第二节 关于闽学思想体系之传承
闽学之所以为闽学是因为这一思想流派已经形成了自己的独特的思想内核，并以自己的方式代代相传。如果说在最初的洛学南传中，洛学被尊为一种思想传统的话，那么，闽学形成之后，自己本身就是一种传统了。否则我们就难以解释，以洛学门人分布而言，有所谓洛学入秦、入蜀、入楚、入吴、入浙、入闽之说，为何只有入闽这一系独成大势。这种变化取决于当时福建的人文环境是否支持在继承一种传统的过程中，又对这一传统提出更高的内容要求或所采取的形式足以为一种新思想的产生提供独特的依据。也就是说，闽学传之于洛学，主要是传承了洛学传统中最为一般的思想范畴，即使是在这样一种意义上的传承，也不仅仅存在着分化程度和专门程度不同的沿袭，而且还有实质上的不同解释和重点。所以，对于闽学的研究，要从当时发展着的状态，以及它所进入人们活跃的想象和人们对其所持有的积极信念的方面进行展开。而以思想流派作为研究对象，正确而公允的方法应该是对代表人物的个案分析与对学派整体研究相结合，因为一个思想流派必定是由众多活动于其中的代表人物所组合而成的，对单个重要代表人物的把握是对这一思想流派整体思想特征研究的前提，而从对各个代表人物及其相互之间关系的研究中探索整个思想流派的学术本质及其特征则更是我们进行研究的必然要求和基本目的。因此，思考闽学的历史传承过程，必然地要以闽学的主要代表人物为基点，纵横展开，前后相连，展示这一学说思想的发展脉络与传承线索。而讲论闽学之传承关系，杨时当为第一人。
杨时一生笃信洛学，中进士之后两度北上求学于二程，其学主要传自于程颢。在当时洛学遭禁的情况下，杨时仍然致力于倡扬洛学之精神，有史称南宋渡江之后“东南学者推时为程氏正宗”[8]。尤其是在二程逝世后，杨时更是承担起了传播洛学的责任。他一方面利用自己多地为官的便利条件，辗转东南，兴教立学，使洛学之影响得以持续存在；另一方面潜心思考，通过著书立说，把洛学之思想精髓与当时发展了的学术思想环境相结合。
在理学史上，周敦颐提出了“太极”，二程提出了“理”，二者都把自己的这一范畴提升到了宇宙本体的高度，但是理学发展到了闽学阶段，在本体论问题上必须要有针对不同的本体论认识而提出更有建设性和更周全的判释，这是在当时条件下一个新的思想体系形成的必要前提。正是在这一问题上，杨时提出了自己的观点，他认为：“既有太极，便有上下，有上下，便有左右前后四方，便是四维，皆自然之理也。”[9]这里把太极等同于自然之理，于是也就把“太极”与“理”两大范畴十分精巧地统一了起来。后来，杨时的弟子罗从彦及再传弟子李侗都对这一思想做了更进一步的阐发。比如李侗便用二程的“理”来解释周敦颐的“太极”的化生万物的过程，他在给朱熹的信中说：“‘太极动而生阴’，至理之源。只是动静阖辟，至于终万物始万物，亦只是此理一贯，到得二气交感，化生万物时，又就是人、物上推，亦只是此理……又就人身上推寻，至于见得大本达道外又衮同此理……在天地只是理也。”[10]这些观点后来都在朱熹的一些学说里得到体现，比如朱熹也说“太极只是一个极好至善义道理”，以及“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极。在万物中各有太极”[11]。“总天地万物之理，便是太极。”[12]
