马克思主义是如何看待社会历史进程中的代价问题的
社会历史前进的步履，是否总是伴随着历史性代价?在人类历史进程中，是存在进步愈大、代价愈巨的铁定规律?还是存在进步愈快、代价愈小的铁定规律?近年来，学术界在讨论中各执一词。引人注意的是，不论论者持何种观点，在剖析社会历史进程中的代价现象时，他们都申明自己依据了马克思主义的经典论述。那么，马克思主义是如何看待社会历史进程中的代价问题的?本文试作研究。
一 马克思主义是在何种条件下肯定“代价”的
正如有的论者所引证的那样，马克思主义经典作家确实论述过代价与社会历史进步的关系，认为历史的巨大进步与巨大代价是联系在一起的。但是，值得注意的是，这些论述并不是从一般的、普遍的理论意义上讲的，他们并没有说社会历史的进步总是同巨大的历史代价联系在一起的;而是从印度古代历史向近代历史转折这个前提条件下论述的，他们将历史进步与付出代价作为一个对子讨论时，有明确的历史条件和理论前提。显然，很难把他们关于具体的历史认识当成普遍的理论。
在关于英国殖民主义对近代印度统治的两篇文章《不列颠在印度的统治》《不列颠在印度统治的未来结果》中，马克思针对印度由古代村社制的发展进入近代资本主义的历史，把印度殖民统治作为印度近代化(资本主义化)的代价。这是从单线论的世界历史理论角度论述的。
在马克思看来，古代村社制给印度历史带来了灾难，这是由印度历史发展的内因造成的。从很古老的时候起，印度居民就散居全国各地，因农业和手工业的家庭结合而聚居在各个很小的地点，村社制度便承担着社会管理的职能，这种制度使每一个社会的小单位都成为独立的组织，过着闭关自守的生活;居民在这种简单的自治制度的管理形式下生活着，村社的边界很少变动，因而居民对于王国的崩溃和分裂毫不在意，只关心村社是否完整无损。“这些田园风味的农村公社不管初看起来怎样无害于人，却始终是东方专制制度的牢固基础;它们使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大和任何历史首创精神。”[1]马克思深刻分析道，古代印度历史的灾难不仅仅在于“内战、外侮、政变、被征服、闹饥荒”这些苦难事件的本身，而恰恰在于村社制度对“人性”所造成的伤害:
我们不应该忘记那种不开化的人的利己性，他们把自己的全部注意力集中在一块小得可怜的土地上，静静地看着整个帝国的崩溃、各种难以形容的残暴行为和大城市居民的被屠杀，就像观看自然现象那样无动于衷;至于他们自己，只要某个侵略者肯来照顾他们一下，他们就成为这个侵略者的无可奈何的俘虏。我们不应该忘记:这种失掉尊严的、停滞的、苟安的生活，这种消极的生活方式，在另一方面反而产生了野性的、盲目的、放纵的破坏力量，甚至使惨杀在印度斯坦成了宗教仪式。我们不应该忘记:这些小小的公社身上带着种姓划分和奴隶制度的标记;它们使人屈服于环境，而不是把人提升为环境的主宰;它们把自动发展的社会状况变成了一成不变的由自然预定的命运，因而造成了野蛮的崇拜自然的迷信，身为自然主宰的人竟然向猴子哈努曼和牡牛撒巴拉虔诚地叩拜，从这个事实就可以看出这种迷信是多么蹧(疑为“糟”——引者注)踏人了。[2]
归纳起来，古代印度的灾难，是历史停滞性发展的灾难。马克思既对印度古代历史发展的这种停滞性、稳定性深表同情，又从世界历史观角度着眼，认为必须打破古代印度历史进程中的这种停滞性和稳定性，进行必要的社会革命，使印度历史的发展和全世界各民族的历史发展一样，进入世界历史轨道。
在马克思看来，由古代村社制统治下停滞性发展的印度进入近代资本主义历史阶段，英国殖民主义在印度统治所造成的灾难，同古代印度历史的灾难相比，是不可同日而语的。英国破坏了印度社会的整个结构;印度失掉了它的旧世界而没有获得一个新世界;不列颠统治下的印度斯坦同自己的全部古代传统，同自己的全部历史，断绝了联系。因此，马克思断言:“不列颠人给印度斯坦带来的灾难，与印度斯坦过去的一切灾难比较起来，毫无疑问在本质上属于另一种，在程度上不知要深重多少倍。”[3]因为英国殖民主义在印度的统治，是在亚洲式的专制基础上建立起来的欧洲式的专制，“这两种专制结合起来要比萨尔赛达庙里的狰狞的神像更为可怕”，如同殖民统治者自己所招供的:“它是把政治家的全部实际技巧同商人的全部垄断利己心肠结合在一起进行统治的”，因此，“这就使它的居民现在所遭受的灾难具有了一种特殊的悲惨的色彩”。[4]
