其必先之以格物致知之说者，所以使之即其所养之中，而因其所发，以启其明之之端也；继之以诚意、正心、修身之目者，则又所以使之因其已明之端，而反之于身，以致其明之之实也。夫既有以启其明之之端，而又有以致其明之之实，则吾之所得于天而未尝不明者，岂不超然无有气质物欲之累，而复得其本体之全哉！是则所谓明明德者，而非有所作为于性分之外也。然其所谓明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也。向也俱为物欲之所蔽，则其贤愚之分，固无以大相远者。今吾既幸有以自明矣，则视彼众人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑没溺于卑污苟贱之中而不自知也，岂不为之恻然而思有以救之哉！故必推吾之所自明者以及之，始于齐家，中于治国，而终及于平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明，而去其旧染之污焉，是则所谓新民者，而亦非有所付畀增益之也。然德之在己而当明，与其在民而当新者，则又皆非人力之所为，而吾之所以明而新之者，又非可以私意苟且而为也。是其所以得之于天而见于日用之间者，固已莫不各有本然一定之则。程子所谓‘以其义理精微之极，有不可得而名’者，故姑以至善目之。而《传》所谓君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、与人交之信，乃其目之大者也。众人之心，固莫不有是，而或不能知，学者虽或知之，而亦鲜能必至于是而不去，此为大学之教者，所以虑其理虽粗复而有不纯，己虽粗克而有不尽，且将无以尽夫修己治人之道，故必指是而言，以为明德、新民之标的也。欲明德而新民者，诚能求必至是而不容其少有过不及之差焉，则其所以去人欲而复天理者，无毫发之遗恨矣。大抵《大学》一篇之指，总而言之，不出乎八事，而八事之要，总而言之，又不出乎此三者，此愚所以断然以为《大学》之纲领而无疑也。然自孟子没而道学不得其传，世之君子，各以其意之所便者为学。于是乃有不务明其明德，而徒以政教法度为足以新民者；又有爱身独善，自谓足以明其明德，而不屑乎新民者；又有略知二者之当务，顾乃安于小成，狃于近利，而不求止于至善之所在者。是皆不考乎此篇之过，其能成己成物而不谬者鲜矣。”
曰：“程子之改亲为新也，何所据？子之从之，又何所考而必其然耶？且以己意轻改经文，恐非传疑之义，奈何？”曰：“若无所考而辄改之，则诚若吾子之讥矣。今亲民云者，以文义推之则无理；新民云者，以传文考之则有据。程子于此，其所以处之者，亦已审矣。矧未尝去其本文，而但曰某当作某，是乃汉儒释经不得已之变例，而亦何害于传疑耶？若必以不改为是，则世盖有承误踵讹，心知非是，而故为穿凿附会，以求其说之必通者矣，其侮圣言而误后学也益甚，亦何足取以为法耶？”
曰：“‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。’何也？”曰：“此推本上文之意，言明德、新民所以止于至善之中也。盖明德、新民，固皆欲其止于至善，然非先有以知夫至善之所在，则不能有以得其所当止者而止之。如射者固欲其中夫正鹄，然不先有以知其正鹄之所在，则不能有以得其所当中者而中之也。知止云者，物格知至，而于天下之事，皆有以知其至善之所在，是则吾所当止之地也。能知所止，则方寸之间，事事物物，皆有定理矣。理既有定，则无以动其心而能静矣。心既能静，则无所择于地而能安矣。能安则日用之间，从容闲暇，事至物来，有以揆之，而能虑矣。能虑则随事观理，极深研幾，无不各得其所止之地而止之矣。然既真知所止，则其必得所止，固已不甚相远。其间四节，盖亦推言其所以然之故，有此四者，非如孔子之志学以至从心，孟子之善信以至圣神，实有等级之相悬，为终身经历之次序也。”
曰：“‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。’何也？”曰：“此结上文两节之意也。明德、新民两物而内外相对，故曰本末；知止、能得，一事而首尾相因，故曰终始。诚知先其本而后其末，先其始而后其终也，则其进为有序，而至于道也不远矣。”
曰：“‘古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。’何也？”曰：“此言大学之序，其详如此，盖纲领之条目也。格物、致知、诚意、正心、修身者，明明德之事也；齐家、治国、平天下者，新民之事也。格物、致知，所以求知至善之所在；自诚意以至于平天下，所以求得夫至善而止之也。所谓明明德于天下者，自明其明德，而推以新民，使天下之人皆有以明其明德也。人皆有以明其明德，则各诚其意，各正其心，各修其身，各亲其亲，各长其长，而天下无不平矣。然天下之本在国，故欲平天下者，必先有以治其国；国之本在家，故欲治国者，必先有以齐其家；家之本在身，故欲齐家者，必先有以修其身。至于身之主则心也，一有不得其本然之正，则身无所主，虽欲勉强以修之，亦不可得而修矣。故欲修身者，必先有以正其心。而心之发则意也，一有私欲杂乎其中，而为善去恶或有未实，则心为所累，虽欲勉强以正之，亦不可得而正矣。故欲正心者，必先有以诚其意。若夫知则心之神明，妙众理而宰万物者也。人莫不有，而或不能使其表里洞然，无所不尽，则隐微之间，真妄错杂，虽欲勉强以诚之，亦不可得而诚矣。故欲诚意者，必先有以致其知。致者，推致之谓，如‘丧致乎哀’之致，言推之而至于尽也。至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。人莫不知，而或不能使其精粗隐显，究极无余，则理所未穷，知必有蔽，虽欲勉强以致之，亦不可得而致矣。故致知之道，在乎即事观理，以格夫物。格者，极至之谓，如‘格于文祖’之格，言穷之而至其极也。此《大学》之条目，圣贤相传，所以教人为学之次第，至为纤悉。然汉、魏以来，诸儒之论，未尝有及之者。至唐韩子，乃能援以为说，而见于《原道》之篇，则庶几其有闻矣。然其言极于正心、诚意，而无曰致知、格物云者，则是不探其端，而骤语其次，亦未免于择焉不精，语焉不详之病矣。何乃以是而议荀、扬哉！”
