第一章　农村经济伦理的界定与相关理论资源

新中国成立以来，特别是改革开放以来，我国农村的经济体制、经济制度发生了翻天覆地的变化，计划经济体制向市场经济体制转型，农村经济社会取得了长足的发展，特别是家庭联产承包责任制实施后，农民的生产积极性、主动性得到了空前的提高，农村劳动力得到空前释放，农民可支配的时间日益增多，党和国家对农村工作的主要方针政策也由过去的“过度抽取”、“统购包销”逐步向“多予、少取、放活”、“工业反哺农业，城市支持农村”、“以工促农，以城带乡”、“城乡一体化”的方向转变，农村与农民得到了越来越多的实惠。同时，随着社会主义新农村建设的高潮迭起，农村城镇化、农业现代化、农民市民化的步伐也在加快，农村经济主体多元化、复杂化，经济活动日益增多，农村这块受传统经济伦理道德影响根深蒂固的土壤也面临着巨大冲击，农村经济秩序、伦理观念也在经历着深刻的嬗变，过去我们整个社会所崇尚的重义轻利、大公无私、集体主义、诚实守信、勤俭节约等道德观念逐渐被人淡忘和遗弃，也难以满足现代农村经济发展的伦理诉求。

市场经济奉行的优胜劣汰机制，推崇的效率与效益观念，一方面促进了农村经济社会的发展，另一方面对农村经济主体也产生了诸多负面效应。正如学者申端锋经过实证调查后指出:当前，部分农村的“社会风气坏了”，各种各样的社会伦理问题逐渐浮出水面，中国农村出现了伦理性危机。[1]这种现状迫切需要建构既符合当前农村实际，又符合社会主义核心价值观要求的经济伦理规范，加强农村经济伦理建设。同时，长期以来，我国城乡二元经济结构造成的城乡、工农差距日益扩大、贫富差距越发凸显的事实及农业、农村为工业、城市发展长期提供的资本积累而作出的巨大牺牲的史实也必须引起我们对新中国成立以来的农村经济制度、政策进行深刻的伦理反思与道德考量，以推进我国农村经济制度伦理化进程。这就为农村经济伦理问题的研究提供了现实依据，有问题就需要相应的应对策略，也就需要对农村经济伦理的内涵、特点、功能进行合理界定，并结合农村经济学、经济伦理学的相关学科的基本原理，寻找二者的契合点与生长点，为解决农村经济伦理问题提供学理依据。

第一节　农村经济伦理的界定

研究农村经济伦理问题，首先需要界定农村经济伦理的内涵，以澄清农村经济伦理的理论源流与现实意义，但由于目前农村经济伦理还处于萌芽状态的问题阶段，加上学科语境与研究者的知识背景、理论旨趣的差异性，目前国内对农村经济伦理的内涵至今还没有定论。下面试对农村经济伦理的概念进行简要阐述。

一　农村经济伦理的内涵

尽管政治学、经济学、社会学、管理学、教育学、人类学等学科领域的专家学者早已捷足先登对“三农”问题进行研究，一大批的调查报告、论文、专著等学术成果不断问世，相关的研究机构不断涌现或升级，专题研讨会、学术讲坛等学术交流活动的规模日益扩大，但立足伦理学特别是经济伦理学视角对农村经济伦理问题的研究成果仍然稀缺，伦理学学界的专家学者在“三农”研究领域的“声音”也相对较小。现有成果对农村经济伦理问题的研究只有一些零星的论述，虽然已触及农村经济社会发展中的一些现实问题，但还处于问题阶段，缺乏系统性。对此，湖南师范大学庞卫国也深有体会，明确指出:“伦理学学界对农村道德的系统研究是不够的。”[2]华东师范大学朱贻庭、赵修义教授也郑重指出:“农村经济伦理问题应是经济伦理学研究的突破口与生长点”[3]，并呼吁伦理学的研究视野应延伸到“三农”领域。确实，在当前“三农”问题已成为党和国家中心工作的重中之重时，伦理学的研究任务也应朝着为“三农”问题献计献策的方向迈进，农村不应成为伦理学特别是经济伦理学“被遗忘的角落”，而应成为研究的热点与重点。鉴于此，一些伦理学领域的专家学者已开始涉足农村经济伦理问题研究。如王露璐教授（2008）曾从中国传统社会的乡土特色层面对农村经济伦理进行了描述性定义，她在借用费孝通先生对中国社会所作出的“乡土性”特点概括基础上，认为可将这种具有“乡土”特色的中国乡村经济伦理称为“乡土经济伦理”。[4]谢丽华（2010）则从经济学与社会学的视角出发，对农村经济活动的生产伦理与消费伦理进行了相关概述，认为“农村生产伦理是农民在生产活动中的伦理精神或伦理气质，是农民从道德角度对生产活动的根本看法”[5]；“农村消费伦理是指农民在消费水平、消费方式等问题上产生的道德观念、道德规范以及对社会消费行为的价值判断与道德评价”。[6]曹政军（2008）从乡村经济伦理的研究内容出发，认为乡村经济伦理就是以乡村经济生活中的伦理道德现象为研究对象，揭示在乡村经济活动中形成的道德思想和观念、道德关系与道德行为。[7]此外，如果沿用部分学者对经济伦理内涵进行界定的经典观点，农村经济伦理的内涵可有以下几种说法:

其一是指人们在农村经济领域所形成的伦理精神，或者人们从道德角度对农村经济活动的根本观点与看法，以及协调农村经济生活与经济活动中的利益关系的道德准则与行为规范。

其二是指一定的阶级或集团用以调节农村经济活动中经济行为主体与他人、社会与自然之间的利益关系，且能以善恶为评价标准进行评价的意识、规范与行为规范的总和，是农村经济关系中的应有的条理与秩序。

其三是指产生于农村经济活动与经济行为中的道德观念，以及人们对这种道德观念的认知和评价道德体系。

其四是关于农村经济活动在伦理上的正当性、应然性与合理性。

其五是指在农村经济活动中形成的各种伦理关系及协调处置这些关系的道德原则与行为规范的总和。

其六是指在农村社会经济活动中产生，并用于调整和规范农村经济主体的经济行为及其相互关系的价值观念总和，它既是调整和规范农村经济主体自身经济活动及其相互关系的一种行为规范，又是农村经济主体认识与把握自身经济生活的一种实践精神。一般说来，它包括宏观（农村经济制度伦理）、中观（农村经济组织伦理）、微观（农村经济个体伦理）三个层次和农村生产、农村分配、农村交换、农村消费四个环节[8]，这种定义内涵较为全面，具有一定的代表性。

笔者认为，鉴于农村经济伦理是农村经济学与伦理学的交叉边缘学科范畴，应兼有两门学科的共同属性和双重使命。一方面，它应以道德哲学的视角审视“三农”经济制度政策、农村经济现象与经济行为，以揭示或阐释其深刻的伦理内涵；另一方面，它又应以经济哲学的视角看待道德的经济意义和价值规律，展现经济理性与理性经济的应然状态与基本内容。因此，从农村经济学的角度来界定农村经济伦理的内涵，农村经济伦理是人们在农业农村经济活动与经济生活中形成的道德观念，以及对这种道德观念的认知与评价的道德规范的总和。从伦理学的角度来界定农村经济伦理的内涵，农村经济伦理是从经济运行的内在机理与基本规律、基本原则中提升的道德价值体系，它研究经济体制、政策、经济规律对伦理规范所产生的影响。农村经济伦理的这两种内涵单向地从自身学科着手进行的概念界定有一定的合理性，但其忽视了农村经济伦理是农村经济学与伦理学的交叉边缘学科范畴的事实，没有找到农业、农村经济学与伦理学的契合点与生长点。实际上，农村经济伦理内涵的界定应融合农业、农村经济学与伦理学的共同属性，应将农业、农村经济的伦理意义与伦理道德的经济功能有机结合。鉴于此，农村经济伦理应包括农村经济制度、政策运行与农业、农村经济活动中存在的道德问题，以及协调与处理农村经济行为主体在经济生活与经济活动中应遵循的行为规范与原则及人们对农村经济制度、政策的道德评价。因此，笔者认为农村经济伦理应该是指在农村经济生活与经济活动过程中形成的各种社会关系及协调、评价这些社会关系的道德原则与规范的总和。确切地说，是指人们在一定的经济制度安排下，在农村经济生活与经济活动中产生的道德观念、道德规范及对农村经济社会制度与经济行为的价值判断与道德评价的总和。其研究目标在于将经济伦理的功能与农业、农村经济社会发展有效地结合，充分发挥“道德资本”、“道德生产力”在推进农业、农村经济社会发展中的功效，促进农村物质文明、精神文明、政治文明、社会文明、生态文明协调、同步与可持续发展。

二　农村经济伦理的特点

农村经济伦理是经济伦理的一部分，其研究对象是农村经济领域的道德现象与道德规律，有其特殊性，就地域而言，其作用与服务的范围仅限于农村，是与城市经济伦理相对应的；就作用与服务的产业而言，它仅局限于作为国民经济第一产业的农业，是与第二产业——工业经济伦理与第三产业——服务业伦理相对应的；同时作为经济伦理的一个部分，它又具有经济伦理的一般特征，即理论性、实践性、交叉性、规范性、价值性、目的性等。

（一）区域性

农村经济就其本质而言，是一种区域经济，其经济活动的范围或者经济关系发生地点在农村。正如有的学者指出:农村经济是指农村地域内直接、间接从事物质生产和非物质生产经济活动的综合体，或是指农村各种经济关系与经济活动的统称。[9]农村经济的这种区域性特征决定了农村经济伦理的研究对象只能是农村的经济行为主体，就研究客体而言，也只能是研究农村经济活动或者经济关系的伦理问题。就研究空间范围而言，农村经济伦理是与城市经济伦理相对应的，其调整的社会关系（农村经济生活、经济活动或经济关系）与服务对象（农民）均在农村这一特定的区域，具有明显的区域性。就经济学中的产业划分而言，农村经济主要是指农业经济，是与工业经济相对应的，这种划分决定了农村经济伦理与工业经济伦理相对应，研究的领域也主要在农业这一基础产业。

（二）理论性

农村经济伦理应是一门理论科学，它的历史使命和根本任务不仅在于阐释农村经济发展中的道德问题，为引导与规范农村经济发展提供伦理层面的学理依据与道义支持，为农村经济发展提供伦理价值目标，而且还需要厘清农村经济道德的本质、作用、功能及其发展、演变规律等理论体系，对农业、农村经济道德现象进行系统化、条理化的理论概括。正如有的学者指出:“一般说来，经济伦理是人们在经济活动中的伦理精神或伦理气质，或者说是人们从道德角度对经济活动的根本看法；而经济伦理学则是这种精神、气质和看法的理论化形态，或者说是从道德角度对经济活动的系统理论研究与规范。”[10]农村经济伦理属于经济伦理的一个分支，其理论性的特点也就不言而喻了。

（三）实践性

道德不仅是人们认识世界的一种社会意识，而且是人们完善自身精神境界与把握世界的一种实践活动。正如马克思所指出:“人类除了用科学掌握现实世界之外，还有世界的艺术精神的、宗教精神的、实践精神的把握。”[11]农村经济伦理属于应用伦理学的一个分支，也是一门实践科学。农村经济伦理是研究农村经济道德现象的，而农村经济道德现象存在于农村的社会经济生活之中，一定得与人和社会发生各种各样的关系。如农村经济行为主体在日常的社会经济实践中形成和表现出来的经济道德意识、经济道德情感、经济道德意志等必然会与它们的经济道德实践直接相关，能指导、影响与制约着它们的经济活动。正如有的学者指出:“作为一门学科而言，经济伦理学应具有接近实践、提倡对话、合作交往、学科综合等特点，特别是要搭建跨越经济生活中的‘存在’与‘应该’、事实（描述）与价值（判断）之间的桥梁”[12]，让人们明确自己在经济生活中应该做什么、不应该做什么，哪些行为是有价值的、哪些行为是没有价值的，以指导人们的具体经济生活。

（四）交叉性

农村经济伦理是农业、农村经济学与伦理学的交叉学科，这种交叉性质决定了研究农村经济伦理问题必然要兼顾两门学科的共同属性。而农村经济伦理的基本理论与基本规范要在农业、农村经济领域发挥作用必须具备两个条件。其一是农村经济伦理理论、农村经济伦理规范应具备伦理学理论与规范的共性，且不得违反伦理学的基本理论与基本规范；其二是农村经济伦理理论、农村经济伦理规范要与农业、农村经济学有共识，且不得违反经济学的基本原理与基本规律。因为农村经济伦理理论、农村经济伦理规范与农村经济主体的经济行为是密切相关的，是引领与规范农村经济活动的行为准则。一方面，这种交叉性质决定了研究农村经济伦理问题必然要兼顾两门学科的共同属性。农村经济伦理理论、农村经济伦理规范要付诸农村经济实践，而农村经济实践仍然是经济活动，它必然要受经济规律的影响与制约，因此，它们必须接受农村经济实践的检验。另一方面，农村经济实践本身是社会实践的一种形式，需要在社会中得以实现，这就决定了它与其他实践形式一样，必须接受社会行为准则的制约与支配，并符合社会伦理规范的基本要求与准则。这就是农村经济伦理具有的交叉性，它不仅要立足于伦理学的视角提出与考虑问题，而且必须兼顾经济学基本要义与要求去研究问题。

（五）规范性

农村经济伦理是一门规范科学，其本质在于使人们明确农村经济领域的善恶价值取向及应该不应该的行为规定。它是通过传统习俗、内心信念、社会舆论、价值观念等反映出来的特殊行为规范。它直接引导与规范农村经济主体的经济生活，引导农村经济行为主体应该怎样做，不应该怎样做，怎样的经济行为是道德的，怎样的经济行为是不道德的。它是约定俗成的行为规范，要求农村经济行为主体去自觉自愿地遵守，不具有强制性。与法律规范不同，它不需要通过法定的程序，不需要由立法机关制定和颁布，不需要以法律条文的形式出现，是一种无形的规范、不成文的规范，是农村经济行为价值理念的具体化。

（六）价值性

农村经济伦理是一门价值论科学，它属于伦理学的分支——经济伦理学的一个重要内容，从学科渊源来讲，它属于伦理学，源头仍是哲学。而“经济伦理同哲学、美学同属于精神价值。哲学是认识价值，讲的是真。”[13]事实上，伦理本身就是一种价值，而且作为价值本身，伦理的核心是正当。正如有的学者指出:“整个经济伦理就是一个价值体系。经济道德原则和规范、范畴是价值；经济道德品质、经济道德行为的评价等无一不是一种价值。”[14]中国伦理学会会长万俊人教授也指出:“经济伦理有着更广阔的价值视野，挖掘经济伦理更多的实用价值，有助于推动社会主义市场经济进一步发展与完善。”[15]从这些观点延伸下去，农村经济伦理则主要是关于农村经济行为主体经济活动的价值及其在经济生活中体现的人生价值等评价的价值，讲的是善，是对农村经济行为是否正当、合宜、适宜的道德评价。这就决定了它具有精神价值属性。而且农村经济伦理关注农村经济制度、政策的道德含量、农村经济行为主体的全面发展与道德素养的提高、农村经济生活的健康与和谐运行、农村民生问题的有效解决等现实问题，这些无处不彰显着农村经济伦理的价值性特征。

（七）目的性

任何经济行为都具有谋利的目的性。正如恩格斯所指出:“在社会历史领域内进行活动的，全是具有意识的，经过思虑或凭激情行动的，追求某种目的的人，任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期目的的。”[16]农村经济行为也不例外，同时，伦理学的任务之一就是规范人们的言行，并使其朝着善的方向发展。可见农村经济与伦理二者具有目的性相融的特点，这就决定了农村经济伦理也属于目的论科学，其目的在于规范农村经济行为主体的经济活动，并使其朝着善的方向发展。但由于农村经济行为主体与农村人文环境的特殊性，又决定了农村经济伦理主要任务之一是在农村经济活动中如何实现人生目的、人生价值与人生意义，探索在当前农业、农村经济社会发展中如何与时俱进地培养与塑造农村经济行为主体高尚的道德品质，健康的道德人格，充分全面实现人的价值，以推进农村经济社会的持续、快速、和谐与科学发展。

三　农村经济伦理的功能

历史唯物主义基本原理表明，社会意识虽然由社会存在决定，但它对社会存在也具有能动的反作用，农村经济伦理属于社会意识的范畴，对农村经济的发展同样具有能动的反作用。构建农村经济秩序需要一定的道德基础，并且需要确立与农村社会经济发展相适应的经济道德规范体系。农村经济活动的过程，同时也是伦理道德活动的过程。在这种相互的过程中，积极的、符合农村经济社会发展要求的伦理道德能促进农村经济社会的持续、健康、和谐发展；相反，消极、不合时宜的伦理道德则会阻碍农村经济社会的良性发展。因此，深入探讨农村经济伦理的功能，对促进农村经济伦理的理论构建与实践发展均具有一定的现实意义。正如美国伦理学家R.T.诺兰所说:“在当今世界，概略地考察一下主要经济哲学的核心思想，揭示其道德基础和道德内容，对我们是有益的。”[17]具体而言，农村经济伦理的功能表现如下:

（一）促进农村经济制度公正化的“道德黏合剂”