马克思毕竟是一个历史的理性论者，他虽然对印度历史在英国殖民主义统治下的悲惨遭遇深切同情，“从纯粹的人的感情上来说，亲眼看到这无数勤劳的宗法制的和平的社会组织崩溃、瓦解、被投入苦海，亲眼看到它们的成员既丧失自己的古老形式的文明又丧失祖传的谋生手段，是会感到悲伤的”[5];同时，他也批判了“资产阶级文明的极端伪善和它的野蛮本性”[6]。但是，马克思认为英国资本主义改变了印度历史发展的方向，“结果，就在亚洲造成了一场最大的、老实说也是亚洲历来仅有的一次社会革命”[7]。因为英国在印度的近代纺织工业，破坏了印度的小小的半野蛮半文明的公社，这就破坏了他们的经济基础;海港在印度的使用，使印度摆脱了孤立状态，而孤立状态正是印度过去处于停滞状态的主要原因;铁路在印度的开辟，瓦解了印度种姓制度所凭借的传统的分工方式，而种姓制度则是印度进步与强盛道路上的基本障碍。在马克思看来，支配印度历史发展的村社制度，决定了印度历史的停滞性和稳定性，因此马克思认为:“印度本来就逃不掉被征服的命运，而且它的全部历史，如果要算做它的历史的话，就是一次又一次被征服的历史。……我们通常所说的它的历史，不过是一个接着一个的征服者的历史，这些征服者就在这个一无抵抗、二无变化的社会的消极基础上建立了他们的帝国。”[8]马克思所讨论的问题，“并不在于英国殖民者是否有权利来征服印度，而在于印度被不列颠人征服是否要比被土耳其人、波斯人或俄国人征服好些”。由于英国殖民者比印度人以及土耳其人、波斯人或俄国人具有更高级的社会文明，因而印度文明不仅影响不了他们，反而可以被他们所消灭。就是在这个意义上，马克思把英国殖民主义在印度的统治，归结成为著名的“双重使命论”:“英国在印度要完成双重的使命:一个是破坏性的使命，即消灭旧的亚洲式的社会;另一个是建设性的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。”[9]古代印度文明被破坏，造成了印度文明的悲剧色彩，前文已述及，不再赘述;建设性的使命，是指英国殖民统治把古代印度纳入近代资本主义的历史范畴，在印度移植西方文明，从而使印度走上马克思主义所规范的世界历史道路。在马克思的视域中，英国在印度所奠定的“西方式的”社会物质基础，是同印度进入世界历史进程联系在一起的:英国殖民者实现了在印度更加牢固和占地更广的政治统一，这是使印度复兴的首要前提;电报的使用，将使这种统一巩固永远地存在下去;新式军队的组建，是印度自己解放自己和不再一遭遇侵略者就被征服的必需条件;自由报刊的创办，是改造这个社会的新的强有力的因素;在一些地方，勉强受到一些很不充分的教育的土著居民中间，正在成长起一个具有管理国家的必要知识并且接触了欧洲科学的新的阶层;蒸汽、海港和铁路的使用，使印度摆脱了孤立的状态。如此，“这个一度是神话中的国度就将同西方世界实际地联结在一起了”[10]。
马克思在将古代印度历史的灾难性发展，同英国殖民者在促使印度向近代社会转轨过程中所造成的苦难做了比较后认为，后者的苦难程度比前者不知要大多少倍。尽管如此，前者不能通向国家复兴之路;至于后者，“无论如何我们都可以满怀信心地期待，在多少是遥远的未来，这个巨大而诱人的国家将复兴起来”，这是有依据的:“这个国家里的人民文雅，用萨尔梯柯夫公爵的话来说，甚至最低阶级里的人民‘都比意大利人更精细更灵巧’;这个国家里的人民的沉静的高贵品格甚至抵销了他们所表现的驯服性;他们看来好像天生疲沓，但他们的勇敢却使英国的军官们大为吃惊;他们的国家是我们的语言、我们的宗教的发源地，从他们的札提身上我们可以看到古代日耳曼人的原型，从他们的婆罗门身上我们可以看到古代希腊人的原型。”[11]作为一个历史的理性论者，马克思是将近代资产阶级的罪恶、社会历史发展所付出的代价，同历史进步的步履联系起来考察的:“难道资产阶级做过更多的事情吗?难道它不使个人和整个民族遭受流血与污秽、穷困与屈辱就达到过什么进步吗?”[12]
正是将资产阶级的罪恶、历史发展所付出的代价同社会历史进程联系起来，马克思阐发了两条关于社会历史进程中需要付出代价的论述。前者着眼于付出代价的一方(古代印度)，阐述了历史尺度与价值尺度的统一;后者偏重于制造代价的一方(近代资产阶级)，阐述了现实与目标(理想)的统一:
