导论 公共道德的研究视域
一 现代性问题域中的公德心问题
自近代以来，国人公共道德意识（公德心）的缺失曾留给来华外国人普遍深刻的印象。[1]中国早期的外交使节和留学生以自己在西方社会的亲身经历也感叹中国人的公德确实与西方人存在很大差距。1905年《大公报》刊发的《中国人之性质谈》一文则对这种差距作了如下的揭示：“人之所以能立于人群者，岂有他哉！亦曰赖有公共思想以维持之而已。是以欧美诸国，虽三尺之童，于公家器物绝不肯有所摧残，于公共建筑绝不肯任意污秽，彼岂有严刑峻法以威赫之乎？盖其固有之性质，固知夫公共所有之物，人人皆有保护之责也。我中国人之性质，不遇公共之事物则已，如其遇之，于钱财则随意挥霍，于什物则必任情毁坏，盖以为此等之物，其保存与否，绝无与于吾一身一家之事，吾何为而代为之护持也哉。”[2]总之，在20世纪初，国人公德心的缺失已成为当时大众媒介关注的一个焦点，也成为当时先进知识分子所揭示的国民性的最主要的弱点。
近代学者梁启超曾最早使用公德、私德范畴对这一现象进行过理性的思考。他认为国人公德心的薄弱，原因在于中国传统伦理偏重于个人的修身养性（束身寡过）和个人与个人尤其是家庭成员之间的道德关系——私德，忽视了个人对社会与国家的道德关系——公德，“私德居十之九，而公德不及其一焉”，并认识到了私德与公德功能上的不同。私德的功能是“人人独善其身”，公德的功能是“人人相善其群”。[3]所以在民族存亡之际，他大力提倡公德，认为国民最应有的是爱国心、公共心与公益心。一时间，“救中国，必先培养国民的公德”，几乎成了当时知识分子的共识。
同样的话题几十年后再次出现，只不过其背景已不大相同。20世纪80年代的台湾地区，经济正处于高速增长和繁荣时期，但思想界和学术界在分析台湾地区30余年来工业化变迁中遭遇到的种种困难后，认识到“一个国家不可能长期保有进步的经济和落后的国民”，提出了“第六伦”说。[4]所谓“第六伦”是指个人与社会大众（陌生人）的关系。它是针对君臣、父子、夫妻、长幼、朋友等传统五伦的不足而倡立的。认为五伦属于私德的范围，第六伦则属于公德的范围。一个社会如果普遍缺乏公德心，直接后果是败坏社会和谐与安宁的秩序，使生活素质降低，间接的后果是损伤社会作为一个促进个人福利的工具的有效性，最后终将妨碍经济的发展。差不多在10年后（90年代）的中国大陆，当市场经济的大潮给社会快速带来看得见的财富和人们富裕的生活时，人们的道德世界却感到沉重的精神失落。市场的失范、官场的腐败与社会治安的混乱勾连交错，公共秩序与人们的心灵秩序携手“滑坡”。看来我们遇到的是与台湾社会同样的问题，但我们该作出怎样的思考呢？
一百年前国人遇到的问题不仅在百余年后的今天未见多少改观，而且因随市场经济发展所引起的社会与文化后果，更呈进一步放大和蔓延之势，已成为严重影响人们生活质量和直接阻碍现代化进程的问题因素。如果我们将它置于现代性的问题域中予以考察，这不仅是所有国家在现代化过程中将遇到的外在的科学技术层面、社会制度层面的现代化与内在心灵层面人的观念的现代化相协调的普遍性问题，而且也是中国作为后发国家其道德文化传统能否适应现代化进程及如何转型的特殊性问题。我们需要弄清楚的是，中国传统道德是否如梁启超所认为的那样重私德、轻公德？如果是，原因何在？对现代社会来说，公共生活的道德价值诉求应该是什么？什么样的制度环境与社会基础才有利于公德心的培育与成长？我们的价值系统和行为模式因此要作怎样的调整呢？就道德哲学来说，对这些问题的思考，是我们当前乃至今后一段时期必须认真面对的课题。
二 公共道德研究的理论范式与视域转换