伦理机制与经济制度有着内在机理，一方面，任何一种经济制度或政策都有其相应的道德基础。正如美国伦理学家R.T.诺兰所说，“每一种经济体制都有自己的道德基础，或至少有自己的道德含义”[18]；另一方面，任何时代、任何区域的伦理道德都是对应特定经济制度或政策的，反映一定阶级或社会人群的利益诉求，并为其经济基础服务的。农村经济伦理也不例外，农村经济伦理机制与农村经济制度也有着内在的机理。一方面，它对现行的农村经济制度或政策执行中暴露出的问题持批判态度，拷问着其蕴含的道德含量与伦理价值，促使制度安排者进行反思，为农村经济制度或政策的修改、完善提供参考依据。另一方面，一些具体的农村经济伦理规范本身也是农村经济制度的内容或体现其基本要义。如勤劳致富、诚实劳动、合法经营、诚实守信、勤俭节约等，它们能引领与规范农村经济主体向应然的方向发展，维护农村经济健康发展与有序运行。正如有的学者指出，“为经济提供方向的最终还是养育经济于其中的文化价值系统。经济政策作为一种手段可以十分有效，不过只有在塑造它的文化价值系统内它才相对合理”[19]，其中的“文化价值系统”主要是指伦理机制。

（二）推进农村经济发展的“道德生产力”

农村经济伦理包括宏观层面的农村经济制度伦理、中观层面的农村经济组织（农村企业）伦理、微观层面的农村经济个体（农民）的经济伦理行为三个层面。其作为一种“精神生产力”，在推进农村经济发展方面，同样能发挥巨大的经济功效与道德能量。正如有的学者指出:“伦理道德是一种精神资源，它具有自身独特的经济功能与社会功能，是促进市场经济健康发展的内在驱动力，成为经济发展的‘第三种力量’。”[20]

首先，就宏观层面的农村经济制度而言，符合人性需求与经济规律、充满道德含量的农村经济制度、政策，不仅能保障农村经济有序运转，而且能充分调动农村经济主体致力于社会经济建设的积极性、主动性与创造性。而且农村经济伦理作为农村的一种社会意识形态，本质上仍属于上层建筑，要为农村经济基础服务，能够而且应该揭示农村经济体制、制度或政策的道德含量、反映国家和社会经济职能的伦理本质，是探讨农业、农村经济现代化和经济理性化的基本手段和主要途径，从而能全方位、高层次、多视角、宽领域地引领、规范、支持与帮助农村经济持续、健康、和谐发展。

其次，就中观层面的农村经济组织而言，乡镇企业的生产方式、经营模式与管理理念等，都涉及生态、环境伦理、科技伦理、管理伦理与以人为本等现实问题，特别是实现资源的有效配置与劳动生产率的提高，离不开农村经济主体道德素质的提升与农村劳动者生产积极性或经营主动性的激励，涉及培育企业伦理精神与构建道德文化建设等一系列相关内容。而要实现农村生产力内部诸要素之间的有效衔接与理性存在，需要建立符合道德和理性要求的生产关系，需要企业劳动者的道德认知水平和道德协调能力的提升，劳动者作为生产要素的一部分，有了“道德资本”鼓舞与激励，就能提高“道德竞争力”[21]，从而释放出更高的劳动效率和生产力。

最后，就微观层面的农村经济个体而言，其对道德的科学认识与理性把握，已成为现代社会生产力发展的基石，作为生产力的第一要素的劳动者，其道德素质是劳动者素质的核心因素，是决定其劳动态度或人本管理的稳定器，能决定其劳动过程中的组织、协调、运作、管理等活动的效率、质量、效益与水平，将直接影响劳动效果与生产力的发展。正如有的学者指出:“没有基本的道德素质，劳动者的‘活劳动’就会成为纯粹工具性的‘死的生产力’。”[22]

（三）调节农村经济良性发展的“价值指向标”

首先，农村经济伦理具有对现行农村经济体制、涉农经济制度、政策及其实施后果进行道德评价的功能，能对其作出正确、合理的贬褒、是非、得失等价值判断，通过这些道德评判能促使农村经济体制、涉农经济制度、政策等去恶扬善，去伪存真，趋向其本真面目。毕竟“经济体制是一个价值实体，它包含着一整套关于人的本性及其人与人之间相互关系的价值观”。[23]同样，农村经济体制也是一个价值实体，而且它具有全局性、群体性、方向性等特点，对整个农村经济运行起着决定性、主导性作用。如果农村经济体制有决策失误或存在缺陷，造成的损失和危害远比农村个体的经济行为失误或“失德”行为造成的后果要严重得多，这就需要充分发挥农村经济制度的伦理价值功效，以引导农村经济良性发展。

其次，农村经济伦理能促使其经济主体有效协调各种社会关系，特别是经济效益与社会效益的关系，公平公正处理各种利益纷争与矛盾纠结，和谐调整经济活动中的各项人际与人事关系，激励农村经济行为主体注重产品质量或服务态度、实施人文关怀、加强生态意识及环保措施、找准市场信息、改进科学技术、提高经济效益、保持经济效益与社会效益同步增长等，指引农村经济行为与经济生活向“应然”方向发展，从而有效保障农村经济的持续、快速、良性、和谐发展。

最后，农村经济伦理还能通过俗成的经济伦理规范去指导、规范和纠正农村经济行为主体的思想、语言和具体的经济活动，并把农村经济行为主体的视线、思维、语言和行动等各个环节统一起来，凝聚成一股力量，在生产、交换、分配、消费等各个具体活动中始终朝向预定目标，实现自我价值与社会价值的最佳匹配，促使农村经济生活与农村经济行为始终围绕社会主义核心价值体系的正常轨道运行。同时通过社会舆论、传统习惯和内心信念等道德调节方式，对偏离“应然”轨道的经济行为或经济生活进行谴责，使其理性回归，对符合“应然”轨道的经济行为或经济生活进行赞美，使其越发高扬，从而发挥价值指向标的作用。

（四）促进农村经济发展的道德化的“无形资产”

首先，经济伦理是一种特殊的经济资源，具有重要的经济价值。这已是学界的定论。正如万俊人教授指出:“道德永远是一个社会、国家和民族所必须储存的无形资源和精神资本。”[24]农村经济伦理也不例外，其作为调节农村经济生活与农村经济活动中经济主体与自然、社会及其相互之间关系的一种自律性行为规范，它的调整的范围与作用的对象远比法律、制度等正式、成文的规范要宽、要大，在一些正式规则没有涉及的领域，甚至部分法律的“盲区”，只能依靠道德去调节。正如美国著名经济学家，诺贝尔经济学奖获得者诺思所指出:“即使在最发达的经济中，法律等正式规则在规范人们行为的总体约束也只占一部分，大部分行为空间是由道德、习俗等非正式规则来加以约束的。”[25]同时，在法律、制度、规章等正式、成文的制度起作用的领域，农村经济伦理这种自律性行为规则，也可辅助它们充分发挥其应有的功能。虽然农村经济伦理调节功能不如法律、制度等正规规则那样具体、明确、直接、刚性、见效快，但它仍是一种“软实力”，其发挥的功效更深入、持久，尤其是它能有效降低法律、制度等正式、成文规则的执行成本与运行风险。因为，在一个乡风文明、伦理道德体系健全、经济伦理观念深入人心的农村社会，其经济活动的交易成本将大大降低，经济效率与效益也将不断攀升；相反，如果一个尔虞我诈、唯利是图、实用市侩等习气充斥、弥漫的乡村社会，其经济主体的经济活动则不得不处处设防，时时担心上当受骗。其经济活动必将受到影响，经济效率与效益自然就难以提高，资本运行时刻面临风险与约束，其运行必将缓慢，甚至受到伤害或吞噬。从这一层面而言，农村经济伦理是促进农村经济发展的“无形资产”。

其次，从农村经济伦理的微观层面——农村经济个体伦理而言，其道德素质如何，直接关系到农村经济生活与经济活动的良性运转，仅凭农村经济个体良好的社会信誉，就能减少其交易过程中的一些环节，降低交易成本，以提升其经济效率与效益，而良好的职业道德，也能促使农村经济主体不断改进技术、提高效率，从而提升效益。因此，对于微观的农村经济个体而言，它是一种人力资本。当然，直接把道德当作一种人力资本，也是有其理论依据的。当代新制度经济学就持这种观点。如当代新制度经济学、美国人力资本资深学者舒尔茨早在20世纪60年代就提出，人力资本包括人的道德，而且，他把人力资本理论与农村经济发展结合起来进行了大量的实证研究，发现提高包括道德教育在内的农村教育质量能改变与促进农村经济的发展，认为农村教育不但能“提高耕种者的劳动技能与劳动效率、增进创造潜能”[26]，而且能“增进农民的能力以适应经济增长带来的就业机会之变”。[27]美国学者弗朗西斯·福山在其专著《信任》中则突出了道德作为人力资本的实用价值，他指出人力资本是存在于人本身，可以通过自身努力加以发挥，能够创造经济价值的要素，是人的一种创造潜能，而要使人的这种潜能转化为一种现实的人力资本，要具备两个必要条件:一是积极能动的意识，含勤奋、责任等意识；二是个人与他人合作共事的意识与能力。而在这两个条件中的责任意识、合作共事的意识与能力，都与经济个体的道德素质息息相关。毕竟，强烈的责任意识能支撑经济个体对产品负责，对社会负责；团队意识与集体攻关能力是企业强大的核心因素；强而有力的道德调控与道德评价可以激发经济主体良好的工作态度与创造潜能，推进经济发展。[28]从这个层面讲，农村经济伦理是促进农村经济发展的“无形资产”。

最后，从农村经济伦理的中观层面（农村经济组织伦理）而言，它也是一种无形资产。如乡镇企业的商业信誉就是一种无形资产，“酒香不怕巷子深”就印证了这个道理，中国品牌研究院2006年8月22日公布的《首届中华老字号品牌价值百强榜》也显示，中华老字号100强头名同仁堂的品牌价值为29.55亿元。品牌价值来源于良好的产品质量、企业的社会信誉和企业文化等，它是一种无形资产，能赢得顾客的青睐与信任。正如有的学者所说:“在现代诚信体系中，商务诚信既是维护市场秩序的基本规范和道德底线，又是推动市场经济发展的无形资产和高端源泉；是人与人之间商务关系得以维护的基本依据，是经济生活得以展开的基础条件；是给交易主体带来长期利益最可靠的精神资本。”[29]同时，农村经济伦理在规范农村经济秩序、提高乡村经济主体的竞争能力、凝聚与合理调配经济资源、降低交易成本与风险、激发企业员工工作热情、鼓舞劳动者创新斗志，创造合作效益、提升经济效率等方面具有十分重要的作用。正如有的学者所言，“道德是经济运行之无形资产”、“企业道德作为无形资产，往往比有形资产更重要”。[30]从这个层面讲，农村经济伦理也是促进农村经济发展的“无形资产”和“道德资本”。

第二节　农村经济伦理的相关理论资源

当代中国农村经济伦理问题的出现，不仅有其客观的现实依据，而且有传统农业伦理文化价值功能的弱化以及外来伦理文化深度影响的思想根源。由此，研究当代中国农村经济伦理问题需要相应的理论资源，需要从中国传统经济伦理思想精华、近代以来国外的农村经济伦理思想经典论述以及马克思主义经济伦理思想的相关论述中提炼观点，以丰富解决当代中国农村经济伦理问题的理论资源。

一　中国传统农业社会的经济伦理思想精华

中国传统社会属于农业社会，农耕文明是传统文明的主基调，从某种程度而言，中国传统的经济伦理思想实际上就是中国农业社会的经济伦理思想，其中很多相关的思想观点对现阶段我国的“三农”问题具有重要的理论意义与实践价值。秉着历史唯物主义的科学态度，研究当代中国的经济伦理问题也绝不能割断历史。正如毛泽东所指出:“从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”[31]以古鉴今，这也是我们对待历史文化的科学态度，其对于指导现阶段我国农村的经济伦理建设无疑也是有重要参考价值的。因而可以作为研究当代中国农村经济伦理问题的重要思想资源。按照党中央制定的社会主义道德建设基本方向的总体要求，研究当代中国农村经济伦理问题，也应遵循社会主义道德建设的基本指导思想，与中华民族传统优良农业伦理思想相承接，与社会主义法治相协调，与社会主义市场经济相适应，合理汲取传统农业社会的经济伦理思想精华，以丰富其理论资源。事实上，中华农业文明源远流长，博大精深，对中国人影响深远。正如梁漱溟所说:“中国文化的老根分‘有形’与‘无形’两部分，‘有形’的根是农村，‘无形’的根是中国人讲的老道理。”[32]综观我国传统社会的历史长河中脍炙人口的农业伦理文化，其中不乏一些具有时代意义或普世价值的农业经济伦理思想。如“农为邦本、恤农惠农”的制度伦理导向；“义以生利、生财有道、勤勉敬业，劳作有时”等生产伦理观；“诚实守信、市不豫贾、正身司市”等交换伦理规范；“藏富于民、均衡财富、取予有节”等分配伦理观；“黜奢尚俭、合‘礼’符‘义’、适度永续”等消费伦理规范。这些传统农业社会的经济伦理文化不仅对当时的社会经济发展产生了较大影响，而且对后世人们的思想观念与行为活动的影响也根深蒂固，对当代中国农村经济伦理建设也具有一定的理论指导意义与实践参考价值。

（一）“农为邦本、惠农恤农”的制度伦理导向

中国传统社会是农业社会，农民是经济活动的主体，古代中国生产活动也主要以农业生产为主，历代许多明君贤臣大都把农业生产放在国家大事首位，而后世也把他们重视农业生产、实施一系列惠农、恤农措施的经典事例传为美谈，加以颂扬，成为衡量明君贤臣的道德尺码，也使传统中国“农为邦本、惠农恤农”制度伦理导向得以传承与发展。早在远古农业时代，就有神农氏“断木为相，柔木为耒”、“教民稼墙”、“树艺五谷”[33]，大禹“身执耒臿以为民先”[34]的典型事例。商王武丁登基前，曾是社会底层的小农，非常了解农民疾苦。所以登基后，就非常爱惜民力，体恤民情，史料有记载商王武丁曾“旧劳于外，爱暨小人”[35]的具体事例。周公旦认为，农业是国家的大事、百姓的大事，是扩大财富的基础、增加人口条件，收取赋税的来源、巩固统治秩序的根本。周文王常躬行“卑服，及康功田功”[36]，并且亲自督促农业生产。管仲认为粮食增产是诸侯成就“王”业的根基，是君主的重大政务，是吸引民众来投奔的根本途径，是治国的基本策略。正如管子指出:“粟者，王之本事也，人主之大务，有人之涂，治国之道也。”[37]孔子虽然反对君子从事农业生产，但还是非常认同为政者重视农业，赞美“禹、稷躬稼而有天下”。[38]墨子出身小生产者，站在自身的阶级立场，他首次把农业称为“本”业，也持“农为邦本”观点，并提出了一些“重农”、“固本”主张，指出“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也”。[39]在“惠农恤农”问题上主张为政者应“节用”、“节葬”，并将“节用”、“节葬”视为“富国裕民”的首要路径。法家明确提出“重农抑商”主张，因法家称“农”为“本”，视“商”为“末”故又有“重本抑末”之说。韩非不但称“农”为“本”，而且特别指出只有农业劳动（粮食生产）才是“本”业，认为唯有发展农业生产，才能富国强兵，因为“磐不生粟，象人不可使距敌”。[40]农家代表人物许行则直接打出“重农”的旗号，主张人人应参加生产劳动、消除“劳心”与“劳力”的社会等级分工。清朝皇帝康熙也坚持“农为邦本、恤农惠农”治国策略，常说“农事实为国之本”[41]，并把农业生产放到处理政务的首位。由于历代贤明统治者制度导向与诸多思想家的推崇，于是，在传统社会，重视农业生产、以农为本的农业经济伦理思想，也就为人们所称道，逐渐演化为中国古代基本价值观念，农业生产也从道德层面也获得了诸多正面评价。农民在传统社会的地位也较高，在中国古代社会行业的尊卑等级划分也依次为“士、农、工、商”[42]，农业也顺理成章成为立国之本、百业之首，成为历代君王治国、理政、安民、富国、强兵的经济基础，这些观点也可为当代中国重视“三农”问题提供理论依据与道义支持。

同时，中国古代一些明君贤臣在施政措施方面采取了很多“恤农惠农”措施，中国历史上很早就有“大禹治水”三过家门而不入、“神农尝百草”为百姓治病等为百姓办实事的佳话，传统社会诸多政治家、思想家也提出过“休养生息、轻徭薄赋”、“德治仁政”等主张。如管仲的“相地而衰征”[43]，即依照土地的好坏等级来征收赋税，实施“取民有度”的“百取五”的低税制，曾激发了农民的生产积极性，切实减轻了农民负担，也有力地促进了当时齐国农村经济发展，使齐桓公短期内成为名噪一时的“春秋五霸”之首。此后的汉高祖、汉文帝、汉景帝、北魏孝文帝、唐太宗、宋太祖、明太祖、明神宗、康熙帝等在位时均在不同程度上实施了休养生息、轻徭薄赋等恤农惠农政策，很大程度上也促进了当时国内社会经济的复苏和发展。孔子“为政以德”的治国理念，也要求为政者“泛爱众而亲仁”[44]、“节用而爱人，使民以时”。[45]指出“为政以德”的功能是“博施于民而能济众”[46]、“惠则足以使人”[47]，不但百姓能从中得到救助，而且能使百姓心悦诚服地听从政令。孟子“仁政”、“王道”治国策略，要求为政者体察民情，爱惜民力，轻徭薄赋，保障农民的生产时间，使百姓安居乐业，如此则能实现“得道多助”，成就“王道”。荀子也从“国富”目的出发，呼吁为政者实施“农为邦本、恤农惠农”政策，指出只有“罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣”。[48]中国古代史上出现的“文景之治、光武中兴、贞观之治、开元盛世、康乾盛世”等太平盛世壮举也彰显了为政者实施“德政仁治”社会效果与历史功勋，这些也为传统社会那些实施“恤农惠农”农业政策的明君贤臣获取了良好口碑与声誉，成为古代中国农业制度伦理的价值导向，也可为当代中国党和国家领导人重视“三农”问题、完善“三农”经济制度建设提供一定理论资源与伦理支撑。