曰：“‘物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。’何也？”曰：“此覆说上文之意也。物格者，事物之理，各有以诣其极而无余之谓也。理之在物者，既诣其极而无余，则知之在我者，亦随所诣而无不尽矣。知无不尽，则心之所发，能一于理而无自欺矣。意不自欺，则心之本体，物不能动，而无不正矣。心得其正，则身之所处，不至陷于所偏，而无不修矣。身无不修，则推之天下国家，亦举而措之耳，岂外此而求之智谋功利之末哉！”
曰：“篇首之言明明德，以新民为对，则固专以自明为言矣；后段于平天下者，复以明明德言之，则似新民之事，亦在其中，何其言之不一，而辨之不明耶？”曰：“篇首三言者，《大学》之纲领也。而以其宾主对待先后次第言之，则明明德者，又三言之纲领也。至此后段，然后极其体用之全，而一言以举之，以见夫天下虽大，而吾心之体无不该；事物虽多，而吾心之用无不贯。盖必析之，有以极其精而不乱；然后合之，有以尽其大而无余。此又言之序也。”
曰：“‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。’何也？”曰：“此结上文两节之意也。以身对天下国家而言，则身为本，而天下国家为末。以家对国与天下而言，则其理虽未尝不一，然其厚薄之分，亦不容无等差矣。故不能格物、致知，以诚意、正心而修其身，则本必乱而末不可治。不亲其亲，不长其长，则所厚者薄，而无以及人之亲长，此皆必然之理也。孟子所谓‘于所厚者薄，无所不薄’，其言盖亦本于此云。”
曰：“治国平天下者，天子诸侯之事也，卿大夫以下，皆无与焉。今《大学》之教，乃例以明明德于天下为言，岂不为思出其位，犯非其分，而何以得为为己之学哉？”曰：“天之明命，有生之所同得，非有我之得私也。是以君子之心，豁然大公，其视天下，无一物而非吾心之所当爱，无一事而非吾职之所当为。虽或势在匹夫之贱，而所以尧、舜其君，尧、舜其民者，亦未尝不在其分内也。又况《大学》之教，乃为天子之元子、众子，公侯、卿大夫、士之適子，与国之俊选而设，是皆将有天下国家之责而不可辞者，则其所以素教而预养之者，安得不以天下国家为己事之当然，而预求有以正其本、清其源哉！后世教学不明，为人君父者，虑不足以及此，而苟徇于目前，是以天下之治日常少，乱日常多，而败国之君，亡家之主，常接迹于当世，亦可悲矣！论者不此之监，而反以圣法为疑，亦独何哉？大抵以学者而视天下之事，以为己事之所当然而为之，则虽甲兵、钱谷、笾豆、有司之事，皆为己也；以其可以求知于世而为之，则虽割股、庐墓、敝车、羸马，亦为人耳。善乎张子敬夫之言曰：‘为己者，无所为而然者也。’此其语意之深切，盖有前贤所未发者，学者以是而日自省焉，则有以察乎善利之间，而无毫厘之差矣。”
曰：“子谓正经盖夫子之言，而曾子述之；其传则曾子之意，而门人记之。何以知其然也？”曰：“正经辞约而理备，言近而指远，非圣人不能及也，然以其无他左验，且意其或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢质。至于传文，或引曾子之言，而又多与《中庸》《孟子》者合，则知其成于曾氏门人之手，而子思以授孟子无疑也。盖《中庸》之所谓明善，即格物、致知之功；其曰诚身，即诚意、正心、修身之效也。孟子之所谓知性者，物格也；尽心者，知至也；存心、养性、修身者，诚意、正心、修身也。其他如谨独之云，不慊之说，义利之分，常言之序，亦无不吻合焉者。故程子以为孔氏之遗书，学者之先务，而《论》《孟》犹处其次焉，亦可见矣。”
曰：“程子之先是书，而后《论》《孟》，又且不及乎《中庸》，何也？”曰：“是书垂世立教之大典，通为天下后世而言者也。《论》《孟》应机接物之微言，或因一时一事而发者也。是以是书之规模虽大，然其首尾该备，而纲领可寻，节目分明，而工夫有序，无非切于学者之日用。《论》《孟》之为人虽切，然而问者非一人，记者非一手，或先后浅深之无序，或抑扬进退之不齐，其间盖有非初学日用之所及者。此程子所以先是书而后《论》《孟》，盖以其难易缓急言之，而非以圣人之言为有优劣也。至于《中庸》，则又圣门传授极致之言，尤非后学之所易得而闻者，故程子之教，未遽及之，岂不又以为《论》《孟》既通，然后可以及此乎？盖不先乎《大学》，无以提挈纲领，而尽《论》《孟》之精微；不参之《论》《孟》，无以融贯会通，而极《中庸》之归趣；然不会其极于《中庸》，则又何以建立大本，经纶大经，而读天下之书，论天下之事哉！以是观之，则务讲学者，固不可不急于四书，而读四书者，又不可不先于《大学》，亦已明矣。今之教者，乃或弃此不务，而反以他说先焉，其不溺于虚空、流于功利而得罪于圣门者，幾希矣。”
传十章
或问：“一章而下，以至三章之半，郑本元在‘没世不忘’之下，而程子乃以次于‘此谓知之至也’之文，子独何以知其不然，而遂以为传之首章也？”曰：“以经统传，以传附经，则其次第可知，而二说之不然审矣。”