的确，英国在印度斯坦造成社会革命完全是被极卑鄙的利益驱使的，在谋取这些利益的方式上也很愚钝。但是问题不在这里。问题在于，如果亚洲的社会状况没有一个根本的革命，人类能不能完成自己的使命。如果不能，那末，英国不管是干出了多大的罪行，它在造成这个革命的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具。这么说来，无论古老世界崩溃的情景对我们个人的感情是怎样难受，但是从历史观点来看，我们有权同歌德一起高唱:
“既然痛苦是快乐的源泉，
那又何必因痛苦而伤心?
难道不是有无数的生灵，
曾遭到帖木儿的蹂躏?”[13]
历史中的资产阶级时期负有为新世界创造物质基础的使命:一方面要造成以全人类互相依赖为基础的世界交往，以及进行这种交往的工具，另方面要发展人的生产力，把物质生产变成在科学的帮助下对自然力的统治。资产阶级的工业和商业正为新世界创造这些物质条件，正象地质变革为地球创造了表层一样。只有在伟大的社会革命支配了资产阶级时代的成果，支配了世界市场和现代生产力，并且使这一切都服从于最先进的民族的共同监督的时候，人类的进步才会不再象可怕的异教神像那样，只有用人头做酒杯才能喝下甜美的酒浆。[14]
马克思发表以上两段论述的时间分别是1853年6月和7月。众所周知，在1875年以前，马克思主义东方社会理论的明确对象是中国和印度。而东方社会理论是马克思主义世界历史理论的重要组成部分之一。而马克思主义关于科学社会主义的理论基石之一，则正是他们的世界历史理论。在将俄国纳入马克思主义东方社会理论的视域之前(1875年之前)，马克思主义的世界历史理论是循着单线论前进的。[15]其内容具体如下。
第一，在19世纪四五十年代，马克思主义认为，社会主义革命只能在资本主义这个历史阶段发生，并且必将首先在资本主义的发达国家英、法、美、德等国家发生。
第二，资本主义的商业、世界贸易开辟了人类世界历史的轨道，任何国家、任何民族都将被纳入世界历史进程。在《共产党宣言》中，马克思主义经典作家指出:“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。”[16]在《资本论》第1卷第1版的序言中，马克思指出:“问题本身并不在于资本主义生产的自然规律所引起的社会对抗的发展程度的高低。问题在于这些规律本身，在于这些以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势。工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象。”[17]他认为，随着世界资本主义的进一步拓展，一切前资本主义时代的土地关系，都必将让渡给资本主义生产方式的土地所有权形式。
第三，资本主义是世界历史进程的起点，而共产主义则是其终点。后进入世界历史进程的国家，就是后进入资本主义的国家。人类社会的世界历史进程是必然的，共产主义的历史结果也是必然的。在《德意志意识形态》中，马克思主义经典作家指出:“各个相互影响的活动范围在这个发展进程中愈来愈扩大，各民族的原始闭关自守状态则由于日益完善的生产方式、交往以及因此自发地发展起来的各民族之间的分工而消灭得愈来愈彻底，历史也就在愈来愈大的程度上成为全世界的历史。”[18]“共产主义……是以生产力的普遍发展和与此有关的世界交往的普遍发展为前提的。”[19]当然，在1875年以后，当马克思主义东方社会理论探讨了俄国农村公社以后，它就由单线论的世界历史理论发展为多线论的世界历史理论了。他们认为，落后国家可以跨越资本主义的卡夫丁峡谷而进入共产主义，人类的世界历史进程并不是单线性的，而是多线性的，因而通往共产主义的道路也是多种多样的。
由上可以看出以下几点。其一，在讨论英国殖民主义在印度的统治时，马克思预设了一个问题，“如果亚洲的社会状况没有一个根本的革命，人类能不能完成自己的使命”?这里所谓的“使命”，是指世界历史进程。如果不经过世界历史进程，人类就不能实现共产主义，人类就不能由必然王国这个此岸世界进入自由王国那个彼岸世界，人类就不能完成自然历史过程。正是在这个意义上，马克思认为，印度历史在转轨中必然遭受极大的苦难，但这是值得的。因为他接着解答了自己提出的这个重大问题:“如果不能，那末，英国不管是干出了多大的罪行，它在造成这个革命的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具。”英国殖民者是古代印度跨入世界历史进程这一革命性转折的不自觉的历史工具。其二，英国殖民者在印度奠定“西方式的”社会物质基础时，印度必然要付出历史性代价。这种历史性代价是以什么为补偿的呢?是以印度加入世界历史进程，进入共产主义时代为补偿的。只有在世界历史进程的终点，在无产阶级社会主义革命支配资产阶级时代的革命成果时，人类历史的进步才能得到补偿，即不必像可怕的异教神像那样，只有用人头做酒杯才能饮下甜美的酒浆。正是在世界历史进程和共产主义这个意义上，印度以遭受英国殖民主义的苦难成为历史进步的代价，这才算成立。