（二）“义以生利、生财有道、勤勉敬业、劳作有时”等生产伦理观

1.义以生利、生财有道

中国传统社会重视德性，强调伦理道德的经济功能，认为伦理道德能产生经济利益，即“义以生利”[49]、“义以建利”[50]，虽然求利生财是个人在社会生存与发展的基础，乃人之本性，但中国传统经济伦理规范则要求求利生财必须符合道义，遵守规则，即“生财有道”[51]，这在传统社会被视为是天经地义的伦理规范，也多为世人推崇与认可。如儒家主张君子应“义以为质”[52]、“义以为上”[53]，认为求利求财要符合道义要求，在义利价值判断上主张“重义轻利”，不能“见利忘义”，在义利决择时，应“见得思义”、“以义制利”。如孔子所说:“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不处也。”[54]因为在儒家看来，“义，利之本也，蕴利生孽”。[55]“德义，利之本也”。[56]程颐则直接指出:“惟仁义，则不求利而未尝不利也。”[57]杂家也认为，“义者，百事之始也，万利之本也”。[58]所以，孔子强调，“放于利而行，多怨”、“不义而富且贵，与我如浮云”[59]，主张“见得思义”[60]、“见利思义”[61]。当然，对于符合道义的“利”，孔子是积极提倡并且会义无反顾地去追求，正如他说:“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”[62]在“义以生利、生财有道”的实例分析中，孔子明确指出:“上好礼、好义、好信，则四方之民至。焉用稼也。”当然，对“义以生利、生财有道”中的“义”与“道”，儒家贯彻的主要是西周以来的一些“礼制”规范，要求经济活动中的人们应恪守自身的等级名分，从事与自己身份相称的经济活动，认为无论从事何种职业均要遵守社会分工，不能越“礼”牟利，在《周礼》中，儒家提出了“以九职任万民”的思想，要求九种职业的从业人员恪守各自的职业范围谋利生财，不得越“礼”谋利生财，即“一曰三农，生九谷。二曰园圃，毓草木。三曰虞衡，作山泽之材。四曰薮牧，养蕃鸟兽。五曰百工，饬化八材。六曰商贾，阜通货贿。七曰嫔妇，化治丝枲。八曰臣妾，聚敛疏材。九曰闲民，无常职，转移执事”[63]而且各业之间应恪守等级名分，不得越“名分”非“礼”谋利生财。如“仕者不穑，田者不渔，抱关击柝皆有常秩，不得兼利尽物”，尤其是反对食禄君子越“礼”并利用权势与民争利，主张为政者应“贵德而贱利，重义而轻财”，如果他们“违于义而竞于财”，社会经济秩序则会出现“大小相吞，激转相倾”[64]的混乱局面。这些观点对于当今社会规范领导干部兼职经商、充当企业顾问等行为均具有一定的借鉴意义。

2.勤勉敬业，劳作有时

中华民族素有勤劳美称，传统农业社会自然条件的落后，勤勉敬业，尊重自然规律，劳作有时，成为农民获取生活来源和获取剩余产品用以改善生活的基本方式，即“民生在勤、勤则不匮”，人们常常赞誉“勤种田得饭吃，常堵水得鱼吃”，于是，勤勉敬业便成为传统社会人们劳动态度与职业精神的价值导向，并俗成社会共同的劳动道德规范，也表现出农民从事农业生产的劳动伦理精神与职业境界，这种劳动伦理精神的有无与职业境界的高低也直接决定社会财富的来源，成为衡量农民生产行为的价值标尺，所谓“沃土之民不材，逸也；瘠土之民莫不响，劳也”[65]，便是其真实写照，“动不违时，财不过用，财用不匮”，便是尊重自然农业规律，劳作有时的价值所在。于是儒家主张“君子勤礼，小人尽力”[66]，奉劝农民“于事辞佚而就劳，于财辞多而就寡”。[67]管仲也非常重视“勤勉敬业，劳作有时”的生产伦理思想，他曾询问部下齐国“乡子弟力田为人率者几何人？”[68]并派专人统计出勤勉于农业生产表现突出者，并加以表彰，以此鼓励“勤勉敬业，劳作有时”行为，理由是“不务天时，则财不生；不务地利，则仓廪不盈”。[69]墨子对农民勤勉敬业行为也大力推崇，并强调了勤劳对农民的生存意义与道德价值，指出“今也农夫之所以朝出暮入，强乎耕稼树艺，多菽粟，而不敢怠倦者，何也？曰:彼以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥，故不敢怠倦”，这里的“强”就是指代勤劳，并指责“不以其劳获其实，己非其有而取之”[70]，这种不劳而获的行为是不义的。孔子则从天命论的角度论证尊重自然规律的重要性，指出:“天何言哉，四时行焉，百物声焉，天何言哉”[71]，进而奉劝为政者“使民以时”[72]，征用民力应遵循“三时不害”[73]原则，以保障农民从事农业生产的正常时间。孟子则直接勉励农民“深耕易耨”，即精耕细作，勤于除草，“易其天畴”，即勤于耕种田地，以提高农业劳动效率与效益。同时强调农业生产只有“不违农时”，才能“谷不可胜食”。[74]荀子也主张勤勉敬业、只争朝夕的劳动态度，指出“今日不为，明日亡货，昔之日已往而不来矣”[75]，并翔实论证了“天有其时”农业时令规律，指出“养备而动时，则天不能病”[76]，告诫农民只有“春耕夏芸秋冬藏，四者不失时”，才能“五谷不绝而百姓有余粮”[77]，并从农业生产有时令规律与爱惜百姓的视角呼吁为政者要“无夺农时”。杂家的论著《吕氏春秋》也记载了农业生产中人、土地与自然环境三者之间的相互依存关系，指出:“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也”。并详细记载了农业生产活动中的除草、沤肥的时令规律及其功效。如“季夏之月……土润溽暑，大雨时行，烧雍行水，利以杀，如以热汤，可以粪田畴，可以美土疆”。[78]北魏贾思勰的农学专著《齐民要术》中则专题记载了农业生产中的时令规律与正反经验，指出农业生产如果“顺天时，量地利”，则“用力少而成功多”，反之。如“任情反道”，则“劳而无获”。意在告诫人们，农业生产切忌主观肆意违背自然规律，而应崇尚自然，遵循季节时令，才能以最小的劳动成本产出更多物品。上述经典论述与相关事例久经广泛传播，逐渐深入农民心里，为农民所认可与接受，成为指导农业生产的伦理规范，对当代中国农业生产伦理理论的丰富与发展也有一定的参考价值与指导意义。

（三）“诚实守信、市不豫贾、正身司市”等交换伦理规范

中国古代剩余产品的交换活动始于第一个私有制国家——夏朝，当时仅是简单的物物交换。如《周易·系辞下》载:“日中为市，致天下之民，众天下之货，交易而退，各得其所。”大禹治水时也指出:“暨稷播，秦庶艰食鲜食，懋迁有无，化居，丞民乃粒。”[79]司马迁在《史记·货殖列传》中则对以往产品交换作了中肯的评价:指出我国“南北东西，各产奇货，商人越山俎海，周流互易，供天下人民养生送死之需”。[80]这三段话的言外之意是百姓通过产品交换，互通有无，各得其所需，其中也赋予了产品交换活动的伦理意义。而为适应早期剩余产品的交换需要，也慢慢形成了一些交换规则，如“左准绳，右规矩”，“声为律，身为度，称以生”[81]，久而久之便逐渐形成了今天经济交换活动中必须共同遵守的“规矩”[82]，《周礼·地官·司市》也载:“夫释权衡断轻重，废尺寸而意长短，虽察，商贾不用，为其不必也。”这些均是我国传统农业社会早期产品交换的规则，而在具体的商业交换活动中，也出现了很多引导与规范商业交换行为的伦理规范。如“诚实守信、市不豫贾、正身司市”等交换伦理规范，这些伦理规范对当代中国农村交换伦理建设也具有一定的理论指导意义。具体如下:

1.诚实守信

诚信是传统社会重要的伦理规范，社会人群均要遵守，早在春秋时期，管仲就提出“士、农、工、商”四大职业群体均要遵守诚信规则，指出“非诚贾不得食于贾，非诚工不得食于工，非诚农不得食于农，非信士不得立于朝”，尤其是对于传统社会中地位最低的商人，管仲告诫其应做“诚贾”[83]，要遵纪守法、诚信经营，否则就会沦为人人指责的“奸贾”[84]。孔子虽然没有直接论述商贾诚信经营问题，但对诚信问题认识颇深，指出“人而无信，不知其可也”[85]，“民无信不立”[86]，认为诚信是人之为人的生存之本与立足社会的根基，奉劝民众要“谨而信”、“言必信，行必果”[87]，商贾的交换活动自然也要遵循诚信道德规范。孟子则指出诚信是天道与人道的合一，认为“诚者，天之道；思诚者，人之道也”，并在此基础上指出了诚信的经济功能，如“临财不见信者，吾必不信也”[88]，指出商人应恪守诚信商德，做到“童叟无欺”，即“虽使五尺之童适市，莫之或欺”。[89]荀子则进一步指出商人诚信经营的社会功能是经济顺畅、国家兴盛，即“商贾敦悫无诈，则商旅安，货财通，而国求给矣[90]，尤其是奉劝商人要诚信立业，要求商人“端敦悫诚信，拘守而详”，这样才能“横行天下，虽困四夷，人莫不任”。[91]农家代表人物许行也极力主张商业往来应遵循诚信原则，认为“从许子之道，则市价不二，国中无伪，虽使五尺之童适市，莫之或欺”[92]，上述言论均在强调诚信对立足社会，特别是商务交往中的讲求诚信的必要性与重要性。今天，我国构建和谐社会的基本要求也把“诚实友爱”列入其中，足以说明诚信作为道德规范古今社会同样重要。

2.市不豫贾

“市不豫贾”作为商业活动应遵守的交换伦理规范，在中国传统伦理思想中也很早就有了经典论述。如《淮南子·览冥训》载:“黄帝治天下，道不拾遗，市不豫贾。”《史记·循吏列传》中也有相关记载，书中描述了令孔子非常赞赏的郑国丞相郑子产治国理政有方，做丞相第二年，郑国经济交换活动中“市不豫贾”现象就蔚然成风。孔子本人也主张“布帛精粗不中数，幅广狭不中量，不粥于市”、“贾羊豚不加饰”[93]，要求市场上交换的物品要真实可信，不能以假乱真或滥竽充数，当然也不能缺斤少两。毕竟，“夫释权衡而断轻重，废尺寸而意长短，虽察。商贾不用，为其不必也”[94]，即如果抛弃权衡重量、长度的秤砣、秤杆、尺寸等计量工具而去主观估计商品的重量或尺寸等，即使是很有经验，商人也不会采纳，只有通过标准计量工具的衡量，才能确定公正合理的价格，即“以量度成贾而征”。[95]司马迁对此等问题曾做过精辟的总结，认为“贪贾以奸营利，只能得三分之利，廉贾以义化利，能得五分之利”，即“贪贾三之，廉贾五之”。[96]还有历史上的“徽商、晋商”均以诚信立市，靠诚信起家致富。如徽商的经商理念是:“职虽为利，非义不可取也”，自觉地诚实经营、不贪小利，指出:“利者人所欲，必使彼无所图，虽招之将不来矣，缓急无所恃，所失滋多，非善贾之道也。”[97]而晋商诚信信誉不仅在国内久负盛名，在洋人中也芳名远扬，据1888年的相关资料记载:在上海英国汇丰银行一位经理登记该行与晋商长达25年的业务往来记录单中显示，双方大量合作25年来，交易数额达白银几亿两，“但没有遇到一个骗人的中国人”。[98]这些经典论述与事例可为当代中国的农村交换伦理建设提供理论依据，对引导与规范当前我国农村交换活动也具有一定的实践指导意义。

3.正身司市

“正身司市”主要是对官府商业管理人员与商人的职业伦理规范，它要求官府商业管理人员与商人不得垄断商务，巧取豪夺，牟取暴利，或在商品质量、价格上不得违反官府禁令。事实上，中国古代官府为防止“奸贾”蒙骗顾客，巧取豪夺，破坏市场秩序，违背道义牟取暴利发生曾设置过监督管理商务活动机构。如商朝曾设立“工商食官”监督管理相关事务。西周时官府对市场上商品质量、价格等方面的管理条例也很完备。[99]在《礼制·王制》中就明确规定了16条违反礼义或不合时令的物品不能上市交易的禁令。如“圭璧金璋、命服命车、宗庙之器、牺牲、戎器、用器不中度、兵车不中度、布帛精粗不中数、幅广狭不中量、奸色乱正色、锦文珠玉成器、衣服饮食、五谷不时、果实未熟、草木不中伐、禽兽鱼鳖不中杀”，交易这些物品是非法的。而且对从事市场管理的相关人员也作出了明确职责范围与管理依据。当然在人治的传统社会，对市场管理人员自身道德修养也非常重视，要求其做到“身正”而“令行”，孔子就是其中的典范之一，他本人不仅推崇子产的“市不豫贾”主张，而且特别注重自身的道德修养，在短暂的为官时期孔子也曾身体力行，整治鲁国交易市场颇有政绩。如西汉刘向在《新序·杂事》篇曾载:“鲁有沈犹氏者，且饮羊饱之，以欺市人；……鲁市之鬻牛马者善豫贾”，当打听到孔子要到鲁国任司寇后，这些“善豫贾”者个个闻风丧胆，羊贩子不敢再给待卖的羊灌水充当重量，牛马贩子也不敢再哄抬价格，孔子凭借自身的品行与作风无形中就扭转了鲁国市场交易的不正之风，见证了“身正”而“令行”的效果。同时，孔子也反对官府设置关卡征收重税的行为，曾责备鲁国大夫藏文仲设“六卡”阻碍自由贸易的行为。当然，他本人也主张自由贸易，曾以商品自喻，称“我待贾者也”[100]，并称赞经商致富的弟子子贡“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”。[101]孔子还反对商业垄断，认为垄断商品价格牟取暴利是可耻行为。正如他所言:“独富独贵，君子耻之。”[102]孟子则直接批驳“罔市利”的商贾为“贱丈夫”，即“有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望，而罔市利”。并指出:“人亦孰不欲富贵？而独于富贵之中，有私龙断焉！”[103]荀子也贬斥那些“为事利，争货财，无辞让”的商业垄断行为是“贾盗之勇”[104]，指出如果百姓都贪财夺利成风，无辞让之心，则国家难以生存，即“众庶百姓，皆以贪利争夺为风，曷若是而可以持国乎？”[105]在传统社会中，这样的言论与经典事例还很多，它们是当代中国农村经济伦理建设可贵的理论资源与思想财富。

（四）“藏富于民、均衡财富、取予有节”等分配伦理观

分配活动是最能考量经济活动伦理意蕴与道德含量的环节，也是维护社会稳定，保持经济发展的重要途径。尽管中国传统社会等级森严，阶级矛盾始终存在，但社会始终是发展的，在漫长的传统社会也留下很多推动历史向前发展的分配伦理思想与经典分配事例。如“藏富于民、均衡财富、取予有节”等分配伦理思想，这些思想观点对完善当代中国的分配制度与规范分配言行也具有一定的理论意义与实践价值。

1.藏富于民

“藏富于民”的分配伦理观源于中国古代民本思想，多基于民心向背的统治策略与富民强国的需要主旨。如管仲就反对横征暴敛、“取民无度”，主张并实施了“相地而衰征”公平税收制度，切实减轻了民众负担，因为他深谙“上无量则民乃妄”，所以他坚持“民恶贫贱，我富贵之”[106]的“藏富于民”治国理念，认为只有这样才能获取民心，稳固统治。于是，管仲总结出“凡治国之道，必先富民”的深刻道理，并采取了多项“藏富于民”的措施，如推行“无夺民时”[107]、“士、农、工、商”四民分业，为民众提供了公平竞争的生财环境，鼓励与督促民众合理开发自然资源，制定“量其重，计其赢，民得其七，君得其三”[108]的分配原则。调动民众的生财积极性，落实“归之于民”、“托出于民”[109]的富民策略，指出只有民富才会“敬上畏罪”、“安乡重家”，民贫则易“陵上犯禁”、“危乡轻家”[110]。老子则从“为无为，则无不治”[111]的视角表达“藏富于民”的思想，反对官府过多、过强干预民众正常的经济活动、取民过度，认为只有实施宽松政策，给民众以和谐的“大气候”，让民众自由选择自己喜好的、擅长的求财之道，才能“民利百倍”。[112]孔子也主张“藏富于民。”，所以当弟子冉有问及卫国“人口多了后，还需要做什么？”时，孔子不假思索就回答:“富之。”并进一步指出“既富乃教之也，此治国之本”。[113]孔子弟子有若也指出:“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”[114]从中可见，孔子已深刻领悟了“富民”与“治国”的逻辑关系，毕竟，“贫而无怨难”[115]，民富则国安，民贫则易乱，否则“四海困穷，天禄永终”。[116]孔子也主张轻税薄赋，反对苛捐杂税与聚敛贫民，呼吁为政者“因民之所利而利之”[117]、“博施于民”，使百姓富裕，当他发现“苛政猛于虎”[118]的残酷现实后也深表感叹，得知弟子冉求为季氏“聚敛而附益之”时，甚至不顾师生情面，发动其他弟子去“鸣鼓而攻之”。[119]孟子也主张“藏富于民”，认为“易其田畴，薄其税敛，民可使富也”[120]，并呼吁为政者实施“制民之产”仁政策略，使民有“恒产”、生“恒心”，则能使百姓“养生丧死无憾”、“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”[121]，否则，“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙”[122]荀子则坚决反对为政者横征暴敛，指出:“足国之道，节用而裕民，而善藏其余，节用以礼，裕民以政。”所以，只有“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时”[123]，才能民富国强，否则“筐箧已富，府库已实，而百姓贫，夫是之谓上溢而下漏……倾覆灭亡可立而待也”。[124]墨子更是主张“藏富于民”，认为为政者应体恤民力、取民有度，并指出民有三大“巨患”，即“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”[125]，因此，他强烈反对为政者“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”[126]，提出“忠实欲天下富，而恶其贫”。[127]而当时“君子”的共识，是呼吁君王实施“兼爱”，以富贵引导民众，即“富贵以道其前”[128]，兴天下之利，平等地分配给每个民众，做“兼君”。清朝雍正皇帝也很重视“藏富于民”的分配策略，明确提出:“国家经费既敷，则藏富于民，碑各家给而人足，乃朕之至愿也。”[129]并推行了“摊丁入亩”税收制度，实施了减免赋税，拯济灾荒，兴修水利，奖励垦荒等“恤民”、“富民”政策，取得了良好的经济成效与社会反响，以上理论观点或经典事例对当代中国农村分配制度伦理建设及农村扶贫政策的完善也有一定的理论指导意义。