曰：“然则其曰‘克明德者’，何也？”曰：“此言文王能明其德也。盖人莫不知德之当明而欲明之，然气禀拘之于前，物欲蔽之于后，是以虽欲明之，而有不克也。文王之心，浑然天理，亦无待于克之而自明矣。然犹云尔者，亦见其独能明之，而他人不能，又以见夫未能明者之不可不致其克之之功也。”
曰：“‘顾諟天之明命’，何也？”曰：“人受天地之中以生，故人之明德非他也，即天之所以命我，而至善之所存也，是其全体大用，盖无时而不发见于日用之间。人惟不察于此，是以汩于人欲，而不知所以自明，常目在之，而真若见其参于前倚于衡也，则成性存存而道义出矣。”
曰：“‘克明峻德’，何也？”曰：“言尧能明其大德也。”
曰：“是三者，固皆自明之事也，然其言之亦有序乎？”曰：“《康诰》通言明德而已。《太甲》则明天之未始不为人，而人之未始不为天也。《帝典》则专言成德之事，而极其大焉。其言之浅深，亦略有序矣。”
或问：“盘之有铭，何也？”曰：“盘者，常用之器。铭者，自警之辞也。古之圣贤，兢兢业业，固无时而不戒谨恐惧，然犹恐其有所怠忽而或忘之也，是以于其常用之器，各因其事而刻铭，以致戒焉，欲其常接乎目，每警乎心，而不至于忽忘也。”
曰：“然则沐浴之盘，而其所刻之辞如此，何也？”曰：“人之有是德，犹其有是身也。德之本明，犹其身之本洁也，德之明而利欲昏之，犹身之洁而尘垢污之也。一旦存养省察之功，真有以去其前日利欲之昏而日新焉，则亦犹其疏瀹澡雪，而有以去其前日尘垢之污也。然既新矣，而所以新之之功不继，则利欲之交，将复有如前日之昏；犹既洁矣，而所以洁之之功不继，则尘垢之集，将复有如前日之污也。故必因其已新而日日新之，又日新之，使其存养省察之功，无少间断，则明德常明，而不复为利欲之昏；亦如人之一日沐浴而日日沐浴，又无日而不沐浴，使其疏瀹澡雪之功，无少间断，则身常洁清，而不复为旧染之污也。昔成汤所以反之而至于圣者，正惟有得于此，故称其德者，有曰‘不迩声色，不殖货利’，又曰‘以义制事，以礼制心’，有曰‘从谏弗咈，改过不吝’，又曰‘与人不求备，检身若不及’，此皆足以见其日新之实。至于所谓‘圣敬日跻’云者，则其言愈约，而意愈切矣。然本汤之所以得此，又其学于伊尹而有发焉。故伊尹自谓与汤‘咸有一德’，而于复政太甲之初，复以‘终始惟一，时乃日新’为丁宁之戒。盖于是时，太甲方且自怨自艾于桐，处仁迁义而归，是亦所谓苟日新者。故复推其尝以告于汤者告之，欲其日进乎此，无所间断，而有以继其烈祖之成德也，其意亦深切矣！其后周之武王，践阼之初，受师尚父丹书之戒，曰：‘敬胜怠者吉，怠胜敬者灭，义胜欲者从，欲胜义者凶。’退而于其几席、觞豆、刀剑、户牖，莫不铭焉，盖闻汤之风而兴起者。今其遗语，尚幸颇见于《礼》《书》，愿治之君，志学之士，皆不可以莫之考也。”
曰：“此言新民，其引此何也？”曰：“此自其本而言之。盖以是为自新之至，而新民之端也。”
曰：“《康诰》之言‘作新民’，何也？”曰：“武王之封康叔也，以商之余民，染纣污俗而失其本心也，故作《康诰》之书，而告之以此，欲其有以鼓舞而作兴之，使之振奋踊跃，以去其恶而迁于善，舍其旧而进乎新也。然此岂声色号令之所及哉？亦自新而己矣。”
曰：“孔氏《小序》以《康诰》为成王、周公之书，而子以武王言之，何也？”曰：“此五峰胡氏之说也。盖尝因而考之，其曰朕弟寡兄云者，皆为武王之自言，乃得事理之实，而其他证亦多。《小序》之言，不足深信，于此可见。然非此书大义所关，故不暇于致详，当别为读书者言之耳。”
曰：“《诗》之言‘周虽旧邦，其命维新’，何也？”曰：“言周之有邦，自后稷以来，千有余年。至于文王，圣德日新，而民亦丕变，故天命之以有天下，是其邦虽旧，而命则新也。盖民之视效在君，而天之视听在民。君德既新，则民德必新。民德既新，则天命之新亦不旋日矣。”
曰：“所谓‘君子无所不用其极’者，何也？”曰：“此结上文《诗》《书》之意也。盖《盘铭》言自新也，《康诰》言新民也。《文王》之诗，自新、新民之极也。故曰‘君子无所不用其极’。极即至善之云也，用其极者，求其止于是而已矣。”
或问：“《听讼》一章，郑本元在‘止于信’之后，‘正心修身’之前，程子又进而置之经文之下，‘此谓知之至也’之上，子不之从，而置之于此，何也？”曰：“以传之结语考之，则其为释本末之义，可知矣。以经之本文参之，则其当属于此，可见矣。二家之说，有未安者，故不得而从也。”曰：“然则听讼无讼于明德、新民之义，何所当也？”曰：“圣人德盛仁熟，所以自明者，皆极天下之至善，故能大有以畏服其民之心志，而使之不敢尽其无实之辞，是以虽其听讼无以异于众人，而自无讼之可听，盖己德既明，而民德自新，则得其本之明效也。或不能然，而欲区区于分争辨讼之间，以求新民之效，其亦末矣。此传者释经之意也。”曰：“然则其不论夫终始者，何也？”曰：“古人释经，取其大略，未必如是之屑屑也。且此章之下，有阙文焉，又安知其非本有而并失之也？”
或问：“‘此谓知本’，其一为听讼章之结语，则闻命矣，其一郑本元在经文之后，‘此谓知之至也’之前，而程子以为衍文，何也？”曰：“以其复出，而他无所系也。”曰：“‘此谓知之至也’，郑本元随‘此谓知本’，系于经文之后，而下属诚意之前，程子则去其上句之复，而附此句于听讼知本之章，以属明德之上，是必皆有说矣，子独何据以知其皆不尽然，而有所取舍于其间耶？”曰：“此无以他求为也。考之经文，初无再论知本、知至之云者，则知属之经后者之不然矣。观于听讼之章，既以知本结之，而其中间又无知至之说，则知再结听讼者之不然矣。且其下文所属明德之章，自当为传文之首，又安得以此而先之乎？故愚于此皆有所不能无疑者。独程子上句之所删，郑氏下文之所属，则以经传之次求之而有合焉，是以不得而异也。”