公共道德我们可以很简单地理解为公共生活领域中应该追求与遵守的道德价值和行为规范。它是相对于私人生活领域中的私人道德而言的。自传统社会进入近现代以来，一方面个人的“私人生活”从社会的整体生活中分离出来，获得了相对独立的存在空间；另一方面公共空间也在飞速拓展，从而自由的个体如何去建构丰富、复杂、多层面的公共生活的公共性问题日趋凸显。对公共生活中道德问题的研究是持普遍理性主义立场的规范伦理学的中心视域。就西方的历史来说，自中世纪进入近现代，由于道德生活基础及人伦关系结构的变化，伦理学理论范式从德性伦理学转向了规范伦理学。伦理学理论范式的转换，内含着其研究视域的变化，即从道德生活的两个集中点之一的个人内在生活向另一个集中点——维持人类社会生活的必要性的转移。德性伦理学更注重个人的内在生活和自我与他人的关系，采取的是一种特殊性立场，着眼于从个人行为者出发来构建个人与个人相互对待之理，探索着作为追寻美好生活的合乎德性的行为以及美德诸方面。而规范伦理学则更关注公共生活，主张社会是一个依靠制度和规则可以不断扩展的合作体系。它采取一种“非个人性”的普遍性立场，探究以维护、促进社会合作体系为目的而人人都必须遵守的普遍规则及原理，以及它所导致的权利和责任。规范伦理学试图解决的是逐渐走出古代小型共同体和熟人关系而进入一种抽象、普遍关系的现代社会中，基于平等、自由的权利个体去建构复杂而又多层面的公共生活如何可能的公共性问题。它着力于外在制度等规范体系的合理性论证，但也因一定程度上忽视了德性人格和生存意义这种人的存在性需要而遇到了秉持亚里士多德主义传统的德性伦理学的挑战。基于一种与亚里士多德德性传统不同的儒家道德文化传统的背景，同时借鉴西方规范伦理学、德性伦理学和后现代主义伦理学等的理论成果研究当代中国公共生活中的道德问题，这不仅是现代化进程中的中国社会道德转型的需要，而且在一定意义上也将拓宽当代西方道德哲学研究的理论视野，为人类走出生存的孤独感和无意义感这一现代性道德困境提供有价值的思考。
1.西方学术界对公共道德研究的视域转换
在西方，对公共道德的研究首先始于使社会道德与个人道德分离的马丁·路德和约翰·加尔文领导的宗教改革，后来在马基雅维里那里，政治公共生活更是明确地纳入与个人家庭生活不同的道德视域。路德和加尔文等人几乎完全抛弃了托马斯·阿奎那关于自然与超自然、理性与道德合而为一的思想，认为人的理性与意志已经过于堕落，因此无法相信他们能识别或遵守自然法。他们一方面相信在基督教社会里，信奉圣灵的存在与启示可以指导个体的道德行为；另一方面，他们相信在公共的、社会的环境（如国家）中，必须用法律威胁、惩罚的约束力来抑制人的罪恶。“对于路德而言，社会仅仅是一出永久的灵魂拯救剧的背景而已；世俗事务是在王公贵族和行政长官的治理之下，我们应当服从他们的统治。但我们灵魂的拯救所系之物与那属于恺撒的东西是完全不同的。”[5]加尔文也与路德一样把道德分成了两部分，一边是与理性和欲望相关的绝对不容置疑的戒律，既专横又武断；另一边是政治和经济秩序方面的可自我证明为正当的准则。个人作为这两个领域的主体，既与创造了他的上帝相对立，也与他所隶属的政治和经济秩序相对立。因此，R.T.诺兰认为：“宗教改革家的道德假设所造成的影响最大、时间最长的后果，也许是他们区分了个人道德与社会道德。”[6]