显而易见，马克思主义在这里所讨论的历史代价问题，是十分明确的:当资本主义是落后国家进入共产主义的中介时，落后国家必须付出陷入资本主义苦难的深重代价。这也是马克思主义承认历史进程中代价现象具有合理性的理论前提。
二 马克思主义是在何种条件下否定“代价”的
在19世纪70年代中期以后，马克思主义创始人把俄国社会的发展前途纳入了他们的东方社会理论范畴。通过对东方社会历史发展状况、社会特征和发展趋向的分析，马克思主义世界历史理论获得了新的生长点，由单线论发展为多线论。他们将人类历史的发展划分为东方和西方两种类型，从而认为:第一，东西方社会的历史发展自古以来就走着不同的道路，具有不同的历史特点，西方社会经历资本主义的长期发展，必然进入共产主义，东方社会则能够跨越资本主义的卡夫丁峡谷，进入共产主义;第二，资本主义开辟了世界历史进程，而东方社会的发展也并不是处在世界历史进程之外，它是以农村公社为起点，通过吸收资本主义的文明成果而开始的;第三，世界历史进程分列为东西方两条线索，它们的各自进程，主要取决于各自所处的具体历史环境。不论如何，共产主义的历史发展都适合其历史进程，而共产主义正是它们所展开的世界历史运动的终结点。由于19世纪70年代中期后马克思主义在世界历史理论上的转折，他们关于社会历史发展与代价问题的论述，也就发生了相应的变化。
马克思主义认为，在东方农村公社基础上建立共产主义的大厦，可以不经过资本主义的苦难。换言之，以消灭农村公社、经历资本主义的苦难作为进入共产主义的必备条件，即代价，是不值得的。理由有以下几点。
其一，马克思主义认为，资本主义对于俄国农村公社来说，是一种灾难。在1877年11月《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》中，马克思指出:“如果俄国继续走它在1861年所开始走的道路，那它将会失去当时历史所能提供给一个民族的最好的机会，而遭受资本主义制度所带来的一切极端不幸的灾难。”[20]在1881年2—3月间给俄国女革命家维·伊·查苏利奇的复信草稿中，马克思指出，俄国政府消灭公社所有制，推进资本主义的做法，是“正在尽一切可能准备把群众推入这一灾祸之中”[21]。1893年10月，恩格斯在致尼·弗·丹尼尔逊的信中也指出，俄国由农村公社经历资本主义所遭受的苦难，将要比西欧资本主义化所遭受的苦难大得多:毫无疑问，从原始的农业共产主义过渡到资本主义的工业制度，没有社会的巨大变革，没有整个阶级的消失和它们转变为另一些阶级，那是不可能的;而这必然要引起多么巨大的痛苦，使人的生命和生产力遭受多么巨大的浪费，我们已经在西欧看到了，虽然是在较小的规模上。[22]既然资本主义对于俄国农村公社是灾难，那么，就可以考虑其他发展道路。
其二，由于农村公社所有制是共产主义的支点，因此，俄国进入共产主义可以不必经历资本主义的苦难。换言之，俄国在农村公社的基础上进入共产主义，完全可以不必付出经过资本主义的巨大代价。
马克思把俄国农村公社放置到世界资本主义发展中看，认为它是新生的共产主义的社会支点:“‘农村公社’的这种发展是符合我们时代历史发展方向的，对这一点的最好证明，是资本主义生产在它最发达的欧美各国中所遭到的致命危机，而这种危机将随着资本主义的消灭、随着现代社会的回复到古代类型的最高形式，回复到集体生产和集体占有而结束。”[23]资本主义化是将一种私有制转变为另一种私有制形式，而在俄国农村公社中进行资本主义化，则是将农民的公有制变为私有制，这是违背历史发展方向的。