除了在本体论的基本范畴上提出能够传之后世的观点之外，杨时还在认识的方式方法问题上推衍出独到的见解。杨时认为，《中庸》说的“喜怒哀乐未发谓之中”的中，实际上就是《尚书·大禹谟》说的“道心惟微、惟精惟一、允执厥中”的中。而《尚书》所要执的中就是道心，由此而推论出所谓的未发之中就是道心。杨时认为这个道心从道统论的意义来讲是自尧舜禹以来就一直坚守的。这就在某种程度上为闽学的理论框架设定了一个指向内向直觉的意识活动的阐释与探究的环节，这种内向直觉主张排除一切杂念和情感影响而进入一种特殊平静的内心体验，在体验中真正感觉到什么是中什么是道心，从而实现一种完整的道德境界。按照陈来的观点，杨时的这种突出“静”的道德学问方法，与二程有所不同，与同是二程门人的谢良佐也不相同。因此，杨时对静中体验未发的强调可以说是发展了程颢的直觉体仁说和程颐的涵养未发说。[13]
作为杨时弟子的罗从彦深得此读书之法，他进一步体会到：“古人所以进道者，必有由而然。夫《中庸》之书，学者尽心以知性、躬行以尽性者也。而其始则曰，喜怒哀乐之未发，谓之中。其终则曰，夫焉有所倚，肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。此言何谓也？差之毫厘，谬以千里。故大学之道，在知所止而已。苟知所止，则知学之先后；不知所止，则于学无由进矣。”[14]这些文字看似平淡无奇，却深藏极至之理，以致后人皆肯定罗从彦教人最切要之功夫，即在于静中看喜怒哀乐未发时作何气象。后来，罗从彦又将这套在静中看喜怒哀乐未发之中，体验喜怒哀乐未发之前气象如何的方法下传给弟子李侗。张伯行在《罗豫章先生文集·原序》中说：“（罗从彦）常教延平静中看喜怒哀乐，未发时做何气象，盖以寂然不动之中，而天下万事万物之理，莫不由是而出，故必操存涵养，以为就应事接物之本……延平答朱子问，必举罗先生绪言相谆勉，其谨师传以成后学如是。”[15]很显然，罗从彦的这一经过自己进一步体验而得出的在心灵了无牵挂状态下去感知、领悟万事万物的认识方法，在李侗那里得到了身体力行的贯彻。但是李侗并不孤立地只讲主静，而且更注重于分殊体认；不仅注重静中体认喜怒哀乐未发时的所谓“中”，而且更注重即物穷理的致知。他的这一穷究事事物物特殊之理而最后达到对一理的融会贯通的“致知”要求，主要得自程颐的心传；而其“默坐澄心”之法则是自程颢、杨时而来。
虽然李侗在体验未发的直觉认识方式方面没有较系统的论述，但他的言行直接影响和干预了朱熹在这方面的思考。朱熹从心性论的角度认为，人的修养可以分为两个方面，一是未发功夫，也就是他非常强调的主敬涵养；另一种是已发的功夫，即格物致知。应该说这一思想的传承到了朱熹这里，尤其是朱熹中后期思想里有了很大的变化，他把这种以主静为修身之方、以致知为进学之要的学问主旨，最终概括为“涵养须用敬，进学则在致知”两句话。这里用“敬”而不用“静”，其问学之用意已遥隔了一层。由杨时而罗从彦而李侗的静、知双修是程颢程颐各自相传心得的合二而一；朱熹后来的敬、知双修是专取于程颐的主敬致知。当然，以主敬为宗旨并不是排斥“静”，它强调内心的平静和不纷扰，而静不是敬的唯一内容。而且，静常与养气相关联，朱熹不重养气之功，始终认为养气不是圣学求道之事。
虽然朱熹提出“主敬以立其本，穷理以进其知”的学问宗旨，看似两种功夫并重，其实在修养的境界上他更多地主张未发时的涵养功夫。这种主敬思想强调的是思维上要努力保持一种收敛、勤畏和警觉的内心状态，达到心境澄明、注意力内聚的特殊宁静。朱熹认为，这种未发的主敬修养既可以涵养德性，又可以为穷理致知准备充分的主体条件。可见闽学在认识和修养上非常重视未发，未发时气象指的就是天理流行的心之本然状态，它既有关于心与理之学说自身的理论意义，又有修养功夫的实践意义。正如张立文所说的：“体验未发时气象，主体会进入超越一切思维和情感的无意识潜意识的状态，在无意识状态下会出现一种在自觉意识控制下无法想象的主体能量的发挥，以至突发一种与外部世界融为一体的感受，或产生‘天下之大本真有在乎是也’的领悟。这种领悟无须外在物质手段，只要依靠个体内在无意识心理直觉，就可以达到。”