马基雅维里分辨出了“基督教的道德”与“世俗的道德”分属两种不同的生活秩序，两者各有理据，但却无法并容。他第一次明确地确立政治对于道德的优先性，更准确地说是将公共道德与私人道德截然分离，并试图剔除国家生活中君主的那种个人道德考虑，从而将政治处事逻辑建立在以成败论英雄、为了目的不择手段的极端功利主义基础上。他认为国家是以安全、秩序和存续为目的的，为了有效地达到这一目的，君主可以采取任何手段，在特定情况下，他治理国家的行为可以不受道德和法律的约束。他说：“一个君主如要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手。”[7]“他也不必要因为对这些恶行的责备而感到不安，因为如果好好地考虑一下每一件事情，就会察觉某些事情看来好像是好事，可是如果君主照着办就会自取灭亡，而另一些事情看来是恶行，可是如果照办了却会给他带来安全与福祉。”[8]马基雅维里认为，一个优良的统治者必须懂得善于运用野兽的方法，应当同时效法狐狸和狮子。当遵守信义反而对自己（国家）不利的时候，或者原来使自己许下诺言的理由现在不存在的时候，一位英明的统治者绝不能够，也不应当据守信义。一段时间以来，人们对此存在相当大的误解，认为马基雅维里在政治生活领域提倡非道德主义，或者如德国历史学家梅涅克所说的那样——有意地摧毁政治生活的道德基础。但我们更有理由认为，是马基雅维里已经认识到了政治公共领域应该有属于自己的道德，而且这种道德是不同于规范私人领域与私人关系的道德的。至于他尝试提出的这种政治公共领域道德的内容是不是合理，那是另一回事。
进入近代以后，日常生活正处于从传统向现代的嬗变之中，即从身份向契约的转变过程之中，此阶段的道德哲学主要关注最能有效地赋予现代社会以秩序的制度规则的基础问题，他们的论域主要在国家的政治生活等领域，已不对个人的道德省思能力、所达到的境界问题予以太多关注。在这一点上，无论是康德的道德哲学还是功利主义伦理学都不例外。康德与休谟、洛克、卢梭等为主要代表的契约论者都把社会道德准则和制度规则看作原初人们基于理性协议的产物，都从斯多亚学派和中世纪基督教那里继承了把道德看作是对律法及准则的遵守的看法。特别是在康德那里，理性的本质就在于制定普遍的、无条件的、内在一致的原则，认为理性完全可以找到既能够又应当被所有的人持有的行为原则或原理，并且独立于环境和条件之外，使得每一个理性行动者在每一个情景当中都能坚定不移地服从。功利主义在其流行时期作为最具感召力的道德和政治学说，其基本倾向是认为一切立法、政府政策和道德原则的最终判定标准是其实行之后可能达到的功利效果，相信快乐的愉悦性大小是判定伦理准则和制度完善的最终标准。其实功利主义影响最大处并不在于其作为伦理判断的基础，而在于它对这些伦理观的政治运用。社会的政治经济领域一直是古典功利主义者主要关注的领域。[9]从马基雅维里那里开始，一直有这么一种倾向，道德哲学家们大多相信具有永恒不变的人类本性，它成为衡量和解释社会制度的逻辑出发点，并且其理论往往是道德与政治结合在一起的。他们感兴趣的已不再是个人的完善、道德行为对其行为者灵魂的影响，而是个人行为对他人和社会结构的影响，以及现代社会赖以建立的那些基本价值原则。正是在17和18世纪，道德才开始普遍地被理解为是对社会制度规则的遵守，德性是一个人按照普遍律法而践行其责任的道德力量，是为了消除人的利己主义所带来的各种问题，而道德的内容也开始在很大程度上被等同于利他主义。[10]