2.均衡财富

中国传统社会关于“均衡财富”的思想资源丰富，春秋时期的管仲曾提出:“天下不患无财，患无人以分之”[130]，此处的“分”即经营管理的意思，从中可见管仲不是担忧天下没有财富，而是担忧没有能对财富进行有效经营管理的人才，尤其对贫富不均问题认识深刻，指出“民富则不可禄使也，贫则不可罚威也。法令之不行，万民之不令”，乃“贫富之不济也”[131]，而且“甚贫不知耻，甚富不可使”[132]、“民贫则难治”[133]。所以，管仲认为只有“贫富有度”，财富分配均衡，才能减少社会矛盾，保障社会安定。正是基于这种认识，在财富分配问题上，管仲特别谨慎，主张“均衡”分配。如对农业生产资料就实施了均等分配，即“陆、阜、陵、墐、井、田、畴均”[134]，保障人人有份，实现社会公正。在税费征收方面，管仲也采取了相对公平的税收政策——“相地而衰征”，即按土地质量不同、收成不同而征收不同比例的赋税，既体现了税费公正，又防止了因收益差别而导致的贫富分化。管仲还采取了其他措施使社会财富均衡分配。如通过“轻重之术”[135]，通调民利，灵活操纵“富能夺，贫能予”[136]的国家价格调节工具，落实财富均衡分配政策，防止士官达人与“奸贾”“暴富”与社会弱势群体“赤贫”发生，落实“散积聚，钧慕不足，并分财利而调民事”[137]的措施，促使社会财富均衡分配。司马迁在《史记》中也记载了管仲“轻重鱼盐之利，以赡贫穷”[138]的史实。春秋末年，齐国大夫晏婴把“取予有道，均分财富”奉为贤明君王的行为风范。指出“盛世之君”的行为准则是:“其取财也，权有无，均贫富，不以养嗜欲。”[139]孔子从维护社会稳定的视角提出了“不患寡而患不均，不患贫而患不安”[140]的财富分配观，体现出体恤民生的德政思想，在一定程度上也承续了古代中国那种“大同”社会理想，并寄希望为政者“养民也惠”、“博施于民”，使贫富差距缩小，社会矛盾得到缓和。墨子则从“兼爱”的道义要求出发，主张“有力者疾以助人，有财者免以分人”[141]的分配伦理观，希望通过能者帮助弱者、富者帮助扶贫者实现社会财富均衡，达到“兼爱”的效果。老子在分配问题上主张“损有余而补不足”，反对“损不足而奉有余”[142]，目标也是希望帮贫济困达到社会财富均衡，实现其“小国寡民”的均贫富社会。法家商鞅则直截了当地指出:“治国能令贫者富、富者贫，则国多力。”[143]韩非也持相同看法，认为:“明主治国，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富。”[144]董仲舒同样主张财富分配应适度均衡调节，使贫者富者各得其分。因为，富者太富易骄奢，贫者太贫易犯禁，贫富悬殊易引发社会动乱。所以，明智的社会财富分配方法是“制人道而差上下，使富者以示贵而不至于骄，贫者足以养生，而不至于忧。以此为度，而均调之”。[145]朱熹也认为社会财富应均衡分配，指出:“均则不患于贫而和，和则不患于寡而安，安则不相疑忌，而无倾覆之患。”[146]而北宋末年的统治者却偏不吸取教训，倒行逆施，对百官财富给予过多，对百姓收取赋税过度。正如清朝史学家赵翼所描述:“恩逮于百官者唯恐其不足，财取于万民者不留其有余。”[147]历代的许多农民起义也印证了贫富不均引发的后果。如王小波、李顺领导的农民起义就打着“均贫富”的旗号，太平天国运动也高扬“均田免粮”的旗号，取得人们道义上的支持。

3.取予有节

“取予有节”出自《淮南子·本经训》，是指收取与给予均有节制，合乎情理，通常比喻不苟贪得。这条规则也是中国传统社会分配领域的重要规范，在官府的赋税征收、民生保障、自然资源的开发利用与保护等方面均有相关的规定。如在百姓最为关注的土地分配问题上，管仲提出了“均地分力”主张，即依据土地质量不同按一个公共标准折算后进行分配，再依据均地所需当时的社会必要劳动量分派劳动力把公田分配给农民耕种。与之相配套的是“与之分货”的“相地而衰征”的赋税制度，即依据土地质量等次而征收不同等级的税收，结果使农民的生产积极性与粮食产量同时剧增，分配正义也得到彰显。同时管仲还鼓励百姓勤勉务农、垦荒与合理开发自然资源，实施了“其积多者其食多，其积寡者其食寡，无积者不食”[148]的收入分配制度，这些措施既体现了官府“取予有节”的伦理维度，又彰显了与劳动者劳有所得的分配公平；既激发了民众生产经营的积极性与创造潜能，又保障了土地质量优劣不同的耕种者农业收入相对平衡、防止了社会贫富分化。在自然资源开发利用方面则主张“山泽各致其时”[149]，既充分尊重自然规律、保护资源永续使用，又使农业生产有持续收益。在民生保障方面，管仲也做到了“予”有节，主张官府承担社会弱势群体的供养问题，曾“量委积之多寡，定府官之计数，养老弱而勿通，信利周而无私”，并在诸侯会盟时把这种官府保障社会“老弱孤残”生计的做法介绍给其他诸侯国，希望其他诸侯国也承担起“养孤老，食常疾，收孤寡”[150]的社会责任。

孔子在“取予有节”问题上立足“礼”与“仁”的要求，在“取”应有节问题上，他从德政立场出发，极力呼吁为政者“敛从其薄”[151]，爱惜民力，谴责因“取民过度”导致“苛政猛于虎”的社会现实，并指出:“若乃十一而税，用民之力岁不过三日，入山泽以其时而无征，关饥市廛，皆不收赋，此则生财之路，而明王节之，何财之费乎？”[152]主张“关饥市廛皆不征税”[153]，这种减免通商税收，鼓励商业发展的观点曾获得胡寄窗先生的高度评价:“在中国，与战国后期以来二千多年中极端轻视商业的流行观点相比，却是很突出的。”[154]他还呼吁为政者“使民以时”，反对“刳胎樊夭、竭泽而渔、覆巢毁卵、伐不成材”等违背自然规律、滥用生物资源的行为，指出:“断一树杀一兽，不以其时，非孝也。”[155]他本人也践行了“钓而不纲，弋不射宿”[156]等环保行为，彰显了孔子“取”而有节的伦理风范。在“予”应有节问题上，孔子呼吁为政者应“因民之利而利之”、“惠而不费”[157]、“节用而爱人”[158]、“博施于民”。[159]

孟子在“取予有节”问题上坚持“非礼不进，非义不爱”[160]立场，认为不符合道义的“取”与“予”，则“一介不以与人，一介不以取诸人”[161]，呼吁为政者“取于民有制”[162]，行“仁政”，给予百姓足够、适当的劳动时间与生产条件，“制其田里，教之树畜”[163]。主张“制民之产”，让百姓有“恒产”；税费征收上也主张“市，廛而不征，法而不廛”[164]，在农业生产上也强调遵循自然规律，奉行节资护源的生态伦理行为。

荀子则从富国裕民的目的出发，指出“足国之道”，在于“节用裕民，节用以礼”[165]，认为“王者之法”，应当“等赋”[166]，国家理财应通过“开源节流”的方式，而不是对百姓取之过度。所以他强烈反对横征暴敛，主张“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺民时”。[167]对自然资源的利用不仅要遵循“天行有常、天有其时”[168]的自然规律，而且要取之有度、用之有节，要合理开发与有效保护，以保障林业、渔业、种植业等部门可持续发展，保障百姓收入有永续来源，要求“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鱣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也”[169]。上述理论观点对我国现阶段的贫富差距拉大、城乡发展失衡现象及资源节约型与环境友好型社会建设，既是一个警醒，也是一剂“良方”。

（五）“黜奢尚俭、合‘礼’符‘义’、适度永续”等消费伦理规范

中国传统社会消费伦理资源丰富，在小农经济主导的农业社会，许多思想家、政治家从不同的阶级立场出发，提出了许多脍炙人口的消费伦理观点，用以引领与规范当时的消费言行。如“黜奢尚俭、合‘礼’符‘义’、适度永续”等消费伦理规范，它们不仅对当时的社会经济发展产生了一定的影响，而且对后来人们的消费观念与消费活动也产生了较大影响，对当代中国农村的消费伦理建设也具有一定的理论指导与实践参考价值。

1.黜奢尚俭

中华民族历来有崇尚节俭，反对奢侈的良好社会风尚，“俭”为善德，“侈”为恶德，也被人们习以为常地接受。正如《左传·庄公二十四年》所载:“俭，德之共也。侈，恶之大也。”《说文解字》对“俭”的解释是“去奢崇约谓之俭”，当然，传统社会在消费领域关于“黜奢尚俭”的经典论述还有很多，管仲本人生活上尽管有奢侈作风，但他深知“俭则伤事，侈则伤货”[170]的道理，于是在治国理政策略上还是极力主张“罢奢尚俭”，出于治国防“奸邪”目的，他明确指出“国奢则用费，用费则民贫，民贫则奸智生，奸智生则邪巧作”[171]，并实施了“节衣服，俭财用，禁奢泰”[172]的治国策略。正如他说:　“大人之忠俭者，从而与之；奢侈者，因而毙之。”[173]

孔子则是“黜奢尚俭”的忠实维护者与践行者，他曾明确指出:“士致于道，而耻恶衣恶食者，未足与议。”[174]在俭与奢的抉择上，强调:“奢则不孙，俭则固。与其不孙，宁固。”[175]子贡对孔子的评价是“夫子温、良、恭、俭、让而得之”[176]，“俭”德是其中之一。司马迁在《史记》中也记载了孔子“政在节财”[177]的观点。

荀子则从治国理财的角度出发，认为“强本而节用，则天不能贫，……本荒而用侈，则天不能使之富”[178]。并提出了“节用裕民”观点，主张通过“节流”方式来实现“裕民”目的。指出“不节流裕民”，就会“亡国、危身”。[179]

墨子站在下层平民阶级立场，更是极力主张并践行节俭，认为“节用”的目的是“兴百姓之利”。它曾指出大禹治水七年，商汤在位时五年大旱，而老百姓并没有冻着饿着的原因是“其生财密，其用之节也”[180]，这也为其论证国家“节用”能兴百姓之利找到了理论依据，进而提出“国家去其无用之费”，就能使社会产品成倍增长，百姓也可节省出很多劳动时间，不用去生产那些无必要的奢侈品，而且消费也应保持最低标准，社会产品的生产应以实用为目的，不能增加消费效果的产品一概不要生产。如:“天下群百工”，“各从事其所能”，产出的物品“凡足以奉给民用则止，诸加费不加于民利者，圣五弗为”。[181]在衣食住行方面，也提出了一系列节俭规范细则，并批评当时的“厚葬”奢靡之风，主张“节葬”，并规劝为政者要吸取“俭节则昌，淫逸则亡”的历史教训，自觉践行“黜奢尚俭”消费伦理规范。

老子从生产与消费的辩证关系入手，认为是社会产品生产繁多使人的消费欲望膨胀，从而产生各种贪欲与社会动乱，只有回到低生产水平，人的消费欲望才会回落，动乱才会减少。所以，老子也主张“黜奢尚俭”，并以“俭”为自己的“三宝”之一，奉劝“小邦寡民”应保持简单的基本生活需求，“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”[182]，不要有太高的消费欲望，过分消费，只会降低消费品的效用，使人得不偿失。如“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨”。所以，“圣人为腹不为目，故去彼取此”。[183]在控制消费欲望方面，老子强调消费要“知足”[184]，能满足自身最基本的生活需求即可，提倡人们应保持自然淳朴的消费观念，“少私寡欲、见素抱朴”，做到“知足”常乐，切莫贪欲过度、不知足，因为“祸莫大于不知足”。在此，可以发现老子把“贪欲、不知足”看成奢侈消费的源头。这些观点意在规劝人们不要过分追求人体器官的物欲消费需求，而应选取简单俭朴的生活方式，知足常乐，即使有家财万贯，行使挥金如土的消费，也并非真正的富有，真正的“富有”是适度享用，知足消费，即老子所说的“知足者富”。[185]董仲舒在总结秦朝“短命”的历史教训时也指出秦朝有“荒淫越制，逾侈以相高”[186]奢靡恶行。这些荒淫无度的消费之风导致其社会矛盾激化，加速了其灭亡。这些观点对反当时达官贵族阶层的奢侈消费之风有很好的疗效，对今天提倡节俭，培育厉行节约的良好社会风尚及反贪官污吏奢靡之风也具有一定启发意义。

2.合“礼”符“义”

传统社会受“礼”、“义”文化影响深刻，消费活动也就自然会受其约束与规范。自西周以来就形成了以周礼的贵贱标准为依据分等次的等级消费习俗，社会各阶层在衣、食、住、行、婚、葬、娱等活动中均要符合自己名分。东汉史学家班固曾做过系统总结，指出:“自天子公侯卿大夫士至于皂隶抱关击柝者，其爵禄奉养，宫室车服，棺梆祭祀，死生之制，各有差品，小不得僭大，贱不得逾贵”。[187]春秋战国是中国文化的大繁荣时期，消费伦理文化也是大放异彩，孔子便是周礼消费伦理文化忠实的继承与发展者。他认为君子的一切活动均要符合“礼”的要求，自觉做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[188]，以“义以为质，礼以行之”[189]去规范自己言行，消费活动作为人类活动的一部分，自然也要合“礼”符“义”。

孔子极力提倡消费活动符合“礼”、“义”规范要求，在日常饮食起居方面，要求君子“食无求饱，居无求安”[190]，达到“无终食之间违仁”[191]的消费伦理境界，并以此高度赞赏弟子颜回为恪守“礼”、“义”规范，以“一箪食，一瓢饮，在陋室”[192]为乐的消费行为。孔子本人也以“饭疏食饮水，曲肱而枕”[193]的食居消费水平为乐，而对违反“礼”、“义”规范的消费行为，孔子强烈反对并坚决抵制。如面对季氏“八佾舞于庭”、“旅于泰山”等僭越等级的消费行为，孔子发出了“是可忍也，孰不可忍也？”的谴责；面对管仲与邦君比，亦“树塞门”、亦“有反坫”等僭越等级的消费行为，孔子也予以了唾弃:“管氏而知礼，孰不知礼？”[194]对于一些不合时宜的“礼”制，孔子也是坚持道义、勇于改进的。如“礼，与其奢也，宁俭”[195]、“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众”。[196]在为官期间的日常饮食、服饰、出行等消费活动中，孔子也坚持“礼”制，“割不正不食”、“食不厌精，脍不厌细”[197]，出门的服饰单、夹、裘着装齐全；出行必用相应的车马，认为自己“从大夫后，不可徒行”[198]，否则，就有悖于周礼。对于孔子合“礼”符“义”的消费伦理思想，胡寄窗先生曾有个精辟的概括:“俭不违礼，用不伤义。”[199]

孟子也主张人的消费行为应符合道义要求，认为如果片面追求吃好、穿好、住好，而不注重自身教养，违反道义规范，则与动物差别不大。正如他所指出:“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”[200]，指出要养成良好的消费伦理品行，就得“养心”、“寡欲”[201]，坚持在日常生活中锻炼自己的道德信念。在穷困潦倒时，要坚守“穷不失义”的消费信念；在大富大贵时，要恪守“达不离道”[202]的消费准则，做到“富贵不能淫，贫贱不能移”[203]，使自己的消费行为无论何时、无论何地均合“礼”符“义”。

荀子则从自然人性论出发，认为人的消费欲望是正当可求的，提倡“养人之欲，给人之求”[204]，指出人是社会的人，要遵循社会规则，消费活动也不例外，也得依“礼义”以范之。毕竟“礼”是用来调养人们欲望的，即“礼者，养也”。[205]所以，他继承与发展了孔子的消费伦理观，提倡社会人群的消费活动应立足各自的等级名分，合“礼”符“义”进行消费。如他提出的“明贵贱亲疏之节”[206]的消费观，认为贤明的君王应安排好富饶有余的“财”来确定各种名分的消费等级，以显示其身份与地位，即“圣王财衍以明辨异”[207]，贤明圣王制定不同人群的消费等级，就是“礼”，对社会上层人物来说，消费就应该据“礼”来明差等、定级别、示身份。所以，荀子指出:　“衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜。”[208]社会各阶层只有各安其分，各得其所，社会才会安定有序。