从农村公社的存在条件和存在形式上看，它可以成为共产主义的新的社会支点。马克思分析道，俄国是在全国范围内把“农业公社”保存到今天的欧洲唯一的国家。它不像东印度那样，是外国征服者的猎获物。同时，它也不是脱离现代世界孤立地生存的。一方面，土地公有制使它有可能直接地、逐步地把小土地个体耕作变成集体耕作，并且俄国农民已经在没有进行分配的草地上实行着集体耕作。“农民习惯于劳动组合关系，有助于他们从小土地经济向合作经济过渡;最后，长久以来靠农民维持生存的俄国社会，也有义务给予农民必要的垫款，来实现这一过渡。另一方面，和控制着世界市场的西方生产同时存在，使俄国可以不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷，而把资本主义制度的一切肯定的成就用到公社中来。”[24]马克思认为，正因为如此，所以通过俄国“农村公社”的进一步发展来保存它是和俄国社会总的运动一致的，“俄国社会的复兴只有用这个代价才能获得”，甚至从纯经济的观点来看，俄国也只能用通过本国农村公社的发展来摆脱它的农业现在所处的绝境;“用英国式的资本主义的租佃来摆脱这种绝境的尝试，是徒劳无功的，因为这种制度是同俄国国内整个农业条件相抵触的”[25]。
1882年1月，马克思恩格斯在为《共产党宣言》俄文版第2版所写的序言中，他们关于俄国公社“是能够直接过渡到高级的共产主义的公共占有制形式呢?或者相反，它还须先经历西方的历史发展所经历的那个瓦解过程呢?”这个问题的答复是:“假如俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而双方互相补充的话，那末现今的俄国土地公社所有制便能成为共产主义发展的起点。”[26]
其三，马克思明确申明，他们关于西欧资本主义发展道路的分析，只适合于西方。这种分析，不是一种一般的历史哲学理论，适用于任何国家和任何民族。因此，他认为俄国由农村公社走上共产主义道路而不经过资本主义，是由其历史的内在规定性决定的。而俄国走上共产主义道路进入世界历史进程，不必付出资本主义发展的苦难的代价，也正是由其历史特性决定的。
马克思在给维·伊·查苏利奇复信的草稿中说，他关于资本主义生产的起源的论述，关于资本主义发展的“历史必然性”的论述，“明确地限于西欧各国”。他反对把这种理论变成一种“超历史的”“一般历史哲学理论”。他在《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》中严肃指出:“他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，——以便最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证人类最全面的发展的这样一种经济形态。但是我要请他原谅。他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。”[27]
在时隔24年之后，马克思表述了与他在讨论印度村社制社会发展的不同思想:先前他认为，古代印度由区域史、民族史转入世界历史、进入共产主义的历程中，必将伴随资本主义化的巨大灾难性代价;此时他认为，东方社会进入世界历史进程，进入共产主义社会，可以不付出巨大的苦难的历史代价。应该看到，此时与他在24年前讨论问题所确立的理论前提是全然不同的。先前他是从单线论的世界历史理论出发的，即认为只有经历资本主义才能通向共产主义;而此时，他则认为农村公社的公共所有制也能通向共产主义，由于它同资本主义是同时代的东西，也就可以直接借用其文明成果，而不必经历资本主义的苦难。因此，他认为任何国家、任何民族历史的发展道路，由其自身所处的历史环境决定，不能用普遍的历史法则去要求它。
三 马克思主义是否认为社会进步要以牺牲道德为代价
在讨论马克思主义关于社会历史进程中代价问题的论述时，还有一个问题值得注意，即马克思主义是如何看待社会进步与道德水平的关系的?有论者认为，马克思主义是主张“社会进步与道德水平‘二律背反论’”的;有论者则认为，马克思主义是“社会发展与道德进步同步”论者。笔者认为，在不同的理论范畴，马克思主义有不同的看法:从人类社会的整个发展过程看，即从原始社会向共产主义演进的历史角度，马克思主义反对“二律背反论”，认为人类社会的发展与人们自身的道德进步是高度一致的;单单考察私有制社会，即从阶级和国家的历史发展过程看，马克思主义承认“二律背反论”的客观合理性，即在社会发展过程中，往往伴随着道德损害的代价。