曰：“然则子何以知其为释知至之结语，而又知其上之当有阙文也？”曰：“以文义与下文推之，而知其释知至也。以句法推之，而知其为结语也。以传之例推之，而知其有阙文也。”
曰：“此经之序，自诚意以下，其义明而传悉矣。独其所谓格物、致知者，字义不明，而传复阙焉，且为最初用力之地，而无复上文语绪之可寻也。子乃自谓取程子之意以补之，则程子之言，何以见其必合于经意，而子之言，又似不尽出于程子，何耶？”曰：“或问于程子曰：‘学何为而可以有觉也？’程子曰：‘学莫先于致知，能致其知则思日益明，至于久而后有觉尔。《书》所谓“思曰睿，睿作圣”，董子所谓“勉强学问，则闻见博而知益明”，正谓此也。学而无觉，则亦何以学为也哉？’或问：‘忠信则可勉矣，而致知为难，奈何？’程子曰：‘诚敬固不可以不勉，然天下之理，不先知之，亦未有能勉以行之者也。故《大学》之序，先致知而后诚意，其等有不可躐者。苟无圣人之聪明睿知，而徒欲勉焉以践其行事之迹，则亦安能如彼之动容周旋无不中礼也哉？惟其烛理之明，乃能不待勉强而自乐循理尔。夫人之性，本无不善，循理而行，宜无难者，惟其知之不至，而但欲以力为之，是以苦其难而不知其乐耳。知之而至，则循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理以害吾乐耶？昔尝见有谈虎伤人者，众莫不闻，而其间一人神色独变，问其所以，乃尝伤于虎者也。夫虎能伤人，人孰不知，然闻之有惧有不惧者，知之有真有不真也。学者之知道，必如此人之知虎，然后为至耳，若曰知不善之不可为而犹或为之，则亦未尝真知而已矣。’此两条者，皆言格物致知所以当先而不可后之意也。又有问进修之术何先者？程子曰：‘莫先于正心诚意，然欲诚意，必先致知，而欲致知，又在格物。致，尽也。格，至也。凡有一物，必有一理，穷而致之，所谓格物者也。然而格物亦非一端，如或读书讲明道义，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否，皆穷理也。’曰：‘格物者，必物物而格之耶？将止格一物，而万理皆通耶？’曰：‘一物格而万理通，虽颜子亦未至此。惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱然有贯通处耳。’又曰：‘自一身之中，以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。’又曰：‘穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。’又曰：‘格物，非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至于言孝，则当求其所以为孝者如何？若一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人浅深。譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余矣。盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。’又曰：‘物必有理，皆所当穷，若天地之所以高深，鬼神之所以幽显是也。若曰天吾知其高而已矣，地吾知其深而已矣，鬼神吾知其幽且显而已矣，则是已然之词，又何理之可穷哉？’又曰：‘如欲为孝，则当知所以为孝之道，如何而为奉养之宜，如何而为温凊之节，莫不穷究然后能之，非独守夫孝之一字而可得也。’或问：‘观物察己者，岂因见物而反求诸己乎？’曰：‘不必然也。物我一理，才明彼即晓此，此合内外之道也。语其大，天地之所以高厚，语其小，至一物之所以然，皆学者所宜致思也。’曰：‘然则先求之四端可乎？’曰：‘求之情性，固切于身，然一草一木，亦皆有理，不可不察。’又曰：‘致知之要，当知至善之所在，如父止于慈，子止于孝之类。若不务此，而徒欲泛然以观万物之理，则吾恐其如大军之游骑，出太远而无所归也。’又曰：‘格物，莫若察之于身，其得之尤切。’此九条者，皆言格物致知所当用力之地，与其次第工程也。又曰：‘格物穷理，但立诚意以格之，其迟速则在乎人之明暗耳。’又曰：‘入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。’又曰：‘涵养须用敬，进学则在致知。’又曰：‘致知在乎所养，养知莫过于寡欲。’又曰：格物者，适道之始，思欲格物，则固已近道矣，是何也？以收其心而不放也。’此五条者，又言涵养本原之功，所以为格物致知之本者也。凡程子之为说者，不过如此，其于格物致知之传详矣。今也寻其义理既无可疑，考其字义亦皆有据，至以他书论之，则《文言》所谓‘学聚问辨’，《中庸》所谓‘明善择善’，孟子所谓‘知性知天’，又皆在乎固守力行之先，而可以验夫大学始教之功为有在乎此也。愚尝反覆考之，而有以信其必然，是以窃取其意，以补传文之阙，不然，则又安敢犯不韪之罪，为无证之言，以自托于圣经贤传之间乎？”