启蒙运动以来，理性化的现代性以其工具理性建构了一个高效的生产体系和制度体系。这种社会结构类型，不仅是一种制度体制，更重要的是渗透在这种制度体制中的社会伦理关系及其秩序。人的日常生活已分为经济、政治、社会等不同领域。人在这些领域中的任何具体活动，都具有两个方面的内容：一方面是这些具体领域中的内在规律法则等实证自然性内容；另一方面则是存在于这些领域中的自由、平等、公正等伦理性内容。伦理秩序就存在于这些具体活动领域的具体秩序之中。伦理道德规范并不直接具体调节这些领域，而是对社会生活中这些具体领域的调节规范承担价值批判、并提供价值合法性基础的责任。在这里，伦理秩序所内含的基本伦理价值精神渗透并转化成为各具体领域的秩序要求。[11]由于具体的经济、政治领域中制度[12]成为其秩序的根本基础，制度中的权利、责任也就成了近现代道德的首要概念，德性也就被等同于对制度规则的遵守。但它蕴涵着其制度规则是合乎正义伦理原则的前提，于是社会制度规则的（正义）合理性问题就成为道德哲学家们进一步思考的问题。
从康德开始，普遍理性主义道德哲学家的一个共同问题是，规则（范）成了道德生活的基本概念，道德哲学家要做的就是寻找其道德规则的普遍性和客观性的基础。在康德那里，道德不可能在我们的欲望中找到任何基础，它也不可能在我们的宗教信仰中找到任何基础，只有通过理性去制定普遍的、无条件的、内在一致的行为原则。但他的理性概念是含混的，主要是基于有无限理性能力的个人理性，未能区分个人理性与公共理性，当然他也就未能区分作为个人道德的良心与道义感的“道德”领域，与作为社会“公共善”（如社会公正、权利与机会等）的公共伦理领域的不同，从而把个人道德领域中“无私”的道德理想作为他的先验道德法则在现实生活中起作用的力量之源而不免流于空谈。[13]罗尔斯则明确区分了个人理性与公共理性。在罗尔斯那里，公共理性关涉的是事关政治社会之“宪法根本”和基本正义的那些问题，如选举权、宗教宽容问题、财产权、机会均等的保障等。这类问题才是公共理性的特殊主题，因此，它们往往通过民主社会的宪法来加以规定的。所以罗尔斯的“公共理性”不是一种社会的道德理性，而是一种社会的政治理性。实际上，罗尔斯始终遵循着自由主义的传统，其研究的注意力始终集中在政治公共生活领域的制度合理性（正义）问题上。在《正义论》中，他虽然注意到了制度正义与个人德性的关系，但是他显然是以正义价值和制度安排的要求塑造人们德性的。在他那里，德性只是具有实现正义的工具性价值，对社会来说，除了与正义的普遍的社会秩序相适应的品质是值得提倡并应该着力塑造的美德以外，其他美德似乎都无关紧要。
正是在这里，我们可以看出麦金太尔对罗尔斯等自由主义者批判的深刻性和合理性。麦金太尔认为，现代个人生活已不成整体，个人生活已被分割成不同的碎片，自我被消解成一系列分离领域角色扮演者，不同的生活片段有不同的品性要求，作为生活整体的德性已经没有了存在的余地。所以麦金太尔不像罗尔斯他们一样满怀信心地去重建现代性道德，而是非常悲观地审视现代性道德问题。他的基本判断是：无论在社会生活中还是在哲学理论上，现代性都陷入了深刻的道德文化危机之中。从社会现实原因来说，“在许多前现代的传统社会中，个体通过他在各种各样的社会团体中的成员资格来确定自己的身份并被他人所确认。我可以同时是哥哥、堂兄和孙子，可以既是家庭成员，又是村庄成员，还是部落成员。这些并不是偶然属于人们的特性，不是为了发现‘真实的自我’而须剥离的东西，作为我的实体的一部分，它们至少部分地，有时甚至是完全地限定了我的责任和义务”。[14]现代性道德危机的最深刻根源就是现代自我的出现。已从所有那些过了时的社会组织形式中解放出来的自我，在争取自身权利的同时，也丧失了由社会身份和既定的人生目标所提供的种种规定性，从而这种自我不具有任何必然的社会内容和必然的社会身份，成为什么目的也没有的情感主义的自我。从理论上的原因来看，麦金太尔认为，现代伦理学丢弃了古典传统中的目的因素，只剩下了普遍的道德戒律和自然而然的人性这两个因素。