从人类社会发展的整个历史过程的角度看，马克思主义历史观分析道德与社会历史进程的关系时认为，在原始社会，古代氏族社会淳朴的道德达到了高峰，人们的公正正义、团结友爱、互助合作、集体主义得到充分发挥。而这些，正是未来共产主义新道德的原型和基础。未来共产主义是对人类阶级社会的战胜，是人类在高级的公有制上的复归，是社会进步的最高程度，是社会文明的最高阶段。只有当社会历史发展到这一阶段，人类的道德才能全面得到完善。真正意义上的社会的人，是人类道德全面完善的前提和基础，只有在共产主义，才是“人同自然界的完成了的本质的统一”[28]，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[29]。这就意味着，只有到共产主义历史阶段，才能建立“真正人的道德”——共产主义新道德。恩格斯断言:只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能。[30]因此，从人类社会由原始氏族制到共产主义的发展来考察，社会发展与道德进步是高度一致的。
但是，从原始公有制到共产主义高级公有制，其间经历了漫长的阶级和国家社会，历史的发展过程也对道德相应地提出了挑战。从原始社会胎胞里分裂出来的阶级和国家，正是对原始公有制道德的背叛，是以牺牲原始公有氏族制社会淳朴的道德为代价的。马克思主义认为，“最卑下的利益——庸俗的贪欲、粗暴的情欲、卑下的物欲、对公共财产的自私自利的掠夺——揭开了新的、文明的阶级社会;最卑鄙的手段——偷窃、暴力、欺诈、背信——毁坏了古老的没有阶级的氏族制度，把它引向崩溃。而这一新社会自身，在其整整两千五百余年的存在期间，只不过是一幅区区少数人靠牺牲被剥削和被压迫的绝大多数人的利益而求得发展的图画罢了”[31]。正是从这一个角度(两千五百余年间的阶级社会)，马克思主义赞同黑格尔的说法，恶劣的情欲、贪欲和权势成了历史发展的杠杆。从奴隶社会到资本主义社会，经济取得巨大发展，而资本主义为共产主义直接奠定了物质基础，可是，正是在阶级社会，它仍然在背叛原始社会淳朴的道德的轨道上前进，最后又经历自我扬弃，实现向共产主义新道德的复归。因此，从阶级社会的发展来说，社会发展同道德进步往往是背反的。向着共产主义新道德的必然扬弃与演进，只是阶级社会的发展充当了历史的不自觉的工具。在阶级社会里，由于阶级社会的本质特征是不平等的和自私自利的，因而其道德本质是排他的和自私的。马克思主义承认在阶级社会里社会发展与道德进步是二律背反的，其理论依据是:“道德始终是阶级的道德。”[32]
显而易见，马克思主义在讨论社会发展与道德水平的关系时，并不是僵化地、凝固地进行评估，而是充满了历史的辩证法智慧，他们总是在唯物史观的范畴内讨论这一问题的。他们既没有规律性地认定人类社会的历史进程存在社会进步与道德水平的二律背反论，也没有认为人类社会的发展与道德水平总是同步的，而是主张在不同的历史阶段内做具体分析，形成科学认识和看法。
四 几点看法
通过以上对马克思主义围绕社会发展进程中代价问题进行具体讨论(如古代印度、俄国)的粗略考察，可以形成以下几点看法。
第一，马克思主义总是在哲学的范畴内，辩证地、历史地讨论社会历史进程中的代价问题的。在代价问题上，他们的着眼点不是规律论(如认为和主张社会历史进程的“代价论”，即是把马克思主义肯定在一定历史阶段和一定范围内存在的代价现象的合理性，当成铁定的历史规律了;而“同步论”，其思维方式与方法，亦是如此)，而总是充满历史的辩证法智慧的。以上所述关于印度古代历史向近代化转折的分析，关于俄国村社制向共产主义转化的论述，关于社会发展与道德水平的阐释，就是如此。
人是社会历史的主体，具有能动的选择机制。而“代价”只是作为一种价值尺度，一种客观的历史存在。人类在社会历史进程中，可以选择它作为历史进步的加速器，也可以避开它以另外的形式为自己的加速发展开辟道路。因而历史代价与历史进程只可能是相对地存在，而不是绝对地、普遍地联系在一起的一对范畴。譬如战争，人们可以选择它作为历史进步的工具，也可以避开它，选择发展生产力的途径，加快历史进程。当然，历史的选择过程远比主体的想象要无限丰富和精彩得多。