[16]由此可见，一种思想体系的传承不可能完全以初始的形式长久维持，一代接一代的传承者都会试图对它作进一步的理解，或提出新的系统论述。闽学之所以能够成为影响封建社会后期的主流思想，与其传承过程中所包含的重大创新有着不可分解的关系，尤其是朱熹之博实宏大远超前人，创造了中国哲学史发展的一个高峰。如其对理与气范畴的重视、对经学理论的发挥、对未发已发的关注与体验、对分殊的把握、对仁之内涵的具体阐释，以及对知行问题的系统思考等，是推动闽学成为创造理学文化主体和最终占据国家意识形态统治地位的思想流派的根本所在。
作为传统儒学思想发展的集大成者，朱熹在整个思想体系上实现了跳跃式的发展，以致后人面对这种发展方式而从哲学性的角度析论朱熹的师承关系问题时，产生了不小的歧义。有的学者认为，朱熹在李侗那里接下“观未发之中”的题目后，其治学之理路始终与程颢、杨时、罗从彦、李侗等相隔绝。比如台湾学者蔡仁厚提出：“从师承上说，朱子那当然是延平弟子，但若专就义理之脉传而言，朱子实不传龟山延平之学。黄梨洲所谓：‘龟山三传而得朱子，而其道益光’，实只是单从师承上说的仿佛之见。朱子所光大的，乃是伊川之道，并非龟山之道。龟山一脉，实到延平而止。”[17]这一观点更多地看到的是朱熹突破前人之标新立异之处，却忽略了其在思想传承方面所坚持之主轴。
一般说来，我们在评价一个哲学体系时，可以有两不同的立场：一是一般哲学的立场；二是思想脉络的立场。站在一般哲学的立场上，我们可以主要着眼于一个哲学体系在思论思维方面所达到的水平和深度；站在把握思想脉络的立场，我们则要进一步论定该哲学体系是否合于其一以贯之的基本精神。对于闽学，尤其是朱熹思想传承问题上，我们即有理由不仅站在一般哲学的立场上，更要站在把握其思想脉络的立场上对之加以分析论定。我们如果过于主张思想脉络延续过程的一致性，忽略了不同学术时期的时代特点和主要人物的特殊思想张力，就将导致这种分析论定的非客观性。这就要求我们在研究闽学薪火传承之一线命脉时，不仅在理解、诠释、弘扬各位闽学代表人物的精神义理和表彰他们毋庸置疑的历史功绩，还必须认真地反思闽学的思想理论及其发展进程，合理看待其中所包含的内在矛盾和学术冲突，而不是抓一点差异无限扩大并推衍出体系与非体系的区别。
同样的道理也可以用来看待杨时在继承二程洛学方面所出现的差异与变化。比如，杨时在具体的认识方法上主张将“格物致知”最终归结为“反身而诚”。“格物”为《大学》所提出，二程给予了特别的关注，其弟子无不受此影响。程颢强调“仁者混然与物同体”，在心与物之间撤去了任何差异特征，也无所谓二者之间的对象化关系；而程颐则主张建构一个先于万物而存在的客观精神本体，因此程颐提出了一个物物皆有理的问题。但是他又认为认识外在世界的过程并不是要人们一个一个地去穷尽天下万物之理，而是为了致心中之理，明心中之善。在以明善作为格物致心目的的情况下，程颢强调“省外事”，内求于心；程颐则主张通过向外求理以达到这一终极追求。杨时对这两种达至明善目的的方法路径兼收并蓄，他认为：“学始于致知，终于知止而止焉。致知在格物，物固不可胜穷也，反身而诚，则举天下之物在我矣。”[18]反身者，反求诸身也。盖万物皆备于我，非自外得，反诸身而己。反身而至于诚，则利人者不足道也。[19]