墨子在消费问题上极力主张“节用”、“节葬”，反对“无用”、不合情理的奢侈消费。与儒家衡量消费伦理的价值标准——“礼”、“仁”、“义”等伦理范畴不同，墨家衡量消费伦理的价值标准是“有用”，是对国家人民有利的“义”，与儒家带有等级、血缘色彩的“义”不同。认为消费能满足人们的基本生理需要即可，就是“有用”、符合道义的，而王公贵族“为锦绣文采靡曼之衣，铸金以为钩，珠玉以为佩、女工作文采，男工作刻镂……”的服饰消费；“台榭曲直之望，青黄刻镂之饰”的居室消费；“饰车以文采，饰舟以刻镂”[209]的出行消费，如此华丽、昂贵、精美过度的消费，不仅无用、没有必要，而且不“义”。因为这些消费“殚财劳力”，对国家与人们均不利。因此，他提倡服饰“冬以圉寒，夏以圉暑”，“适身体，和肌肤……”即可，指出服饰不是用来“荣耳目而观愚民”的；饮食“足以充虚继气、强股肱、耳目聪明”即可，不需要“极五味之调、芬香之和、致远国珍怪异物”；居室“高足以辟润湿，边足以圉风寒，上足以待雪霜雨露”即可；出行“全国轻利”多好，还“可以任重致远”。[210]并且反对“厚葬”，认为此风盛会导致社会产品浪费、财富匮乏，殉葬还会导致人口减少，这不符合天下之利的“义”。这样的理论观点上对当时奢侈消费成风的王公贵族，下对“淫僻之民”均是一种警示，对规范当今部分领导干部公款消费、违规用房、超标配车等消费行为及部分民众盲目消费、攀比消费等均具有一定的参考价值。

3.适度消费

在中国传统社会，既有强调消费能促进生产、拉动内需、扩大就业而主张奢靡消费的观点，也有强调奢侈会祸国殃民、浪费财富、败坏风气而力挺节俭的思想，还有主张适度消费的观点。春秋时期的管仲不仅是个政治家，也是个经济学家。他对“奢”与“俭”的辩证关系及其各自功效的认识颇为深刻，认为二者均要适度、适宜，不能过分、偏执。毕竟“俭则伤事，侈者伤货”。[211]从维护政治统治需要出发，他指出:“国侈则用费，用费则民贫，民贫则奸智生，奸智生则邪巧作。故奸邪之所生，生于匮不足，匮不足之所生，生于侈；侈之所生，生于无度。”所以，国家在奢靡消费成风的时候迫切需要“审度量，节衣服，俭财用，禁侈泰”。[212]出于促进经济发展目的，他巧妙地借用了黄金作为当时计量财用的工具与“奢”、“俭”的相互关系原理，指出:“辩于黄金之理则知侈俭，知侈俭则百用节矣……俭则金贱，金贱则事不成；侈则金贵，金贵则货贱，故伤货。货尽而后知不足，是不知量也。事已而后知货有余，是不知节也，不知量，不知节，不可。”[213]从中可见，管仲对“奢”与“俭”的认识与把握是非常到位的，是主张适度消费的。

在管仲的从政生涯中，既有提倡节俭、颁布禁“奢侈”消费、罚“厚葬”的政令，又有鼓励奢靡消费以振兴某种产业、度过经济萧条、增加贫民就业机会的言论。如他所指出“修宫室台榭，非丽其乐也，以平国策也”[214]，意指修建豪华宫室也是为了拉动经济发展的国策，“非高其台榭，美其宫室，则郡材不散”[215]，意指不建筑高台亭榭，各类木材就没销路。同时指出“兴时化，莫善于侈靡”，即社会生产不景气之时，侈靡消费能拉动生产需求。认为“富者靡之，贫者为之，此百姓之治生”[216]，即富人侈靡消费，穷人能从生产消费品中得到就业机会，这是百姓谋生之道，从而也能促进各行各业发展。明朝学者郭子章继承与发展了管仲的这种适度消费伦理思想，在“俭则伤事，侈者伤货”的基础上提出了“奢之为害也巨，俭之为害也亦巨”思想，并进一步指出:“财聚则民散，财散则民聚，财聚似俭而基祸，财散非俭而受福。福祸之际不可不省也。”[217]表明他主张奢朴适度，实乃偏向崇奢论消费伦理思想。当然，这些言论得辩证地看待，但它们对经济萧条时拉动内需、刺激消费、扩大就业确实具有一定的理论意义与实用价值，这一观点被后世学者章太炎、郭沫若等人所看重，并进行了重新审视。

儒家思想之集大成者荀况也主张适度消费，他认为应该保证庶民基本的消费物质需要，同时又不能让他们超过自身地位相称的消费水平，即不能越“礼制”而过度消费。正如其曰:“而圣王之生民也，皆使当厚优犹不知足，而不得以有馀过度。”[218]所以，他既反对墨子那种过分节俭的主张，又反对春秋时期王公贵族那种奢靡消费行为，认为墨家奉行的那种穿粗衣、吃劣食，长期生活过于俭朴，必然会营养不良，以致没有足够体力去从事生产，不能生产则社会财富就会枯竭。正如荀子所指出:“墨子虽为之衣褐带索，菽饮水，恶能足之乎！既以伐其本，竭其原，而焦天下矣。”所以，“墨术诚行，则天下尚俭而弥贫”。[219]即如果墨家那种过分节俭的主张在全社会推广，那么天下虽然崇尚节俭，但会越来越穷。同时，荀子也强烈反对王公贵族那种过分奢侈，挥霍无度的消费行为，认为这些人“俗淫……其养生无度”[220]，只会“习俗移志，安久移质”[221]，使人玩物丧志，生活腐朽堕落。所以，他呼吁“天子诸侯无靡费之用，士大夫无流淫之行”[222]，保持适度消费。

在自然资源利用方面，古代许多政治家、思想家也提出了很多永续消费的观点与事例。相传大禹就很注意生物资源的永续使用，并制定了相关禁令，如《逸周书·大聚解》载:“禹之禁，春三月，山林不登斧，已成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”春秋时期，管仲则从君王的素质与责任入手，指出为君王应“谨守其山林菹泽草莱”，否则就“不可以立为天下王”[223]，呼吁君王应具备生态道德，肩负起保护人们赖以生存的自然资源的可永续使用的职责。孔子也告诫人们:“剖胎杀夭则麟麒不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则？君子讳伤其类也”。[224]从中不难发现，孔子不仅把滥杀动物视为“不义”的行为，而且认识到此举会导致云雨不兴、鸟兽绝迹等生态环境失衡的恶果，像麟麒、蛟龙、凤凰等在当时都是象征社会和谐、国泰民安的吉祥物，它们不光顾不仅意味着当时生态环境的恶化，而且昭示着社会动乱。这种深邃的认识在当时的历史条件下不失为一种理性判断[225]，并指出:“断一树杀一兽，不以其时，非孝也”[226]，而且还亲自实践“钓而不纲，弋不射宿”[227]生态行为。孟子也很重视自然资源的永续使用，指出:“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也，斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”[228]

荀子也指出，“污池渊沼川泽谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失之时，故山林不童，而百姓有余材也”。[229]汉代贾谊则直接告诫人们:“龟育不入庙门，鸟兽不成毫毛，不登疱厨”；强调对自然资源的使用，应“取之有时，用之有节”，适度消费自然生物，则“物蕃多”。[230]西汉刘向对自然生物的永续使用做了个较为全面的总结，指出:“故先王之法，田不掩群，不取麛夭，不涸泽而渔，不焚林而猎。豺未祭兽，罝罘不得布于野；獭未祭鱼，网罟不得入于水；鹰隼未挚，罗网不得张于溪谷；草木未落，斧斤不得入山林；昆虫未蛰，不得以火烧田。孕育不得杀，鷇卵不得探，鱼不长尺不得取，彘不期年不得食。”人们遵循了这样的消费原则，才能使“草木之发若蒸气，禽兽之归若泉流，飞鸟之归若烟云”。[231]这些观点不仅符合生态伦理的弃恶性原则，也体现了现阶段我国社会主义新农村建设任务中“生产发展、村容整洁、生态文明”的道义要求。

二　近代以来国外“农民学”相关道德理论

国外关于农村经济伦理问题的相关研究起步较早，自近代以来，已形成相对成熟的理论流派，如苏联农业经济学家蔡亚诺夫、20世纪德国最伟大的经济史家卡尔·波拉尼、美国学者詹姆·斯科特等人的“自给小农”生存动机道德理论，二战前后的“新古典学派”的R.菲尔斯、S.塔克斯、西奥多·W.舒尔茨、波普金等人的“理性小农”利润动机经济道德理论，20世纪中后期法国著名农村社会学家孟德拉斯的由“自给小农”的生存动机向“理性小农”的利润动机转化的经济道德理论，印度“圣雄”甘地的“农舍经济”伦理思想，当代美国学者赫伯特·西蒙的“有限理性和效用理性”小农经济伦理观，国际粮农组织对农业、农村经济伦理问题的提议以及当代美籍华人黄宗智、阎云翔、李怀印等对中国农村经济伦理问题的实证研究。有些研究还付诸了实践领域，产生了较好功效。如印度甘地的“农舍经济”实践、国际粮农组织的会议文件和倡议中的关于农业经济伦理的相关规范在部分国家也在逐步实施。这些理论观点对丰富与发展当代中国农村经济伦理建设的理论依据与实践路径也具有一定现实意义。

（一）“自给小农”生存动机道德理论

苏联的农业经济学家蔡亚诺夫、奥匈帝国时期的经济史家卡尔·波拉尼、美国学者詹姆·斯科特等人为代表的一批学者从社会学的视角出发，通过对农民经济行为的实证研究，发现在高度自给自足社会，农民往往追求的是家庭效用的最大化，而对家庭收入和利润等市场经济下的概念考虑更少。如蔡亚诺夫曾对20世纪20年代苏联小农家庭式农场的经济行为进行过实证研究，认为农民经济有其特定内涵，是指“非资本主义的家庭农场”，即以家庭成员劳动为基础的农民生产单位，它不同于资本主义经济，有自身的活动规律，家庭劳动不能转化为资本，生产活动不受利润原则制约，无法计算利润，劳力与资源配置也不是从最大经济效益原则出发，而是受制于伦理、道义与习俗等传统力量。他指出俄国小农“全年的劳作乃是在整个家庭为满足其全体家庭生计平衡的需要的驱使下进行的”。[232]其生产目的仅是为了维持家庭生计，生产动力是追求生存最大化。并且系统论证了农民经济活动的基本原则，农户家庭的生产与消费、农村人口与经济发展要保持均衡、农业的纵向合作化道路等。这些理论有一定的合理性，但其排除了生产关系因素，完全排斥了市场，否定任何交换行为，这是不可取的，也是违反经济伦理的道义要求的。卡尔·波拉尼等紧随其后，在《早期帝国的贸易和市场》（1957）中又从另一角度批驳了把农民等同于资本家的观点，他反对把“功利的理性主义”世界化，反对把世界所有人都当作追求经济合理化的“功利原子”来看待，提倡用“实体经济学”取代波普金式的“形式经济学”，指出在资本主义市场未出现之前，小农的经济行为是“植根”于伦理关系的，是出于生存目的而进行的活动，市场出现后则主要围绕市场需求与利润追求而展开，因而考察小农的经济活动的动因要依据社会制度的发展阶段来定。詹姆·斯科特在《农民的道义经济学:东南亚的反叛与生存》（2004）中认为亚洲农民传统上认同小共同体，社区（集体）利益高于个人权利，在同一共同体内，尊重人人均有维持生计的基本权利的道德观念，习惯法的“小传统”常重新分配富人财产以维护集体的生存，认为农民的主导动机是“安全第一”、“避险高于趋利”，特别是在耕地稀少、贫瘠、自然条件差的地区，农户的经济活动更是求稳怕险，奉行的是“生存与安全第一”的经济伦理观。这些理论观点均从不同视角，分析了不同历史背景与地域范围内农民经济行为的道德动因及取舍依据，对我国农民经济行为的道德考察也具有一定的理论指导意义。

（二）“理性小农”利润动机道德理论

二战前后的“新古典学派”的R.菲尔斯、S.塔克斯、西奥多·W.舒尔茨、波普金等人从决策心理的角度考察农户的经济行为，认为农户的经济行为是有理性的，其经济活动的动机是追求利润的最大化。二战前的“新古典学派”农民学家R.菲尔斯、S.塔克斯等人的“便士资本家”理论，认为自然经济下的农户是冷静而理智的经济实体，虽然他们的“资本”只有几个便士，但他们的行为方式像商人、小企业家或资本家一样，具有趋利倾向，富有计量性和逻辑性。二战后的西奥多·W.舒尔茨在《改造传统农业》（1999）中正式提出了系统的“理性农民”理论，认为传统农民如同在特定的资源和技术条件下的“资本主义”企业，追求最大利润，对价格反应灵敏，其生产要素的配置行为也符合“帕累托最优原则”。[233]他指出传统农业内部的资源配置也是有效率的，即其著名的“贫穷而有效率”命题，并且指出农民文盲的事实并不妨碍他们的理性活动和求利动机。只是在生存环境恶劣，生产难以自给，生活难以保证的状态下，传统农民在利益的抉择中往往会理性地追求经济安全和收入稳定，往往选择效用最大化而非利润最大化。鉴于这种认识，舒尔茨指出了计划经济条件下盛行平均分配，广大农民为集体而生产，劳动没有了“理性追求”和利润动机，农民劳动的积极性和效率难免低下，农村经济发展必然受到阻碍。其观点后来又得到了波普金的进一步深化，波普金在《理性小农》（1979）中认为农民和商人或资本家一样，其经济行为背后也充满了利润的算计，指出农民是“理性的个人主义者”，指出即使是贫穷和接近生存边缘，农民仍会努力把握机会，作出理性的选择，并会做出一些风险性投资。波普金还指出村落只是空间上的概念，并没有利益上的认同纽带，村民之间也会互相竞争并追求利益最大化。这些理论在结合各自时代背景的基础上分析了农民经济行为的道德动因与现实依据，对丰富与发展我国的“农民学”道德理论也具有一定的参考价值。

（三）“自给小农”生存动机向“理性小农”利润动机转化的道德理论

法国著名农村社会学家孟德拉斯在《农民的终结》（1967）一书中以法国农村的现代化道路为背景，分析了法国乡村社会二战后土地对农民的意义、农民的劳动方式（时间和空间）、知识习得方式的变化、农民意识的变迁过程，指出了“小农”在传统小农经济场域中形成了小农习性。在经历现代化后，小农意识、小农习性会发生变化，农民因为赢利而重视农业家庭经营，打破了小农的平均主义观念，允许通过投资先富裕的事件发生，允许打破土地结构，形成了适应现代化社会的市民习性。同时指出了农民处于不公正地位，是因为农民不团结，国家对农产品价格采取非市场化干预，以及道德成见，这些可以视为农民与国家、市场、社会的关系。法国农民在经历了这些变化后，其生活方式逐步向城市靠拢，农民通过政治参与、职业转变，社会地位得到提高，乡村再度复兴。在孟德拉斯看来，从“小农”到“农业生产者”或者“农场主”的变迁，是一次巨大的社会革命。同时指出在工业化、城市化的进程中，农民具有的理性似乎是一种永恒的“哲理”，虽然农民在经济活动中也追求趋利避害但不同于以经济理性为基础的现代理性，它不追求利润最大化，正如孟德拉斯所指出，对传统社会的法国农民来说，“土地是一种独特的，无与伦比的财产”。这种财产能确定他们的经济命运与社会地位，它是传统农业经济条件下农民“重要的资本和唯一可靠的财富”，是确立他们“社会等级制的基础与声望的标志”。[234]而金钱对于传统农民来说，意义是次要的。因为“金钱不是一种可靠的价值。真正具有价值的只有土地，因此，要想富起来必须种好田地，而不是进行侥幸的投机，投机似乎会迅速带来收益，但却没有前途”。[235]这些言论指出了法国传统社会土地对于农民的生存意义与价值导向，对推动我国农业由传统农业向现代农业转型也具有一定的参考价值。

（四）“有限理性和效用理性”小农经济伦理观

第十届诺贝尔经济学奖获得者、当代美国经济学家赫伯特·西蒙依据社会现实中农民所带有的自发性、盲目性、保守性等“非理性”特点，提出了人是有限理性的学说，认为人的理性只能是有限的，人类理性中的理性和非理性是同时存在，特别是信息的局限性导致决策和行为中的非理性，这一点在边远、偏僻地带具有针对性。他的这一研究结果是建立在实证基础上的，对解释为何我国越偏远的山区，其农民的小农意识越强也具有一定的参考价值。事实上，无论对于何种经济主体，他们的经济活动均要受各种因素的制约或干扰，不可能是完全理性的。由于农村企业和农民个体受自身能力、资金和各种社会环境因素的制约，导致他们不可能按照一个完全市场经济意义上的理性模式去经营与发展，其经济行动过程难免带有随机性、不合理性甚至破坏性；西蒙还提出了效用原则，即“有限理性”的具体运用，由于农村企业或小农在作出经济决策时受自身条件与外界环境等多种因素制约，而且事态也是不断发展变化的，有些经济行为的后果也是他们无法预料的。因此，他们的经济决策面临多种选择，往往是介于理性与非理性之间的，他们一般会放弃“经济人”利润最大化的选择，而遵循“效用原则”，达到自己满意的结果。所以，当分析农民经济行为的道德含量时，应立足这一事实，坚持“有限理性和效用原则”，即西蒙所指出的:放弃利用简单的“利润最大化”模式，运用“效用”模式来分析农民的经济行为。[236]这些观点既遵循了经济学原理，又体现了管理学原则，对分析农民经济行为的道德含量与伦理意蕴确有独到之处，对于分析当代中国农民经济行为选择无疑也具有一定的借鉴意义。