第二，在讨论问题时，要么把马克思主义归结为“代价论”者，要么归结为“同步论”者，都有失于全面考察和分析马克思主义对此问题的论述，疏于估价马克思主义分析此问题时不同的历史条件与理论前提。把马克思主义的论述归结为“代价论”，就是把社会发展过程中在一定历史阶段上、在一定范围内合理存在的代价现象规律化，认为历史进程中付出代价是普遍的、永恒的。这是一种误解，这只是讨论者先入为主的个人意见，不能等同于马克思主义的看法。对于所谓的“同步论”，亦作如是观。同步论者的认识方法是机械主义的、以偏概全的，其研究方法与马克思主义不是同一范畴。
第三，马克思主义关于社会历史进程中代价问题的研究，对于哲学社会科学研究的启示在于:用马克思主义分析社会历史问题的唯物辩证法与历史主义的方法为指导，具体问题具体分析。不能把马克思主义的具体论述做规律化的理解，更不能等同于分析一切历史问题的结论。马克思主义早就指出，社会界同自然界的规律千差万别，不能用理解自然界规律的方法来理解社会界。他们提醒道:“极为相似的事情，但在不同的历史环境中出现就引起了完全不同的结果。”[33]各个国家、各个民族历史的具体发展道路、发展状况、发展趋势，“一切都取决于它所处的历史环境”[34]。因此，我们分析和研究社会历史进程中的代价问题，就必须运用马克思主义历史观的原则精神、科学方法为指导，“从最顽强的历史事实出发”，进行具体的科学的研究。
[1]参见《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第67—68页。
[2]同上。
[3]参见《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第63、63—64、67、74、69、70页。
[4]同上。
[5]同上。
[6]同上。
[7]同上书，第67页。
[8]参见《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第69页。
[9]同上书，第70页。
[10]参见《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第71、73—74、73页。
[11]同上。
[12]同上。
[13]参见《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第68页。
[14]同上书，第75页。
[15]参见张艳国《马克思主义世界历史理论由单线论向多线论的发展》，《中州学刊》1999年第2期。
[16]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第254—255页。
[17]参见《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第206页。
[18]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第51、40页。
[19]同上。
[20]参见《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第129、441、439页。
[21]同上。
[22]参见《马克思恩格斯全集》第39卷，人民出版社1963年版，第47页。
[23]参见《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第129、441、439页。
[24]同上书，第435—436、437、326、130页。
[25]同上。
[26]参见《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第435—436、437、326、130页。
[27]同上。
[28]参见《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第122页。
[29]参见《马克思恩格斯选集》第l卷，人民出版社1972年版，第273页。
[30]参见恩格斯《反杜林论》，人民出版社1970年版，第92页。
[31]参见《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第94页。
[32]参见恩格斯《反杜林论》，人民出版社1970年版，第91页。
[33]参见《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第131、451页。
[34]同上。