现代道德哲学家们只用自然而然的人性去证明普遍的道德戒律的权威性，这种论证是必然要失败的，“因为在他们所共有的道德规则与戒律的概念和他们的人性概念共有的东西（尽管他们的人性概念也有较大的差别）之间，存在着一种根深蒂固的不一致”。[15]也就是说，在普遍的道德戒律和特殊的个人境况之间形成了一条无法弥合的鸿沟。为此，麦金太尔主张回归亚里士多德的道德传统，在亚里士多德那里，“正是作为一物种的人的telos（目的）决定了什么样的人类品质是美德”[16]，因此，伦理学绝不是一门纯粹制定规则或行为标准的学问，相反，它的首要任务是告诉人们如何认识自己的生活目的，并为一种善的生活的内在目的而培植自我的内在品格和美德[17]，而道德的这种首要含义在现代道德理论中被忽视了：“对于那些独特的现代道德学说而言，……首要的问题只涉及规则：我们应当遵循什么规则？我们为什么应当服从这些规则？”[18]这样，规则成了道德生活的基本概念，现代道德理论就成了某种寻找“非人格的”、普遍的、客观的道德准则的论证学说。麦金太尔因此认为，必须把个人看成是共同体的一个成员，用共同体的集体伦理权威和至善目的观念，使孤立的个体从自我欲望中解脱出来，在共同体的同一性和伦理秩序中，重新恢复为具有好的生活观念的行动者，成为具有价值追求的社会人，才能摆脱自然欲望和偶然性的束缚，真正解决道德相对主义的问题。麦金太尔始终关注的是人的整个生活和整体的善，虽然他从道德权威危机的现实而否定现代社会普遍性规范准则为一种有着痛苦后果的错觉的结论是错误的，但他认为人的德性或品格是普遍性的规则或戒律能够得以维持和发挥作用的基础，这种将规范的有效性置于德性人格基础之上的思考，应该说是非常有价值的。
哈贝马斯的交往理性和商谈伦理的建构，对麦金太尔等为代表的社群主义理论以及罗尔斯为代表的新自由主义的理论、甚至后现代主义理论进行了充分的反思和借鉴，表现出综合性的理论特征。与罗尔斯一样，哈贝马斯宣称自己的理论是继承康德的道德理论而来。他试图以“交往理性”这一概念来替换传统的理性概念，借此走出自我意识为标志的主体哲学的困境，为现代性规范重建它的理性基础。哈贝马斯认为，康德、罗尔斯等虽然主张可以采用理性对人类的价值取向进行批判，但他们对理性概念的了解过于狭隘。这种理性概念把人类的理性限制在演绎论证这个能力上。在其实践运用中，这个理性的概念只把理性的作用限制在有效手段的选择上。在面对自然时，它是一种技术性理性，而在面对别的主题时，这种手段——目的的理性是一种战略性的理性。为此，他提出一个较为广义或丰富的理性概念，即交往理性，其基础就是人类的沟通行为。沟通行为的最终目标是参与者们达成一种了解或同意。在这种人与人之间的互动行为中，我们显然没有把别的参与者只视为一种达成自己既定目的的工具。而且，哈贝马斯认为，对人类历史发展而言，沟通行为的重要性绝不亚于战略行为。道德行为本身就是一种沟通行为，只有透过参与者们实际的对话，才能确定道德原则的普遍性。如果某一道德原则的有效性受到挑战时，也只有通过实际的交谈或对话，我们才能重新取回对这个道德原则的有效性声明。但在康德的道德哲学中，一个准则是否能够被普遍化并不需要经过交谈或对话这种沟通的程序就可以达成。由于人类所具有的实践理性的结构是相同的，因此一个单独的存在，可以通过自我的理性活动独自建立起一个道德原则，或者替一个道德原则找到基础。正如麦金太尔所揭示的，“康德一手紧握一套准则，另一手紧握关于什么是检验准则的合理标准的概念”[19]。而罗尔斯则清楚地指出他自己所接受的理性概念是工具理性的概念。他在导出公正原则的过程中，并没有任何对话的存在，立约者之所以订立契约这个活动是因为每个人的心中都有自己的既定目标，订立契约的目的是希望能够尽量地实现自己的目标，所以采取的必然是一种战略性行为。[20]