曰：“然则吾子之意，亦可得而悉闻之乎？”曰：“吾闻之也，天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，其体则有仁、义、礼、智之性，其用则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主，而不可乱也。次而及于身之所具，则有口、鼻、耳、目四肢之用。又次而及于身之所接，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常。是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。外而至于人，则人之理不异于己也；远而至于物，则物之理不异于人也；极其大，则天地之运，古今之变，不能外也；尽于小，则一尘之微，一息之顷，不能遗也。是乃上帝所降之衷，烝民所秉之彝，刘子所谓天地之中，夫子所谓性与天道，子思所谓天命之性，孟子所谓仁义之心，程子所谓天然自有之中，张子所谓万物之一原，邵子所谓道之形体者。但其气质有清浊、偏正之殊，物欲有浅深、厚薄之异，是以人之与物，贤之与愚，相为悬绝而不能同耳。以其理之同，故以一人之心，而于天下万物之理，无不能知；以其禀之异，故于其理或有所不能穷也。理有未穷，故其知有不尽，知有不尽，则其心之所发，必不能纯于义理，而无杂乎物欲之私。此其所以意有不诚，心有不正，身有不修，而天下国家不可得而治也。昔者圣人盖有忧之，是以于其始教，为之小学，而使之习于诚敬，则所以收其放心，养其德性者，已无所不用其至矣。及其进乎大学，则又使之即夫事物之中，因其所知之理，推而究之，以各造乎其极，则吾之知识亦得以周遍精切而无不尽也。若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。必其表里精粗无所不尽，而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则于天下之物，皆有以究其义理精微之所极，而吾之聪明睿智，亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。此愚之所以补乎本传阙文之意，虽不能尽用程子之言，然其指趣要归，则不合者鲜矣，读者其亦深考而实识之哉！”
曰：“然则子之为学，不求诸心而求诸迹，不求之内而求之外，吾恐圣贤之学，不如是之浅近而支离也？”曰：“人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也。然或不知此心之灵，而无以存之，则昏昧杂扰，而无以穷众理之妙。不知众理之妙，而无以穷之，则偏狭固滞，而无以尽此心之全。此其理势之相须，盖亦有必然者。是以圣人设教，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本；使人知有众理之妙，而穷之于学问思辨之际，以致尽心之功。巨细相涵，动静交养，初未尝有内外精粗之择，及其真积力久，而豁然贯通焉，则亦有以知其浑然一致，而果无内外精粗之可言矣。今必以是为浅近支离，而欲藏形匿影，别为一种幽深、恍惚、艰难、阻绝之论，务使学者莽然措其心于文字言语之外，而曰道必如此然后可以得之，则是近世佛学诐淫邪遁之尤者，而欲移之以乱古人明德、新民之实学，其亦误矣。”
曰：“近世大儒，有为格物致知之说者曰，格犹扞也、御也，能扞御外物，而后能知至道也。又有推其说者曰，人生而静，其性本无不善，而有为不善者，外物诱之也，所谓格物以致其知者，亦曰扞去外物之诱，而本然之善自明耳。是其为说，不亦善乎？”曰：“天生蒸民，有物有则，则物之与道，固未始相离也。今曰御外物而后可以知至道，则是绝父子而后可以知孝慈，离君臣而后可以知仁敬也，是安有此理哉？若曰所谓外物者，不善之诱耳，非指君臣父子而言也，则夫外物之诱人，莫甚于饮食男女之欲，然推其本，则固亦莫非人之所当有而不能无者也，但于其间自有天理人欲之辨，而不可以毫厘差耳。惟其徒有是物，而不能察于吾之所以行乎其间者，孰为天理，孰为人欲，是以无以致其克复之功，而物之诱于外者，得以夺乎天理之本然也。今不即物以穷其原，而徒恶物之诱乎己，乃欲一切扞而去之，则是必闭口枵腹，然后可以得饮食之正，绝灭种类，然后可以全夫妇之别也。是虽二氏无君无父之教，有不能充其说者，况乎圣人大中至正之道，而得以此乱之哉？”
曰：“自程子以格物为穷理，而其学者传之，见于文字多矣，是亦有以发其师说而有助于后学者耶？”曰：“程子之说，切于己而不遗于物，本于行事之实而不废文字之功，极其大而不略其小，究其精而不忽其粗。学者循是而用力焉，则既不务博而陷于支离，亦不径约而流于狂妄，既不舍其积累之渐，而其所谓豁然贯通者，又非见闻思虑之可及也。是以说经之意，入德之方，其亦可谓反复详备，而无俟于发明矣。若其门人，虽曰祖其师说，然以愚考之，则恐其皆未足以及此也。盖有以必穷万物之理同出于一为格物，知万物同出乎一理为知至。如合内外之道，则天人物我为一；通昼夜之道，则死生幽明为一；达哀乐好恶之情，则人与鸟兽鱼鳖为一；求屈伸消长之变，则天地山川草木为一者，似矣。然其欲必穷万物之理，而专指外物，则于理之在己者，有不明矣；但求众物比类之同，而不究一物性情之异，则于理之精微者，有不察矣。不欲其异而不免乎四说之异，必欲其同而未极乎一原之同，则徒有牵合之劳，而不睹贯通之妙矣，其于程子之说何如哉？又有以为穷理只是寻个是处，然必以恕为本，而又先其大者，则一处理通，而触处皆通者。其曰‘寻个是处’者则得矣，而曰‘以恕为本’，则是求仁之方，而非穷理之务也。又曰‘先其大者’，则不若先其近者之切也。又曰‘一处通而一切通’，则又颜子之所不能及，程子之所不敢言，非若类推积累之可以循序而必至也。又有以为天下之物不可胜穷，然皆备于我，而非从外得也；所谓格物，亦曰反身而诚，则天下之物无不在我者，是亦似矣。然反身而诚，乃为物格知至以后之事，言其穷理之至，无所不尽，故凡天下之理，反求诸身，皆有以见，其如目视、耳听、手持、足行之毕具于此，而无毫发之不实耳。