（五）“农舍经济”伦理思想

甘地的“农舍经济”伦理思想从批判西方物质文明立场出发，把人道主义道德观的实现作为他农村经济发展的最终价值目标。正如他所说，“虽然当今机器时代的目标是把人变成机器，我的目标正是重新让变成机器的人还原”[237]，此句中甘地所强调的是“人还原”，是把变成了机器的人复归于赋有人性、有道德、有情感的人，是要把人被机器奴役、扼杀了的主体性重新解放、激发出来，成为机器的主人，而不是机器的奴隶。就经济与道德关系而言，甘地认为“美好的经济离不开人的高尚的道德”。[238]因此，他极力反对拜金主义，并对缺德而致富的行为进行过无情的批判与强烈的谴责。他不仅把道德作为衡量个人利益和社会利益的取舍标准及调节人们行为的精神手段，而且意识到了经济与道德之间的互动关系，注意到了道德在经济领域的增值职能，尤其是在劳动效益的三因素——劳动者的业务素质、知识和道德潜力，甘地最注重道德潜力的作用，因为他已认识到道德和心理因素在经济活动中能够充当“生产要素”，是一种无形的“资产”，并指出道德因素比智力和体力因素更重要。就劳动伦理而言，甘地的观点也是朴实而客观的，是以“群众的道德意识”姿态出现的，“人们为了生计而从事农业或其他职业的体力劳动，被甘地奉为经济正义的原则”，“生计劳动”成为甘地特有的经济道德观念和伦理原则[239]，这是建立在自然人性基础上的，也是符合道德与经济的辩证关系原理的。总体而言，甘地的“农舍经济”伦理思想是立足于印度原有的农村经济模式，对未来社会的理想化提出了种种道德设想，这是符合下层劳动人民的意愿与道德诉求，有其合理性，对农村经济与伦理道德辩证关系原理内容的深化也具有独到的启发意义，但不切实际，事实上很难行得通。他对西方的工业社会与物质文明的弊端进行了无情的道德批判，有其合理性与前瞻性，但对西方现代工业文明中的效率意识、竞争观念等经济伦理思想也全盘否定则违背了辩证唯物主义与历史唯物主义观点，犯了盲目排外的错误。

（六）世界农业经济伦理问题的相关提议

2000年9月26—28日联合国粮农组织召开的粮食及农业伦理著名专家小组第一次会议正式提出了农业伦理问题，并全面阐述了农业领域的基本伦理问题、粮食生产和农业中的伦理规范，农业发展中存在的伦理问题等，会议形成了一系列相关决议，而后联合国粮食及农业组织还在罗马出版了《粮食及农业中的伦理问题》、《转基因生物、消费者、粮食安全及环境》等系列农业伦理文件，对农业领域所涉及的农业基本伦理问题和伦理承诺、粮食及农业中的伦理规范、构建一个合乎伦理的、有效的和安全的世界粮食及农业框架和体系目标等问题进行了较为全面、系统的介绍和阐述。2004年又出版了《可持续农业集约化的伦理问题》一书，提出了对农业集约化战略进行伦理分析的三种可能方法——功利模式、美德模式、权利的分析。世界粮农组织制定的相关规定及其发出的倡议，对规范与引领国际范围内发达国家与发展中国家之间的农业经济交往与合作问题，全球性的环境与资源保护问题，世界各国国内城乡经济交往与农业、农村和谐、健康发展问题等方面均具有一定的指导意义。但事实上，世界粮农组织制定与倡议的这些规定很多时候还是苍白无力的，世界各国间利益纠葛错综复杂，发达国家与发展中国家不对称的经济实力与政治地位长期存在，发达国家凭借其经济实力，操纵着世界主要经济组织，对发展中国家的经济剥削、不等价交换、资源掠夺、污染转移等行为从来就没有停止过。以世界各国农业经济交往为例，2006年印度学者范达娜·席瓦在其专著《失窃的收成》中，对农业、渔业、环境保护等问题进行了深入剖析，指出了国际社会农业经济交往领域中存在诸种伦理问题，如少数发达国家任意操纵国际组织，某些大型跨国企业也掌控着某些国际组织规则的制定，直接或间接左右着国际经济秩序，利用转基因技术和法律来剥削发展中国家的贫穷农民，滥采、滥用或低价交换发展中国家的自然资源，破坏传统的人与自然的平衡，转移污染工业，以发展中国家的环境恶化、资源枯竭和日趋贫困为代价牟取暴利等。其中一些触目惊心的数据与事例充分表明，国际范围内发达国家与发展中国家间的农业经济伦理问题十分严重，而这些问题的解决大多数还得依靠伦理道德的力量。毕竟，即使是制定了公正合理的国际法，但这些法还得靠有德之人去执行，何况国际法的道德含量与伦理意蕴也是由人决定的。

（七）当代中国农村经济主体行为动机与农村经济制度道德考量理论

黄宗智教授立足实证研究，把效用理论运用于农民学，遵循“从经验出发到理论再返回经验”的研究进路，对当代中国农村经济、社会问题进行了深入细致的研究，集中体现在其三本专著——《华北的小农经济与社会变迁》（1986）、《长江三角洲小农家庭与乡村发展》（1992）和《中国的隐性农业革命》（2010）中，对当代中国农民的经济活动进行了一些伦理解读，认为“小农既是一个追求利润者，又是维持生计的生产者，当然更是受剥削的耕作者，三种不同的面貌，各自反映了这个统一体的一个侧面”[240]。并把企业行为理论与消费者行为理论结合起来，指出企业行为追求的是利润最大化，消费者行为是追求效用最大化，在不同的约束条件和环境下，小农会有不同的动机和行为目的。一般而言，较大而富裕的农场，其经济活动很大程度上受利润的支配，较穷的小农，其经济活动出于生存与安全的考虑多于和大于利润的追求；而且黄宗智还将集生产者与消费者于一身的农户的经济动机抽象为“效用”，即不用追求最高利润的观念（来自企业行为的理论），而用“效用”观念（来自微观经济学中关于理性消费者的抉择的理论）的好处是:它可以顾及与特殊情况有关的主观决策；认为当代中国农村经济社会变迁之中，农民生产仍然由两种生产所组成，农村经济结构仍然是“主业＋副业”的基本模式，由主要劳动力从事主业，较廉价的辅助劳动力从事副业。不同的是“主业＋副业”的地位发生了变化，由原来的“农业主业＋手工业副业”转化为“工业主业＋农业副业”的结构；认为进入20世纪，中国乡村经济商品化加速，使得乡村社会的生产关系“从一种在熟人间、面对面的长期性关系，改变为脱离人身、短期性市场关系”。[241]从这些层面也可折射出我国乡村经济伦理也在发生相应的变迁，由“自给小农”的经济道德观念向“理性小农”的经济道德观念转化。书中还对当代中国农村的几项经济制度中存在的问题进行了伦理评判，但没有对农民进行道德指责。相反，书中的字里行间还时时流露出对当代中国农民的深切关怀。

国际著名人类学家、美籍华人阎云翔（2006）从人类学的视角出发，以黑龙江省下岬村为个案，描绘了从1949—1999年下岬村民本土伦理道德变迁及衰弱的种种迹象，他通过对乡村私人生活跟踪调查了15年之后的研究发现，“新崛起的个人是一种无公德的个人”[242]，指出改革开放后村民的公德意识淡化，由于实施家庭联产承包制，农村集体化劳作形式结束了，国家对农村经济活动的直接管理与干预减少了，对农村社会公共事业的管理责任也基本推卸到了农村基层政府，农民的集体主义精神逐渐消失，社会主义道德也随之慢慢被淡忘，分田到户后农民更多的是关注自家的财产与利益，也被卷入了商品社会与市场经济的“逐利”大潮中，伴随而来的是西方社会个人主义道德观念不断影响与侵蚀着农村，农民原有的传统伦理道德观念也面临着不断被肢解、被遗忘的命运，于是，农村在“非集体化”（人民公社解散）之后便出现了道德与意识形态的真空，农民的公共生活与私人生活均面临着道德风险。于是，当代农村青年择偶标准功利化，定金、彩礼水涨船高；农村计划生育制度也“商品化”，罚款即可生育；家庭财产分割矛盾重重；子女不愿赡养老人；集体公益无人关心等伦理道德问题不断凸显。他认为农村在抛弃了传统道德后，农民并没有树立真正独立、自主的个性与自立、担当的品行；相反，却在走向自我中心主义、功利主义，只想张扬个人的权利，不愿承担责任。即“走出祖荫的个人似乎并没有获得真正独立、自立、自主的个性。恰恰相反，摆脱了传统伦理束缚的个人往往表现出一种极端功利化的自我中心取向，在一味伸张个人权利的同时拒绝履行自己的义务”[243]，并主张通过民间组织的发育来化解这些伦理困境。

美籍华人李怀印认为，当代中国在整个集体化时代，国家一直试图强调农村集体制的种种成功之处，诸如动员人力以改变自然环境、提高全国农业产量、从根本上改善农村人口生存条件等，以证明社会主义的优越性；与之相反，改革时代的政府官员则往往强调生产队的低效率和农民的普遍贫困，以贬低集体化时代，证明包产到户取代集体生产的必要性，为农业改革寻找理由。[244]他还指出:农村税费改革前征收农业税和工农产品的价格“剪刀差”，是国家的过度抽取，极大地损害了生产队的集体积累能力，阻碍了农业的现代化投资。而农村生产队在农业现代化方面仅能做到最低程度的投资，以维持集体经济的“简单再生产”。中国农民对国家工业化的贡献实在是太大了。[245]并认为1980年之后，中国农村改革的最大成就，并非改革设计者最初预期的农业产出大幅度成长，而是农村劳动力的意外解放以及随之而来的收入来源的多样化，它们为中国乡村经济社会的现代化铺就了道路。[246]

上述对当代农村经济伦理问题的相关研究，理论较为成熟，研究方法独特、实用，尤其是注重实证研究，研究对象多针对某个农村区域、个体的村落或某个具体的领域进行长时间的追踪调查，获取的材料真实，对某些农村或某个村落的农民经济伦理状况描述客观、准确，找出了问题的症结所在，提出的应对措施也切合实际，虽然个案只是某些地区或某个村落的具体伦理状况，不足以代表中国农村的整体伦理状况，但这些个案毕竟是当代中国农村真真切切的伦理问题，具有一定的代表性，对解决当代中国农村经济伦理问题无疑具有一定的参考价值。

三　马克思主义对农村经济伦理的经典论述

马克思、恩格斯以及列宁等马克思主义经典作家，还有当代中国的国家领导人毛泽东和邓小平等尽管没有明确提出“农村经济伦理”的概念和论题。但是，他们对农村、农业与农民问题的密切关注、高度重视与深刻剖析，特别是对农村经济社会发展、农业的基础地位与现实困境、农民的历史命运、现实权益与深度关怀等问题的经典论述，无不折射出农村经济伦理思想的耀眼光芒，他们的相关经典论述对加强与改进当代中国农村经济伦理建设无疑具有重大的理论指导与实践指南意义，值得分析和研究。

（一）马克思恩格斯的“小农经济”道德理论

马克思恩格斯“小农经济”道德理论主要论述了“小农经济”与伦理道德的关系，特别是从伦理层面分析了“小农经济”的弱点与特点，这些观点可为分析当代中国农村经济伦理问题提供可借鉴的理论依据。如马克思在分析当时法国“小农”的社会经济关系时就指出，“小农”具有“人数众多、生活条件相同、彼此间并没有发生多种多样的关系”等特点，这些特点促使“每一个农户差不多都是自给自足的，都是直接生产自己的大部分消费品，因而他们取得生活资料多半是靠与自然交换，而不是靠与社会交往”，这种自给自足的社会经济关系“不是促使他们互相交往，而是使他们互相隔离，这种隔离状态因为法国的交通不便和农民的贫困更为加强了”[247]。在此，马克思从社会历史根源分析了法国“小农”经济的成因及其后果，把“小农”贫困的责任归咎了社会制度，并指出了“小农”也是自给自足经济的受害者。恩格斯则指出:“小农——大农属于资产阶级——有不同的类型:有的是封建的农民，他们还必须为自己的主人服劳役……有的是佃农……地租已增加得如此之高，以致在得到中等收成时，农民也只能勉强维持本人和自己家庭的生活，而在收成不好时，他们就几乎要饿死，无力交纳地租，因而完全依附土地所有者……还有的农民是在自己的小块土地上进行经营。他们在大多数情况下都是靠抵押借款来维持，因而他们就像佃农依附土地所有者那样依附高利贷者。他们只有很少一点收入，而且这种收入由于收成的好坏不同而极不稳定。”[248]从中可见，小农的生产活动是孤立、分散的，生产工具和农业技术传统落后，导致他们的农业生产效率低下，且受剥削严重，消费品也是自产自给，生活困苦。在这种生存环境下，小农的经济活动难免是带有保守、自私、狭隘、散漫等伦理气息。正如马克思指出:“小农分散而单调的生产方式和生活方式，是其思想意识和道德观念赖以存在的基础。”小农的劳动在彼此孤立的状态下进行，“在这种情况下，财富和再生产的发展，无论是再生产的物质条件还是精神条件的发展，都是不可能的”。[249]恩格斯也指出，“正是以个人占有为条件的个体经济，使农民走向灭亡。如果他们要坚持自己的个体经济，那么他们就必然要丧失房屋和家园”[250]，因为“大规模的资本主义经济将排挤掉他们陈旧的生产方式”。[251]恩格斯在《法德农民问题》中还明确指出合作化是小农的根本出路。他说:“我们要挽救和保全他们的房产和田产，只有把它们变成合作社的占有和合作社的生产才能做到。”[252]可见，马克思恩格斯对“小农经济”的分析是建立在唯物史观的基础之上的。正如恩格斯所指出:“小块的土地所有制的经济发展根本改变不了农民对其他社会阶级的关系。”[253]恩格斯还批驳了当时法国与德国城乡对立带来的一些伦理问题。如“城市和乡村的分离，立即使农村人口陷于数千年的愚昧状况”，其后果是“破坏了农村居民的精神发展基础和城市居民的体力发展基础”。[254]由此，恩格斯也有感而发，认为为了节省整个社会的改造资本，应慷慨地对待农民，给农民一些社会资金。正如他所说，“为了农民利益而必须牺牲一些社会资金……因为这种物质牺牲可能使花费在整个社会改造上的费用节省十分之九”[255]，并且提出了对待“小农”——不同地方租佃者的政策，因为他们也时常会因天灾人祸而导致贫困境地，因而他们与“无产者”有相似的地位与命运，“应当采取维护他们利益的行动”。[256]可见，恩格斯强调加强农业的基础地位，主张消灭城乡差别，建立惠农制度，关心农民利益，字里行间也透露出对农民深刻的伦理关怀。这些论述已触及农业制度的伦理内蕴和农民权益问题，对今天我国实施消除城乡差距，实施城乡一体化战略，加大支农、惠农力度也可提供理论依据。

（二）列宁的农业与农村经济伦理思想

列宁不仅继承与发展了马克思恩格斯重视农业与农民利益的思想，而且还致力于发展农业生产、重振农村经济、改善农民地位、缩小城乡差距的具体实践活动，在当时苏联的社会主义经济建设实践中，他高度重视农业、关注农民利益，强调农业生产率的重要性及国民经济发展中城乡、工农分工与协作的重要性与必要性，并在农村经济活动中的生产、交换、分配、消费等过程也提出了一些意见或要求，这些观点无不折射出列宁对农业、农民与农村的伦理关怀，对当代中国农村经济伦理建设也具有一定的理论参考价值。

1.重视农业、关注农民的利益

列宁从国计民生的角度论证了农业的重要性，指出“农业是俄国国民经济的基础”[257]，认为在小农占主体的国家建设社会主义的核心任务是发展农业生产，尤其是粮食生产，是一切问题的基础，大到社会主义政权稳定，小到国家工业化建设、农村劳动力转移，均离不开农业基础；列宁不仅重视农业生产，而且在当时社会背景下提出了农业发展的方向，指出了农业生产的三个“必须”，即必须坚持“走社会主义道路，通过农业合作制”；必须“在现代最新科技成就基础上恢复工业与农业”[258]；必须“提高农业生产效率”。而且，列宁非常关注农民疾苦，在“十月革命”前就主张建立贫苦农民委员会，开展团结贫农与中农，反对富农的革命斗争。在“十月革命”胜利后，针对农民对缴纳全部余粮有不满情绪时，列宁首先考虑的是大多数农民的切身利益，以“粮食税”取代余粮收集制，使农民负担一下子减轻了许多，农民辛勤劳动，交足了“粮食税”后，也可留下来自己支配，既维护了社会稳定，巩固了工农联盟，也使苏联共产党赢得了农民群众的拥护与支持，即“在严重的政治危机面前，列宁和布尔什维克党实行政策转变，改余粮收集制为粮食税，即把最必需的粮食作为税收征上来，其余的粮食我们将用工业品去交换”。[259]建立苏维埃政权后，列宁也提议，农村苏维埃机构中“应保证劳动农民的代表在这些机构中占多数，并要保证贫苦农民能起决定作用”。[260]并提出要对为农村经济社会发展作出贡献的农民给予鼓励与表彰，以激发他们的劳动干劲。正如列宁在一份报告中所说:“对贫苦农民我们要给予各种奖励，他们有权得到这些奖励。”[261]这些论断均体现了列宁重视农业，关注农民利益的伦理情怀。

2.重视农业生产及其生产效率的提高

列宁不仅重视农业，而且非常重视农业生产的劳动效率。因为他深刻洞悉到农村的生产方式落后、农民的思想观念陈旧保守，要满足全国民众的粮食需要和保障国民经济的稳步发展，就必须“提高农业生产效率”，并把“提高农业生产效率”提到了政治高度。正如他所说:“一切政治问题都集中到了一个方面，那就是如何提高农业生产率。农业生产率的提高不仅带来工业情况的改善，因而也会改善对农民经济的供应”[262]，并在此基础上提出了提高农业生产效率的几个基本条件，即提高农民的文化教育水平、工作技能、工作效率，强化劳动纪律、减轻劳动强度等。这些论述都涉及经济伦理的效率范畴。毕竟，效率不仅是经济活动的价值目标，也是经济伦理的应然要求与基本原则。