显然，杨时在这里突出地强调了万物之理是同一的，认识从根本的意义上说并不需要向外寻求，只需要反求诸身、反身而诚。这里所谓的诚，即是本心、无妄、真实。从儒学史上看，自孔孟开始，儒学对“诚”这一范畴就给予了更多关注，将之视为纯粹至善的圣人境界。到了宋明理学阶段几乎所有的理学家都对这一范畴有所阐释，周敦颐就将诚视为最高的精神境界、道德原理和成圣的主要方法。二程同样也把诚理解为天道、人道，以及天人合一之道的不二境界，而且二程有关诚的论说直接导源于《中庸》。杨时对自孔孟开始的这一至善至圣方法进行了继承和发挥，他侧重于从天人、幽明本一理的角度强调诚身，即诚意，进而达到物我一体之目的。在这里杨时虽然指出了格物致知是基本的认识外在事物的方法，但是从认识的目的性来说，诚意更是将修身推进至齐家治国平天下的根本。因此，他强调只有通过反身而诚才能真正认识人们内心深处固有的善性与天理，并据此而成就外在之功。“诚动于此，物应于彼，速于影响，岂必在久。”[20]
从上述对杨时这些思想所进行的阐析中，我们可以很清晰地看到，作为一个新的思想学派的最初代表人物，虽然他的主要学术活动在于将二程洛学在福建地域进行传播与发展，但是他所提出的具体学术主张在很多方面都透显出了一个新的思想流派的原初冲动与内在张力。比如他一方面继承二程以理为最高存在的思想，另一方面又自由地吸取张载学说中有关气的化生作用的相关内容；在重视认识意义上的“理一分殊”思想的同时，又更多地从伦理角度对这一命题做了精深的思考；提出反身而诚的格物致知论；高扬人性本善，主张存天理、去胜心；重视未发之中，主张静中体验未发气象；以为圣求仁作为人生的最终目的等。这些内容成为了其后闽学思想体系逐步发展与完善的最初因素。也许，杨时就其开始时的本意而言是希望“严格”坚持二程洛学的全部思想体系的，但是，“严格”本身就产生出一些问题，这些问题尚未得到答案，但必须得到答案。如果杨时仅仅忠实于二程洛学，他最终可能只是证明了洛学的传统力量，但却无法对于洛学在福建的新发展，尤其是闽学思想体系的形成做出杰出的贡献。而且事实上，在当时的社会历史条件下，二程洛学如果要在福建开花结果，而不是走向衰微，那它必须是另一个思想体系形成的出发点，而新的这个思想体系虽然在形式上，甚至内容上与二程洛学有许多的相同之处，但是它必须包含重大创新。而杨时正是这一过程中表现最为有力，贡献至为突出者，他一生跨越北宋与南宋，特定的时代提供了地域、学统、时间、思想学说、哲学范畴、逻辑体系等多个方面的重大创新条件。
[1]司马迁：《史记·儒林列传第六十一》。
[2]张伯行：《杨龟山先生全集》。
[3]刘京菊：《承洛启闽——道南学派思想研究》，人民出版社2007年版，第5—6页。
[4]李清馥：《闽中理学渊源考》卷二，《游文肃广平先生酢学派·备考》，文渊阁《四库全书》本，台湾商务印书馆1983年版，第460册，第26页。李绂（1673—1759），字巨来，学者称穆堂先生，生平学道以陆子为宗。
[5]罗从彦：《新序》（钟体志），《罗豫章先生集》卷首。
[6]李侗：《李延平集》原序。
[7]钱穆：《朱子新学案》（中册），第762页。
[8]《宋史》卷四百二十八，《道学二》，第12738页。
[9]杨时：《语录四·南都所闻》，《龟山集》卷十三，《文渊阁四库全书》第1125册，第243页。
[10]李侗：《答问上》，《李延平集》卷二，第24页。
[11]《朱子语类》卷一。
[12]《朱子语类》卷四。
[13]陈来：《宋明理学》，华东师范大学2004年版，第110—111页。
[14]罗从彦：《罗豫章集》，商务印书馆1944年版，第49页。
[15]张伯行：《罗豫章先生文集·原序》，《罗豫章集》，第2页。
[16]张立文：《中国哲学范畴发展史》（人道篇），第452页。
[17]蔡仁厚：《朱子学的新反省与新评价》，《新儒家的精神方向》，台湾学生书局1984年版，第211页。
[18]杨时：《题萧欲仁大学篇后》，《龟山集》卷十六，第355页。
[19]杨时：《与杨仲远其三》，《龟山集》卷十六，第269页。
[20]杨时：《荆州所闻》，《龟山集》卷十，第199页。