固非以是方为格物之事，亦不谓但务反求诸身，而天下之理，自然无不诚也。《中庸》之言明善，即物格知至之事，其言诚身，即意诚心正之功。故不明乎善，则有反诸身而不诚者，其功夫地位固有序，而不可诬矣。今为格物之说，又安得遽以是而为言哉！又有以今日格一物，明日格一物，为非程子之言者，则诸家所记程子之言，此类非一，不容皆误。且其为说，正《中庸》学问思辨弗得弗措之事，无所拂于理者，不知何所病而疑之也。岂其习于持敬之约，而厌夫观理之烦耶？抑直以己所未闻，而不信他人之所闻也？夫持敬观理，不可偏废，程子固已言之，若以己偶未闻，而遂不之信，则以有子之似圣人，而速贫速朽之论，犹不能无待于子游而后定，今又安得遽以一人之所未闻，而尽废众人之所共闻者哉！又有以为物物致察，而宛转归己，如察天行以自强，察地势以厚德者，亦似矣。然其曰‘物物致察’，则是不察程子所谓‘不必尽穷天下之物’也。又曰‘宛转归己’，则是不察程子所谓‘物我一理，才明彼即晓此’之意也。又曰‘察天行以自强，察地势以厚德’，则是但欲因其已定之名，拟其已著之迹，而未尝如程子所谓‘求其所以然与其所以为’者之妙也。独有所谓‘即事即物，不厌不弃，而身亲格之以精其知’者，为得致字向里之意。而其曰‘格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志，志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精’者，又有以合乎所谓‘未有致知而不在敬’者之指。但其语意颇伤急迫，既不能尽其全体规模之大，又无以见其从容潜玩、积久贯通之功耳。呜呼！程子之言，其答问反复之详且明也如彼，而其门人之所以为说者乃如此，虽或仅有一二之合焉，而不免于犹有所未尽也，是亦不待七十子丧而大义已乖矣，尚何望其能有所发而有助于后学哉！间独惟念昔闻延平先生之教，以为‘为学之初，且当常存此心，勿为他事所胜，凡遇一事，即当且就此事反复推寻，以究其理，待此一事融释脱落，然后循序少进，而别穷一事，如此既久，积累之多，胸中自当有洒然处，非文字言语之所及也’。详味此言，虽其规模之大、条理之密，若不逮于程子，然其工夫之渐次、意味之深切，则有非他说所能及者。惟尝实用力于此者，为能有以识之，未易以口舌争也。”曰：“然则所谓格物致知之学，与世之所谓博物洽闻者，奚以异？”曰：“此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至；彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实。然必究其极，是以知愈博而心愈明，不核其实，是以识愈多而心愈窒。此正为己为人之所以分，不可不察也。”
或问：“六章之指，其详犹有可得而言者耶？”曰：“天下之道二，善与恶而已矣。然揆厥所元，而循其次第，则善者天命所赋之本然，恶者物欲所生之邪秽也。是以人之常性，莫不有善而无恶，其本心莫不好善而恶恶。然既有是形体之累，而又为气禀之拘，是以物欲之私，得以蔽之，而天命之本然者，不得而著。其于事物之理，固有瞢然不知其善恶之所在者，亦有仅识其粗，而不能真知其可好可恶之极者。夫不知善之真可好，则其好善也，虽曰好之，而未能无不好者以拒之于内；不知恶之真可恶，则其恶恶也，虽曰恶之，而未能无不恶者以挽之于中。是以不免于苟焉以自欺，而意之所发，有不诚者。夫好善而不诚，则非惟不足以为善，而反有以贼乎其善；恶恶而不诚，则非惟不足以去恶，而适所以长乎其恶。是则其为害也，徒有甚焉，而何益之有哉？圣人于此，盖有忧之，故为大学之教，而必首之以格物致知之目，以开明其心术，使既有以识夫善恶之所在，与其可好可恶之必然矣，至此而复进之以必诚其意之说焉，则又欲其谨之于幽独隐微之奥，以禁止其苟且自欺之萌。而凡其心之所发，如曰好善，则必由中及外，无一毫之不好也；如曰恶恶，则必由中及外，无一毫之不恶也。夫好善而中无不好，则是其好之也，如好好色之真，欲以快乎己之目，初非为人而好之也。恶恶而中无不恶，则是其恶之也，如恶恶臭之真，欲以足乎己之鼻，初非为人而恶之也。所发之实，既如此矣，而须臾之顷、纤芥之微，念念相承，又无敢有少间断焉，则庶乎内外昭融，表里澄彻，而心无不正，身无不修矣。若彼小人，幽隐之间，实为不善，而犹欲外托于善以自盖，则亦不可谓其全然不知善恶之所在，但以不知其真可好恶，而又不能谨之于独，以禁止其苟且自欺之萌，是以沦陷至于如此而不自知耳。此章之说，其详如此，是固宜为自修之先务矣。然非有以开其知识之真，则不能有以致其好恶之实，故必曰：‘欲诚其意者，先致其知。’又曰‘知致而后意诚’，然犹不敢恃其知之已至，而听其所自为也。故又曰：‘必诚其意，必慎其独，而毋自欺焉。’则大学工夫，次第相承，首尾为一，而不假他术以杂乎其间，亦可见矣。后此皆然，今不复重出也。”
曰：“然则慊之为义，或以为少，又以为恨，与此不同，何也？”曰：“慊之为字，有作嗛者，而字书以为口衔物也。然则慊亦但为心有所衔之意，而其为快、为足、为恨、为少，则以所言之异而别之耳。孟子所谓‘慊于心’，乐毅所谓‘慊于志’，则以衔其快与足之意而言者也。孟子所谓‘吾何慊’，《汉书》所谓‘嗛栗姬’，则以衔其恨与少之意而言者也。读者各随所指而观之，则既并行而不悖矣。字书又以其训快与足者，读与惬同，则义愈明而音又异，尤不患于无别也。”