3.强调国民经济发展中城乡、工农分工与协作的重要性与必要性

在工农差别、城乡差别问题上，列宁认为，“城乡分离、城乡对立、城市剥削乡村是‘商业财富’比‘土地财富’占优势的必然产物”[263]，并指出:只有“农业人口和非农业人口的生活条件接近才创造了消灭城乡对立的条件”[264]、“电气化将把城乡连接起来，在电气化这种现代最高技术的基础上组织工业生产，就能消除城乡间的悬殊现象，提高农村的文化水平，甚至消除穷乡僻壤那种落后、愚昧、粗野、贫困、疾病丛生的状态”[265]，而加强与改善工农关系、城乡关系的前提就是要确立二者间的平等与协作关系。正如列宁所说:“只要城市工人平等一点对待农民，就能得到农民最大的同志般的信任与支持”[266]，而加强工农、城乡联系的纽带就是城乡、工农产品之间的商品交换。因为在列宁看来，工农、城乡之间必须建立良性的分工与协作关系，农业、农民必须为工业、城市供应必备的粮食与农副产品，工业、城市也必须为农业、农民供应必要的农用工业品与日用商品，这样才能保持国家稳定、社会有序。因为，“在农业与工业之间，除了交换，除了商业，就不可能有别的经济联系”。[267]在此，列宁意在强调城乡、工农经济交往的重要性，并在此基础上强调指出城乡、工农之间的商品交换是巩固工农经济联盟的基本方式，但商品交换易滋生利己主义言行。所以必须接受无产阶级的监督与调节，以保障包括农民在内的无产阶级的现实利益。同时，列宁也主张反对工会的利己主义与狭隘思想，强调应该通过农业工会与工业工会的有效联合去推进苏联工业与农业的协同发展。这些观点也可为当代中国农村经济伦理问题的消解提供一些理论依据与方法论借鉴。

4.对农村经济活动中伦理问题的相关论述

在农村生产伦理方面，列宁认为农业生产的目的是满足工农群众的需求，同时为国民经济的发展提供必要的原材料。在农村分配方面，列宁制定了允许资本、技术与管理等生产要素参与分配，允许农民按股分红的分配方式，并实施了奖励措施，鼓励农民多劳多得、优劳优得，以调动农民的生产积极性，同时提倡无私奉献、不计报酬的共产主义劳动态度，他本人也多次参加星期六义务劳动。在消费方面，列宁历来提倡节俭，反对铺张浪费，即使在“十月革命”胜利后，列宁也仍然保持着俭朴的生活作风，在克里姆林宫内住在一个有穿堂的36平方俄尺的小房间里，甚至寒冷的冬天为了省柴火宁愿挨冻。[268]这些言论、主张可为当前我国重视“三农”问题，实施加大财政支农力度，改善农村民生与农村基层民主、实施城乡一体化等农村经济政策提供理论依据与方法论借鉴。

（三）毛泽东的农业、农村经济伦理思想

毛泽东出生在农村，发动革命是靠农民起家，青年时代就阅读过很多伦理学著作，在新中国成立前后也主政实施过一系列农业、农村经济政策，对农村、农民有深厚的感情。虽然他本人并没有直接提出农业、农村经济伦理思想，但从其农业、农村经济制度的制定与实施、参与指导农村经济活动的一些言论中，足以发现他在认同经济发展与伦理道德辩证统一的基础上，继承与发展了列宁的农业、农村经济伦理思想，重视农民利益与农业生产的伦理光芒，其农业、农村经济思想的伦理意蕴主要表现如下:

1.重视农民利益与农业的基础地位的思想

无论是在革命战争年代还是在社会主义建设年代，毛泽东都清醒地认识到农民是中国革命和社会主义建设“一支最伟大的力量”[269]，并且非常重视充分调动农民革命或生产的积极性、主动性与创造性，加上毛泽东出生在农村，深刻了解旧社会农民的疾苦与处境，尤其是在长期的革命战争中深刻洞悉到农民力量的伟大。早在中国革命年代，毛泽东就指出了“农民是中国民主革命的主要力量”，并善于发动农民运动，调动农民参与革命的积极性与主动性。如在中共七大报告中，毛泽东就提出了“打倒土豪劣绅，一切权力归农民”、“建立农会”[270]等维护农民权益的主张。新中国成立以后，在《论十大关系》中，毛泽东也提出应“适当地调整重工业和农业、轻工业三者的投资比例，相应调高发展农业、轻工业的投资比例”，并重点强调了农业的基础地位，指出“要宣传农业，农业是工业的基础，没有农业就没有基础，许多轻工业大部分甚至全部都要依靠农业”[271]。

这些言论均可体现他十分重视农民利益与农业生产的伦理情怀，特别是新中国成立后我国农村一直缺乏维护农民权益的“农会”组织，而革命战争年代农村曾经成立“农会”组织所起到的作用，对今天我们解决“三农”问题仍有一定借鉴意义，在当代中国农村重新组建“农会”，维护农民合法权益、商讨与决定村务大事要事也是部分专家学者解决“三农”问题的一个呼声。而且，毛泽东把重视农民利益与农业的基础地位提升到了政治高度。他指出“农民问题乃国民革命的中心问题，农民不起来参加并拥护国民革命，国民革命不会成功”[272]，并指出了农业生产，特别是粮食生产事关国计民生与政权稳定。所以，他告诫全党“一定要重视农业……不抓粮食很危险”[273]，特别是在1962年3月的二届人大三次会议的《政府工作报告》中，他强调指出:要调整1956年《论十大关系》中“重工业、轻工业与农业”依次发展顺序，把“农业放到国民经济的首位，按农业、轻工业、重工业的先后顺序来安排国民经济发展计划”，并提出要“巩固工农联盟，我们就得领导农民走社会主义道路，使农民群众共同富裕起来，穷的要富裕”，足以见其重视农民与农业生产的程度、力度与深度。这些农业、农村经济政策、制度中无不充满了对农民的尊重与关爱。

2.制定“以农为本”的农业、农村经济政策的思想

早在革命战争年代，毛泽东就强调指出:“解决群众的穿衣问题，吃饭问题……一切群众的实际生活问题，都是我们应当注意的问题。”[274]在社会主义建设年代，他也批驳斯大林对苏联农民过度抽取、实行工农产品价格“剪刀差”政策，提出了诸多保护农民利益的措施。如毛泽东指出，“我们对农民的政策不是苏联那种政策，而是兼顾国家和农民的利益。我们的农业税历来比较轻，工农业产品的交换，我们是采取缩小剪刀差，等价交换或者近乎等价交换的政策。我们统筹农产品是按照正常的价格，农民并不吃亏，而且收购的价格还逐步有所增长。我们在向农民供应工业品方面，采取薄利多销、稳定物价或适当降价的政策，在向缺粮区农民供应粮食方面，一般略有补贴”[275]；在保障困难农民的基本生活需要方面，他也多次强调:“一切合作社有责任帮助鳏寡孤独缺乏劳动力的社员与虽有劳动能力但是生活上十分困难的社员，解决他们的困难。”[276]这些言行均体现出他要求当时的农业、农村经济制度内含公正德性，体现以农民为本。

尽管这些政策、制度的实施付出了沉重代价，后来也没有认真贯彻下去，但在当时社会历史背景下能提出这些主张确实具有时代意义。在处理城乡利益时，毛泽东也经常提醒领导干部:“城乡必须兼顾，必须使城市工作和乡村工作，使工人和农民，使工业和农业，紧密地联系起来。决不可以丢掉乡村，仅顾城市，如果这样想，那是完全错误的。”[277]他还提出了农民为国家提供积累也应保证农民生存的道德底线。如毛泽东强调:“今年如果丰收，积累要比去年多一点，但是不能太多，还是先让农民吃饱一点。丰收年多积累一点，灾荒年或半灾荒年就不积累或者少积累一点。”[278]这些言论无不体现着对农民阶级人文关怀与深情厚谊。毛泽东还提出要充分尊重价值规律，在农村开展多种经营，发展商品生产，增加农民收入，增长农民经济利益，并主张把个体农民联合起来，组成农村集体经济，实施农业机械化生产，以减轻农民的劳动强度与增加农民收入。当然，对于农民自身的一些自私、狭隘、保守等弱点，毛泽东也是深有体会而且表示理解，认为必须加以正确地引导与教育。正如他所指出:“严重的问题是教育农民。农民的经济是分散的，根据苏联的经验，需要很长时间和细心的工作，才能做到农业社会化。”[279]

3.倡勤戒懒的劳动伦理思想

在具体的农业生产劳动中，毛泽东曾大力提倡热爱劳动、鼓励先进、批评懒惰思想的生产劳动伦理观。重视农业生产中的农技改造与推广，并结合当时农业生产的现实需求，提出了农业增产的“八字宪法”，即“土、肥、水、种、密、保、管、工”，用以指导农业管理与农民的生产活动。如1958年3月在成都会议上的讲话中提出要推广农技改造，特别是在农具改造、肥料使用、耕作方法、水利灌溉等方面，提出了一些独到的见解，这些观点对指导当今农村生产活动仍有现实意义；主张等价交换，反对无偿调拨农民、生产队财物的交换伦理观，强调按劳分配，主张公私兼顾、以集体为重、反对两极分化与绝对平均的分配伦理观。如毛泽东所说，“物质的分配也要按照各尽所能，按劳取酬的原则和工作的需要，绝无所谓绝对的平均”[280]；尤其是在处理国家、农村合作社、农民三者受益分配问题上，毛泽东特别强调，“国家拿多少，合作社拿多少，农民拿多少，以及怎么拿，都要规定得适当”，主张勤俭持家、勤俭办“社”、勤俭建国，反对铺张浪费与过度节俭的消费伦理观，如“提倡勤俭持家，节约粮食，以便有积累。国家有积累，合作社有积累，家庭有积累，有了这三种积累，我们就富裕起来了”。[281]这些观点对于调整当时城乡关系、促进农村人际和谐与经济社会发展均具有一定的现实指导意义，对解决当代中国农村经济活动中的一些现实问题也起到了一定作用。

（四）邓小平的农业与农村经济伦理思想

邓小平是促成中国农村改革的关键人物，他目睹了改革开放前中国农村经济体制暴露出的种种弊端与农民缺食少衣的窘况。为尽快改变当时中国农村贫穷落后的局面，他高瞻远瞩、审时度势，坚持解放思想、实事求是原则，在继承与发展毛泽东农业、农村经济伦理思想中的合理成分的基础上，重新审视了束缚当时农村经济社会发展的体制，认为中国的改革必先从农村开始，并结合当时中国农村的实际情况作出了巨大的变革，果断地实施了农村家庭联产承包制，开创了中国农业、农村经济发展的新局面，也为农村经济制度注入了鲜活的效率、公平等德性因素。

1.解放和发展农村生产力思想

作为改革开放的总设计师，邓小平目睹了农村在人民公社体制下生产效率低下、公平缺失、农民贫困等现实问题，经过深思熟虑，确定了改革的序幕从农村开始，他提出了农村改革的新思路是实现“两个飞跃”。一是废除农村的人民公社，实施以家庭联产承包为主的责任制，这个目标早已实现，已取得了巨大的成就，也印证了邓小平改革的正确性；二是适应科学种田和生产社会化的需要，发展适度规模经营，发展集体经济[282]，并在立足现实、放眼世界的基础上，邓小平进一步指出了我国农村经济的终极发展目标是“实现集体化和集约化”[283]，这些振聋发聩的言行既解决了当时制约中国农村经济社会发展的制度瓶颈问题，解散了人民公社，废除了长期以来束缚农村经济社会发展的平均主义分配制度，实施了以家庭联产承包为主的责任制，很快就解决了当时中国农村缺食少衣问题；又为中国农村经济发展指明了前进方向，彰显了农村经济制度的合理性。近年来党的十八大及十八届三中全会均把发展适度规模经营，培育包括小型农场、农业合作社、家庭联合经营等新型农业经营主体摆到了解决“三农”问题的突出地位，某种程度上也是邓小平农村改革新思路“第二个飞跃”的延续与深化。

邓小平在坚持实事求是原则的基础上，敏锐地论证了“计划”与“市场”都是经济手段，并非是划分“姓社”与“姓资”的本质区别，果断地提出了社会主义也可以搞市场经济，摒弃了平均主义分配体制的弊端，解放了一系列束缚我国农村经济发展的机制体制，彰显了富有时代意义的“经济自由”思想，主要表现在以下几个方面:首先，邓小平在立足现实、尊重经济规律的基础上，充分尊重了农民的经济自由权。早在20世纪60年代，商讨“怎样恢复农业生产”时，邓小平就明确提出要尊重农民意愿，指出:“群众愿意采取哪种形式，就应该采取哪种形式。”[284]在我国农业现代化路径选择问题上，邓小平始终坚持实事求是原则，提出要解放思想，敢于打破权威与政治偏见，强调指出:“我国农业现代化，不能照抄西方国家或苏联一类国家的办法，要走出一条在社会主义制度下合乎中国情况的道路。”[285]并在此基础上，进一步指出:“生产关系究竟以什么形式为最好，恐怕要采取这样一种态度，就是哪种形式在哪个地方能够比较容易比较快地恢复和发展农业生产，就采取哪种形式；群众愿意采取哪种形式，就应该采取哪种形式，不合法的使它合法起来。”[286]所以，当安徽小岗村最早提出要实施家庭联产承包“单干”时，这种做法最初并未获得合法地位，而邓小平却在尊重经济规律、认清客观事实的基础上，明确指出“分户承包的家庭经营只不过是合作经济中的一个层次……凡是群众要求实行这种办法的地方，都应当积极支持。当然，群众不要求实行这种办法的，也不可勉强，应当允许多种责任制形式同时并存”[287]，进而果断地作出了决策，义无反顾地指出:“有些包产到户的，要使他们合法化”。[288]在论及农业生产要“解放思想”时，邓小平也强调此时的“解放思想”必须从“当地具体条件与群众意愿出发”。[289]在总结我国农村家庭联产承包责任制成效时，邓小平还强调:“我们的政策就是允许看，允许看，比强制好得多。一方面不搞强迫，另一方面适时引导。”[290]当论及农村民主时，邓小平也深情地说:“把权力下放给基层和人民，在农村就是下放给农民，这就是最大的民主。”[291]并总结出改革的首要经验，是“调动农民的积极性，把生产经营的自主权力下放给农民”。[292]邓小平解放了一系列束缚我国农村经济发展的机制体制，彰显的“经济自由”思想既遵循了经济规律，又尊重了农民的意愿与主体地位，激发了我国农民的劳动干劲与创造潜力。正如邓小平的肺腑之言，“农村搞家庭联产承包，这个发明权是农民的”[293]，而“乡镇企业……异军突起”[294]，是“基层农业单位和农民自己创造的”。[295]

2.共同富裕思想

邓小平的共同富裕思想内涵丰富，主要涉及社会主义制度的本质特征、社会主义的目的及物质层面与精神层面的共同富裕，这些论述对解决我国当前农村的主要经济问题具有重大的理论意义与现实价值，具体内容分析如下:

首先，从制度层面，邓小平把共同富裕作为社会主义制度的本质特征，认为实施社会主义制度的根本目的，就是要实现共同富裕。正如邓小平所说:“我们坚持走社会主义道路，根本目标是实现共同富裕。”[296]并强调指出共同富裕是社会主义制度区别于以往剥削制度的本质特征，是社会主义制度优越性的集中表现。正如邓小平所指出:“没有贫穷的社会主义。社会主义的特点不是穷，而是富，但这种富是人民共同富裕。”[297]在与几位中央领导的谈话中，邓小平也谈到共同富裕与社会主义的内在关系，指出:“社会主义不是少数人富起来、大多数人穷，不是那个样子。社会主义的最大优越性就是共同富裕，这是体现社会主义本质的一个东西。”[298]“社会主义的优越性归根到底要体现在它的生产力比资本主义发展得更快一些、更高一些，并且在发展生产力的基础上不断改善人民的物质文化生活。”[299]这些思想对于保持与完善社会主义农村经济制度具有重要指导与实践意义。

其次，邓小平提出了共同富裕是社会主义目的的思想。邓小平指出，实施社会主义的目的，“就是要全国人民共同富裕，不搞两极分化”。[300]为了实现这一目的，必须实施改革开放，而且在改革开放中，要始终坚持共同富裕这一根本原则，防止贫富两极分化。正如邓小平所强调:“在改革中，我们始终要坚持两条根本原则，一是以社会主义公有制经济为主体，一是共同富裕。”[301]在此，邓小平指出了共同富裕是社会主义改革必须坚持的根本原则，是社会主义的根本原则。在1992年的南方谈话中，邓小平又进一步强调指出:“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”[302]这些思想对于防止城乡贫富悬殊，推进城乡一体化具有重大的现实意义。