或问：“人之有心，本以应物，而此章之传，以为有所喜、怒、忧、惧，便为不得其正，然则其为心也，必如槁木之不复生，死灰之不复然，乃为得其正耶？”曰：“人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然，而喜、怒、忧、惧随感而应，妍蚩俯仰，因物赋形者，亦其用之所不能无者也。故其未感之时，至虚至静，所谓鉴空衡平之体，虽鬼神有不得窥其际者，固无得失之可议；及其感物之际，而所应者，又皆中节，则其鉴空衡平之用，流行不滞，正大光明，是乃所以为天下之达道，亦何不得其正之法哉？唯其事物之来，有所不察，应之既或不能无失，且又不能不与俱往，则其喜、怒、忧、惧必有动乎中者，而此心之用，始有不得其正者耳。传者之意，固非以心之应物，便为不得其正，而必如槁木死灰，然后乃为得其正也。惟是此心之灵，既曰一身之主，苟得其正，而无不在是，则耳、目、鼻、口、四肢、百骸，莫不有所听命，以供其事，而其动静语默，出入起居，惟吾所使，而无不合于理。如其不然，则身在于此而心驰于彼，血肉之躯，无所管摄，其不为‘仰面贪看鸟，回头错应人’者，几希矣！孔子所谓‘操则存，舍则亡’，孟子所谓‘求其放心，从其大体’者，盖皆谓此，学者可不深念而屡省之哉！”
或问：“上章论齐家、治国之道，既以孝、弟、慈为言矣，此论治国、平天下之道，而复以是为言，何也？”曰：“三者，人道之大端，众心之所同得者也。自家以及国，自国以及天下，虽有大小之殊，然其道不过如此而已。但前章专以己推而人化为言，此章又申言之，以见人心之所同而不能已者如此，是以君子不唯有以化之，而又有以处之也。盖人之所以为心者，虽曰未尝不同，然贵贱殊势，贤愚异禀，苟非在上之君子，真知实蹈，有以倡之，则下之有是心者，亦无所感而兴起矣。幸其有以倡焉而兴起矣，然上之人，乃或不能察彼之心，而失其所以处之之道，则彼其所兴起者，或不得遂，而反有不均之叹。是以君子察其心之所同，而得夫絜矩之道，然后有以处此，而遂其兴起之善端也。”曰：“何以言絜之为度也？”曰：“此庄子所谓‘絜之百围’，贾子所谓‘度长絜大’者也。前此诸儒，盖莫之省，而强训以挈，殊无意味。先友太史范公乃独推此以言之，而后其理可得而通也。盖絜，度也；矩，所以为方也。以己之心，度人之心，知人之所恶者，不异乎己，则不敢以己之所恶者，施之于人。使吾之身一处乎此，则上下四方，物我之际，各得其分，不相侵越，而各就其中，校其所占之地，则其广狭长短，又皆平均如一，截然方正，而无有余不足之处，是则所谓絜矩者也。夫为天下、国家而所以处心制事者，一出于此，则天地之间，将无一物不得其所，而凡天下之欲为孝弟不倍者，皆得以自尽其心，而无不均之叹矣，天下其有不平者乎？然君子之所以有此，亦岂自外至而强为之哉？亦曰物格知至，故有以通天下之志，而知千万人之心，即一人之心；意诚心正，故有以胜一己之私，而能以一人之心，为千万人之心，其如此而已矣。一有私意存乎其间，则一膜之外，便为胡越，虽欲絜矩，亦将有所隔碍，而不能通矣。若赵由之为守则易尉，而为尉则陵守；王肃之方于事上，而好人佞己。推其所由，盖出于此，而充其类，则虽桀、纣、盗跖之所为，亦将何所不至哉！”曰：“然则絜矩之云，是则所谓恕者已乎？”曰：“此固前章所谓如爱己之心以爱人者也。夫子所谓‘终身可行’，程子所谓‘充拓得去，则天地变化而草木蕃；充拓不去，则天地闭而贤人隐’，皆以其可以推之而无不通耳。然必自其穷理正心者而推之，则吾之爱恶取舍，皆得其正，而其所推以及人者，亦无不得其正，是以上下四方，以此度之，而莫不截然各得其分。若于理有未明，而心有未正，则吾之所欲者，未必其所当欲，吾之所恶者，未必其所当恶，乃不察此，而遽欲以是为施于人之准则，则其意虽公，而事则私，是将见其物我相侵，彼此交病，而虽庭除之内，跬步之间，亦且参商矛盾而不可行矣，尚何终身之望哉？是以圣贤，凡言恕者，又必以忠为本，而程子亦言：‘忠恕两言，如形与影，欲去其一而不可得。’盖惟忠，而后所如之心，始得其正，是亦此篇先后本末之意也。然则君子之学，可不谨其序哉！”
曰：“自身而家，自家而国，自国而天下，均为推己及人之事，而传之所以释之者，一事自为一说，若有不能相通焉者，何也？”曰：“此以势之远迩，事之先后，而所施有不同耳，实非有异事也。盖必审于接物，好恶不偏，然后有以正伦理，笃恩义，而齐其家；其家已齐，事皆可法，然后有以立标准，胥教诲，而治其国；其国已治，民知兴起，然后可以推己度物，举此加彼，而平天下。此以其远近先后，而施有不同者也。然自国以上，则治于内者，严密而精详；自国以下，则治于外者，广博而周遍。亦可见其本末实一物，首尾实一身矣，何名为异说哉！”
曰：“所谓‘民之父母’者，何也？”曰：“君子有絜矩之道，故能以己之好恶，知民之好恶，又能以民之好恶，为己之好恶也。夫好其所好，而与之聚之，恶其所恶，而不以施焉，则上之爱下，真犹父母之爱其子矣，彼民之亲其上，岂不亦犹子之爱其父母哉？”
曰：“此所引《节南山》之诗，何也？”曰：“言在尊位者，人所观仰，不可不谨。若人君恣己徇私，不与天下同其好恶，则为天下僇。如桀、纣、幽、厉也。”
曰：“‘得众得国，失众失国’，何也？”曰：“言能絜矩，则民父母之，而得众得国矣；不能絜矩，则为天下僇，而失众失国矣。”
曰：“所谓‘先慎乎德’，何也？”曰：“上言有国者，不可不谨；此言其所谨而当先者，尤在于德也。德即所谓明德，所以谨之，亦曰格物、致知、诚意、正心以修其身而已矣。”
曰：“此其深言务财用而失民，何也？”曰：“有德而有人有土，则因天分地，不患乎无财用矣。然不知本末，而无絜矩之心，则未有不争斗其民，而施之以劫夺之教者也。《易大传》曰：‘何以聚人？曰财。’《春秋外传》曰：‘王人者，将以导利而布之上下者也。’故财聚于上，则民散于下矣；财散于下，则民归于上矣。‘言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。’郑氏以为君有逆命，则民有逆辞，上贪于利，则下人侵畔，得其旨矣。”
曰：“前既言命之不易矣，此又言命之不常，何也？”曰：“以天命之重，而致其丁宁之意，亦承上文而言之也。盖善则得之者，有德而有人之谓也；不善则失之者，悖入而悖出之谓也。然则命之不常，乃人之所自为耳，可不谨哉！”
曰：“其引《秦誓》，何也？”曰：“言好善之利，及其子孙，不好善之害，流于后世，亦由絜矩与否之异也。”曰：“媢嫉之人，诚可恶矣，然仁人恶之之深，至于如此，得无疾之已甚之乱耶？”曰：“小人为恶，千条万端，其可恶者，不但媢嫉一事而已。仁人不深恶乎彼，而独深恶乎此者，以其有害于善人，使民不得被其泽，而其流祸之长，及于后世而未已也。然非杀人于货之盗，则罪不至死，故亦放流之而已。然又念夫彼此之势虽殊，而苦乐之情则一，今此恶人，放而不远，则其为害虽得不施于此，而彼所放之地，其民复何罪焉，故不敢以己之所恶，施之于人，而必远而置之无人之境，以御魑魅而后已。盖不惟保安善人，使不蒙其害，亦所以禁伏凶人，使不得稔其恶。虽因彼之善恶，而有好恶之殊，然所以仁之之意，亦未尝不行乎其间也，此其为御乱之术至矣，而何致乱之有？”曰：“迸之为屏，何也？”曰：“古字之通用者多矣，汉石刻词有引‘尊五美，屏四恶’者，而以尊为遵，以屏为迸，则其证也。”曰：“仁人之能爱人，能恶人，何也？”曰：“仁人者，私欲不萌，而天下之公在我，是以是非不谬，而举错得宜也。”
曰：“命之为慢，与其为怠也，孰得？”曰：“大凡疑义，所以决之，不过乎义理、文势、事证三者而已。今此二字，欲以义理、文势决之，则皆通，欲以事证决之，则无考，盖不可以深求矣。若使其于义理、事实之大者，有所向背，而不可以不究，犹当视其缓急以为先后，况于此等字既两通，而于事义无大得失，则亦何必苦心极力以求之，徒费日而无所益乎！以是而推，他亦皆可见矣。”
曰：“好善恶恶，人之性然也，有拂人之性者，何哉？”曰：“不仁之人，阿党媢嫉，有以陷溺其心，是以其所好恶，戾于常性如此，与民之父母，能好恶人者，正相反。使其能胜私而絜矩，则不至于是矣。”
曰：“忠信、骄泰之所以为得失者，何也？”曰：“忠信者，尽己之心，而不违于物，絜矩之本也；骄泰，则恣己徇私，以人从欲，不得与人同好恶矣。”
曰：“上文深陈财用之失民矣，此复言生财之道，何也？”曰：“此所谓有土而有财者也。夫《洪范》八政，食货为先，子贡问政，而夫子告之，亦以足食为首。盖生民之道，不可一日而无者，圣人岂轻之哉！特以为国者，以利为利，则必至于剥民以自奉，而有悖出之祸，故深言其害，以为戒耳。至于崇本节用，有国之常政，所以厚下而足民者，则固未尝废也。吕氏之说，得其旨矣。有子曰：‘百姓足，君孰与不足？’孟子曰：‘无政事，则财用不足’，正此意也。然孟子所谓政事，则所以告齐、梁之君，使之制民之产者是已，岂若后世头会箕敛厉民自养之云哉！”
曰：“‘仁者以财发身，不仁者以身发财’，何也？”曰：“仁者不私其有，故财散民聚而身尊；不仁者惟利是图，故捐身贾祸以崇货也。然亦即财货而以其效言之尔，非谓仁者真有以财发身之意也。”
曰：“‘未有府库财非其财者’，何也？”曰：“上好仁则下好义矣，下好义则事有终矣，事有终则为君者安富尊荣，而府库之财可长保矣，此以财发身之效也。上不好仁，则下不好义，下不好义，则其事不终，是将为天下僇之不暇，而况府库之财，又岂得为吾之财乎？若商纣以自焚，而积钜桥、鹿台之财，德宗以出走，而丰琼林、大盈之积，皆以身发财之效也。”
曰：“其引孟献子之言，何也？”曰：“鸡豚牛羊，民之所畜养，以为利者也。既已食君之禄，而享民之奉矣，则不当复与之争，此公仪子所以拔园葵，去织妇，而董子因有‘与之齿者，去其角；傅之翼者，两其足’之喻，皆絜矩之义也。聚敛之臣，剥民之膏血以奉上，而民被其殃，盗臣窃君之府库以自私，而祸不及下。仁者之心，至诚恻怛，宁亡己之财，而不忍伤民之力，所以‘与其有聚敛之臣，宁有盗臣’，亦絜矩之义也。昔孔子以臧文仲之妾织蒲，而直斥其不仁，以冉求聚敛于季氏，而欲鸣鼓以声其罪。以圣人之宏大兼容，温良博爱，而所以责二子者，疾痛深切，不少假借如此，其意亦可见矣。”
曰：“‘国不以利为利，以义为利’，何也？”曰：“以利为利，则上下交征，不夺不餍；以义为利，则不遗其亲，不后其君。盖惟义之安，而自无所不利矣。程子曰：‘圣人以义为利，义之所安，即利之所在’，正谓此也。孟子分别义利，拔本塞源之意，其传盖亦出于此云。”
曰：“此其言灾害并至，‘无如之何’，何也？”曰：“怨已结于民心，则非一朝一夕之可解矣。圣贤深探其实，而极言之，欲人有以审于未然，而不为无及于事之悔也。以此为防，人犹有用桑弘羊、孔仅、宇文融、杨矜、陈京、裴延龄之徒，以败其国者。故陆宣公之言曰：‘民者，邦之本；财者，民之心。其心伤则其本伤，其本伤则枝干凋瘁，而根柢蹶拔矣。’吕正献公之言曰：‘小人聚敛，以佐人主之欲，人主不悟，以为有利于国，而不知其终为害也。赏其纳忠，而不知其大不忠也；嘉其任怨，而不知其怨归于上也。’呜呼！若二公之言，则可谓深得此章之指者矣，有国家者，可不监哉？”
曰：“此章之文，程子多所更定，而子独以旧文为正者，何也？”曰：“此章之义博，故传言之详，然其实则不过好恶、义利之两端而已。但以欲致其详，故所言已足，而复更端以广其意，是以二义相循，间见层出，有似于易置而错陈耳。然徐而考之，则其端绪接续，脉络贯通，而丁宁反复，为人深切之意，又自别见于言外，不可易也。必欲二说中判，以类相从，自始至终，画为两节，则其界辨虽若有余，而意味或反不足，此不可不察也。”（钦定四库全书《四书或问》）