最后，邓小平共同富裕思想是物质富裕与精神富裕的统一。邓小平立足马克思主义的物质与意识相互关系的基本原理，认为共同富裕思想不仅是物质层面的共同富裕，也是精神层面的共同富裕。物质富裕是基础，是精神富裕的前提，毕竟“仓廪实则知礼节，衣食足而知荣辱”。[303]但精神富裕也是物质富裕的价值导向，没有精神富裕作为引领与支撑，物质富裕也容易迷失方向、缺乏动力。据此，邓小平指出:“我们一定要根据现在的有利条件加速发展生产力，使人民的物质生活好一些，使人民的文化生活、精神面貌好一些。”[304]而且邓小平强调经济文明建设与精神文明建设必须同步进行。正如他所说:“我们要建设的社会主义国家，不但要有高度的物质文明，而且要有高度的精神文明。”因此，要坚持“两手抓”，一手抓经济建设，进一步解放和发展生产力。因为“离开了经济建设这个中心，就有丧失物质基础的危险”。[305]一手抓精神文明建设，因为“没有这种精神文明，没有共产主义思想，没有共产主义道德，怎么建设社会主义？”[306]精神文明不仅能为物质文明提供精神动力与智力支持，而且能为物质文明指引正确方向。因为“不加强精神文明的建设，物质文明的建设也要受破坏，走弯路。光靠物质条件，我们的革命和建设都不可能胜利”。[307]改革开放的初步成效也证明:“经济建设这一手我们搞得相当成功，形势喜人，这是我们国家的成功。但风气如果坏下去，经济搞成功又有什么意义？”[308]如果“没有好的道德观念和社会风气，即使现代化建设起来了也不好，富起来了也不好”。[309]由此可见，邓小平的共同富裕思想，是包括物质富裕与精神富裕的统一。因此，我们在加强农村经济建设的同时，也要加强农村精神文明建设，以实现社会主义新农村“生产发展”与“乡风文明”的双重目标。

3.重视农业的基础地位与农民利益的思想

作为中国改革开放的总设计师与党的第二代核心领导人，邓小平始终把农业、农村与农民问题放在各项工作的首位，在这点上他始终有清醒认识与深刻体会，所以他改革设计的第一步也从农村开始。正如他指出，“农业是根本，不能忘掉”[310]，并且始终坚持马克思主义实事求是的基本观点与严谨态度对待农村问题，认为“从中国的实际出发，我们首要解决农村问题。中国有百分之八十的人口住在农村，中国稳定不稳定首先要看这百分之八十稳定不稳定。城市搞得再漂亮，没有农村这一稳定的基础是不行的”。[311]这就把农村问题提升到了政局稳定的高度，在充分认识中国国情的基础上，理顺了中国经济改革的方向，认为“中国经济能不能发展，首先看农村能不能发展”。[312]毕竟，在当时，中国仍是个落后的农业大国，人多地少，农业生产落后，抗自然灾害能力差，粮食问题是关系国计民生与政局稳定的根本问题，“农业上如果有一个曲折，三五年转不过来”。[313]并指出国家在农村实施了一些政策，目的“就是要让农民比较满意，一方面能够自己多吃一点，另一方面能够多给国家一点”。[314]所以，在这个问题上，邓小平始终保持高度警惕与头等重视，从邓小平的这些言行中可见证其重视农业基础地位与农民利益的力度与深度。

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[1]申端锋:《中国农村出现伦理性危机》，《经济管理文摘》2007年第9期。

[2]庞卫国:《转型期农村道德建设研究》，海天出版社2005年版，序言。

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[6]同上书，第147页。

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[11]《马克思恩格斯选集》（第二卷），人民出版社1995年版，第19页。

[12]陈泽环:《现代经济伦理学初探》，《社会科学》1995年第7期。

[13]汪荣有:《当代中国经济伦理论》，人民出版社2004年版，第12页。

[14]同上。

[15]张曦:《提升中国经济竞争力的伦理之道》，《道德与文明》2012年第1期。

[16]《马克思恩格斯选集》（第四卷），人民出版社1995年版，第243页。

[17]［美］R.T.诺兰:《伦理学与现实生活》，姚新中等译，华夏出版社1988年版，第324页。

[18]同上书，第324页。

[19]［美］丹尼尔·贝尔:《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，生活·读书·新知三联书店1989年版，第21页。

[20]厉以宁:《超越市场与超越政府:论道德力量在经济发展中的作用》，经济科学出版社1999年版，第6—8页。

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[22]王小锡:《论道德的经济价值》，《中国社会科学》2011年第4期。

[23]［美］R.T.诺兰:《伦理学与现实生活》，姚新中等译，华夏出版社1988年版，第322—323页。

[24]万俊人:《中国伦理学的发展与时代主题》，《光明日报》2003年9月2日理论版。

[25]［美］诺思:《制度、制度变迁与经济绩效》，刘守英译，上海三联书店、上海人民出版社1994年版，第49页。

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[27]［美］西奥多·W.舒尔茨:《教育的经济价值》，曹延亭译，吉林人民出版社1982年版，第63页。

[28]［美］弗朗西斯·福山:《信任——社会道德和繁荣的创造》，李苑蓉译，远方出版社1998年版，第78页。

[29]全林远、赵周贤:《论当代中国的诚信建设》，《中国特色社会主义研究》2011年第6期。

[30]王小锡:《道德资本与经济伦理》，人民出版社2009年版，第20页。

[31]《毛泽东选集》（第2卷），人民出版社1991年版，第534页。

[32]梁漱溟:《梁漱溟全集》（第1卷），山东人民出版社2005年版，第613页。

[33]《国语·周语上》。

[34]《韩非子·五蠹》。

[35]《尚书·无逸》。

[36]同上。

[37]《管子·治国》。

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[40]《韩非子·显学》。

[41]《清圣祖实录》卷116。

[42]冯友兰:《中国哲学简史》，天津社会科学院出版社2005年版，第16页。

[43]《管子·治国》。

[44]《论语·学而》。

[45]同上。

[46]《论语·颜渊》。

[47]《论语·阳货》。

[48]《荀子·富国》。

[49]《国语·晋语一》。

[50]《左传·成公十六年》。

[51]《国语·晋语一》。

[52]《论语·卫灵公》。

[53]《论语·阳货》。

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[55]《左传·昭公十年》。

[56]《左传·僖公二十七年》。

[57]《孟子·梁惠王上》。

[58]《吕氏春秋·无义》。

[59]《论语·里仁》。

[60]《论语·季氏》。

[61]《论语·宪问》。

[62]《论语·述而》。

[63]《周礼·天官·大宰》。

[64]《盐铁论·错币》。

[65]《国语·鲁语下》。

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[67]《盐铁论·世务》。

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[70]《墨子·非乐上》。

[71]《论语·阳货》。

[72]《论语·学而》。

[73]《左传·桓公六年》。

[74]《孟子·梁惠王上》。

[75]《荀子·富国》。

[76]《荀子·天论》。

[77]《荀子·王制》。

[78]《吕氏春秋·审时中》。

[79]《尚书·益稷》。

[80]《史记·货殖列传》。

[81]《史记·夏本纪》。

[82]《商君书·修权》。

[83]《管子·乘马》。

[84]《韩非子·五蠹》。

[85]《论语·为政》。

[86]《论语·颜渊》。

[87]《论语·子路》。

[88]《孟子·离娄上》。

[89]《孟子·滕文公上》。

[90]《荀子·儒效》。

[91]《荀子·修身》。

[92]《孟子·滕文公上》。

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[94]《商君书·修权》。

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[96]《史记·货殖列传》。

[97]张海鹏、王廷元:《徽商研究》，安徽人民出版社1995年版。

[98]渠绍淼:《晋商兴衰溯源》，《文史研究》1992年第1期。

[99]徐少锦:《中国古代优秀的商业伦理精神》，《审计与经济研究》1997年第5期。

[100]《论语·子罕》。

[101]《论语·先进》。

[102]《孔子家语·弟子行》。

[103]《孟子·公孙丑下》。

[104]《荀子·荣辱》。

[105]《荀子·强国》。

[106]《管子·牧民》。

[107]《国语·齐语》。

[108]《管子·轻重乙》。

[109]《管子·乘马》。

[110]《管子·治国》。

[111]《老子·第三章》。

[112]《老子·第九十章》。

[113]《论语·子路》。

[114]《论语·颜渊》。

[115]《论语·宪问》。

[116]《论语·尧曰》。

[117]同上。

[118]《礼记·檀弓下》。

[119]《论语·先进》。

[120]《孟子·尽心上》。

[121]《孟子·梁惠王上》。

[122]《孟子·离娄上》。

[123]《荀子·富国》。

[124]《荀子·王制》。

[125]《墨子·非乐上》。

[126]《墨子·辞过》。

[127]《墨子·兼爱中》。

[128]《墨子·尚同下》。

[129]《清世宗实录》（卷98）。

[130]《管子·牧民》。

[131]《管子·国蓄》。

[132]《管子·奢糜》。

[133]《管子·治国》。

[134]《国语·齐语》。

[135]《国语·周语下》。

[136]《管子·揆度》。

[137]《管子·国蓄》。

[138]《史记·齐太公世家》。

[139]《晏子春秋·内篇问上》。

[140]《论语·季氏》。

[141]《墨子·尚贤下》。

[142]《老子·第七十七章》。

[143]《商君书·天地》。

[144]《韩非子·六反》。

[145]《春秋繁露·度制》。

[146]《四书集注·论语·季氏》。

[147]《二十二史札记·宋制禄之厚》（卷二五）。

[148]《管子·权修》。

[149]《国语·齐语》。

[150]《管子·幼官》。

[151]《左传·哀公十一年》。

[152]《孔子家语·王言解》。

[153]《礼记·王制》。

[154]胡寄窗:《中国经济思想简史》，中国社会科学出版社1981年版，第43页。

[155]《礼记·祭义》。

[156]《论语·述而》。

[157]《论语·尧曰》。

[158]《论语·学而》。

[159]《论语·雍也》。

[160]《礼记·礼运》。

[161]《孟子·万章上》。

[162]《孟子·滕文公上》。

[163]《孟子·尽心上》。

[164]《孟子·公孙丑上》。

[165]《荀子·富国》。

[166]《荀子·王制》。

[167]《荀子·富国》。

[168]《荀子·天论》。

[169]《荀子·王制》。

[170]《管子·乘马》。

[171]《管子·八观》。

[172]《管子·八观》。

[173]《左传·昭公三年》。

[174]《论语·里仁》。

[175]《论语·述而》。

[176]《论语·学而》。

[177]《史记·孔子世家》。

[178]《荀子·天论》。

[179]《荀子·富国》。

[180]《墨子·七患》。

[181]《墨子·节用中》。

[182]《老子·第十九章》。

[183]《老子·第十二章》。

[184]《老子·第十九章》。

[185]《老子·第三十三章》。

[186]《汉书新注·食货志上》（卷二十四上）。

[187]《汉书·货殖传》（卷九十一）。

[188]《论语·颜渊》。

[189]《论语:卫灵》。

[190]《论语·学而》。

[191]《论语·里仁》。

[192]《论语·雍也》。

[193]《论语·述而》。

[194]《论语·八佾》。

[195]同上。

[196]《论语·子罕》。

[197]《论语·乡党》。

[198]《论语·先进》。

[199]胡寄窗:《中国经济思想简史》，中国社会科学出版社1981年版，第93页。

[200]《孟子·滕文公上》。

[201]《孟子·尽心下》。

[202]同上。

[203]《孟子·滕文公下》。

[204]《荀子·礼论》。

[205]《荀子·正论》。

[206]《荀子·正名》。

[207]《荀子·君道》。

[208]《荀子·王制》。

[209]《墨子·辞过》。

[210]《墨子·节用中》。

[211]《管子·乘马》。

[212]《管子·八观》。

[213]《管子·乘马》。

[214]同上。

[215]《管子·事语》。

[216]《管子·侈靡》。

[217]《郭青螺先生遗书》（卷二十一）。

[218]《荀子·正论》。

[219]《荀子·富国》。

[220]《荀子·乐论》。

[221]《荀子·儒效》。

[222]《荀子·君道》。

[223]《管子·轻重甲》。

[224]《史记·孔子世家》。

[225]涂平荣:《孔子的生态伦理思想探微》，《江西社会科学》2008年第10期。

[226]《礼记·祭义》。

[227]《论语·述而》。

[228]《孟子·梁惠王上》。

[229]《荀子·王制》。

[230]《新书·礼》。

[231]《淮南子·主术训》。

[232]［苏联］蔡亚诺夫:《农民经济组织》，萧正洪译，于东林校，秦晖序，中央编译出版社1996年版，第29页。

[233]“帕累托最优”是博弈论中的一个重要概念，以意大利经济学家帕累托的名字命名，指资源分配的一种状态:在不使任何人境况变坏的情况下，不可能再使某些人的处境变得更好。帕累托最优是公平与效率的“理想王国”。

[234]［法］孟德拉斯:《农民的终结》，李培林译，社会科学文献出版社2005年版，第54页。

[235]同上书，第133页。

[236]郑风田:《制度创新与中国农家经济行为》，中国农业科技出版社2000年版，第11—12页。

[237]彭树智:《甘地的农村经济思想及其道德观》，《南亚研究》1989年第2期。

[238]同上。

[239]彭树智:《现代民族主义运动史》，西北大学出版社1987年版，第27页。

[240]郭于华:《重读农民学经典论题——“道义经济”还是“理性经济”》，《读书》2002年第5期。

[241]［美］黄宗智:《华北的小农经济与社会变迁》，中华书局2000年版，第212页。

[242]［美］阎云翔:《私人生活的变革:一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949—1999）》，龚晓夏译，上海书店出版社2006年版，第6页。

[243]同上书，第5页。

[244]［美］李怀印:《乡村中国纪事——集体化和改革的微观历程》，法律出版社2010年版，第204页。

[245]［美］李怀印:《乡村中国纪事——集体化和改革的微观历程》，法律出版社2010年版，第221—222页。

[246]同上书，第254页。

[247]《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社1995年版，第677页。

[248]《马克思恩格斯选集》（第二卷），人民出版社1995年版，第629页。

[249]马克思:《资本论》（第三卷），人民出版社2004年版，第918页。

[250]《马克思恩格斯选集》（第四卷），人民出版社1995年版，第500页。

[251]同上。

[252]同上书，第499—500页。

[253]《马克思恩格斯文集》（第2卷），人民出版社2009年版，第569页。

[254]《马克思恩格斯文集》（第9卷），人民出版社2009年版，第308页。

[255]《马克思恩格斯选集》（第四卷），人民出版社1995年版，第500—501页。

[256]《马克思恩格斯文集》（第10卷），人民出版社2009年版，第365页。

[257]《列宁全集》（第14卷），人民出版社1986年版，第177页。

[258]《列宁专题文集》（论无产阶级政党卷），人民出版社2009年版，第283页。

[259]《列宁选集》（第4卷），人民出版社1995年版，第502页。

[260]《列宁全集》（第37卷），人民出版社1986年版，第329页。

[261]《列宁全集》（第34卷），人民出版社1985年版，第385页。

[262]《列宁全集》（第42卷），人民出版社1987年版，第284页。

[263]《列宁全集》（第2卷），人民出版社1984年版，第196页。

[264]同上书，第197页。

[265]《列宁全集》（第38卷），人民出版社1985年版，第117页。

[266]《列宁全集》（第36卷），人民出版社1985年版，第54页。

[267]《列宁全集》（第42卷），人民出版社1987年版，第334页。

[268]黄铁苗、刘成伟:《外国政要的节俭品质》，《刊授党校》2008年第10期。

[269]中共中央文献研究室:《建国以来毛泽东文稿》，中央文献出版社1992年版，第224页。

[270]毛泽东:《毛泽东在七大的报告与讲话集》，中央文献出版社1995年版，第106—107页。

[271]《毛泽东文集》（第7卷），人民出版社1999年版，第24页。

[272]《毛泽东文集》（第1卷），人民出版社1999年版，第37页。

[273]同上书，第199页。

[274]同上书，第133页。

[275]《毛泽东文集》（第7卷），人民出版社1999年版，第728页。

[276]《毛泽东文集》（第6卷），人民出版社1999年版，第465页。

[277]《毛泽东选集》（第4卷），人民出版社1991年版，第1427页。

[278]《毛泽东文集》（第7卷），人民出版社1999年版，第200页。

[279]《毛泽东选集》（第4卷），人民出版社1991年版，第1477页。

[280]《毛泽东选集》（第1卷），人民出版社1991年版，第140—141页。

[281]《毛泽东文集》（第7卷），人民出版社1999年版，第307页。

[282]《邓小平文选》（第3卷），人民出版社1993年版，第355页。

[283]《邓小平年谱（1975—1997）》（下），中央文献出版社2004年版，第1349页。

[284]《邓小平文选》（第1卷），人民出版社1994年版，第323页。

[285]《邓小平文选》（第2卷），人民出版社1994年版，第362页。

[286]《邓小平文选》（第1卷），人民出版社1994年版，第323页。

[287]《十二大以来重要文献选编》（上册），人民出版社1986年版，第256页。

[288]《邓小平文选》（第1卷），人民出版社1994年版，第324页。

[289]《邓小平文选》（第2卷），人民出版社1994年版，第316页。

[290]《邓小平文选》（第3卷），人民出版社1993年版，第374页。

[291]同上书，第252页。

[292]同上书，第180页。

[293]同上书，第382页。

[294]同上书，第238页。

[295]同上书，第252页。

[296]《邓小平文选》（第3卷），人民出版社1993年版，第155页。

[297]同上书，第265页。

[298]同上书，第364页。

[299]同上书，第63页。

[300]同上书，第110—111页。

[301]同上书，第142页。

[302]同上书，第373页。

[303]《管子·牧民》。

[304]《邓小平文选》（第3卷），人民出版社1993年版，第128页。

[305]同上书，第250页。

[306]同上书，第367页。

[307]《邓小平文选》（第3卷），人民出版社1993年版，第144页。

[308]同上书，第154页。

[309]《邓小平年谱（1975—1997）》（下），中央文献出版社2004年版，第705页。

[310]《邓小平文选》（第3卷），人民出版社1993年版，第23页。

[311]《邓小平文选》（第3卷），人民出版社1993年版，第65页。

[312]同上书，第77页。

[313]同上书，第159页。

[314]《邓小平文选》（第1卷），人民出版社1994年版，第324页。