与康德、罗尔斯在保证道德原则的普遍性必须排除掉个人的爱好、兴趣等不同，也与麦金太尔否定道德原则的普遍性不一样，哈贝马斯认为道德本身必须具有普遍性的规范内容，同时这种规范的普遍实施及其所能预见到的结果，必须值得为所有的人认可、接受。哈贝马斯写道：“普遍主义——意味着在认同别的生活方式乃合法要求的同时，人们将自己的生活方式对比；意味着对陌生者及其他所有人的容让，包括他们的自卑心和无法理解的行动，并将此视作与自己相同的权利；意味着人们并不孤意固执地将自己的特性普遍化；意味着包容的范围比今天更为广泛。道德普遍主义意味着这一切。”[21]正是在话语交往模式中，个体间获得了真理共识，并在商谈原则的基础上，以真理为核心，建立起个体间自愿一致的道德规范和政治规范（法律），从而在真正意义上实现了自己管理自己的政治自主性，也就实现了真正意义上的自由。根据哈贝马斯的观点，道德权威既不存在于既定的传统伦理，也不在于某一组织或团体，而是产生于非中心化、非组织化的公共领域的公共辩论、交往过程之中。在这种理性交往过程中，各种观点和意见都经过合理性的反思，其最终达成的合理性共识就是共同体所具有的同一性，也就是正义的体现。在逻辑上它表现为从实用性、伦理—政治性到道德性的递进式的合理化过程，在具体的社会中则表现为个体社会化与社会个体化的互动。虽然哈贝马斯的正义原则只是各种多元价值在共存中所必须遵循的规范，而不是麦金太尔所坚持的具有目的论内容的伦理目标，但这种正义原则为多元价值的现实提供了解决途径和可能性。很明显，哈贝马斯商谈伦理学理论的目的就是如何在现实社会实践中寻求社会正义这种真理性的知识，并同时又将它运用于具体的社会实践。正是在交往实践中，他将原子式的个体意志和共同体主义的先验伦理目标有效地整合起来，使它们在对话的反思结构中实现合理化，从而将现代社会的多元主义悖论和个体与共同体的对立这些矛盾，在新的基础上得以消解并实现融合和统一。
如果说近代以来的康德道德哲学、功利主义等关注的是作为一种建构公正秩序的规则（制度）的基础问题（理性的抑或经验的），那么当代的罗尔斯则着力探讨了一种以公平为核心的社会公正价值体系的制度构想，而麦金太尔、哈贝马斯等学者关注的则是现代社会道德多元主义背景下所应遵循规范共识（公义理念）何以可能的问题。他们三人加上阿伦特、泰勒等作为当代西方公共哲学的领军人物，担负着21世纪“新全球化时代”反思并探求全球化背景下人类生存的理念问题与“统合”长期以来被各门社会科学分割探讨的公共性问题的使命。具体来说，以提倡“公的存在”、“私的存在”、“公共的存在”进行相关把握的三元论，取代原来的“公的领域”与“私的领域”分开对待的“公私二元论”，将是他们共同的致思方向。几十年来，现代公共哲学的主题论域与旨趣所向，几乎涉及了社会生活的各个领域。……哲学领域内则以哈贝马斯为中坚，致力于以普遍语用学为基础建立一种崭新的真理观和交往理性概念，以重建普遍性道德原则与规范的基础。[22]实际上，在全球化的大潮面前，如何从哲学的角度（或者高度）洞察人类生存的根本基础的变化，前瞻性地揭示人类生存的本质以及该如何生存的行为理念，乃我们当今时代东西方文明所面对的共同课题。
2.国内学术界对公共道德问题的研究进展
改革开放以来，国内对公共生活中道德问题的研究肇始于学术界对市场经济的道德合理性论证与反思。与市场经济体制改革相伴随，国内伦理学界开始了对经济伦理、政治伦理、生态伦理的研究，对制度伦理、公共管理伦理、公共行政伦理的研究，以及对公民道德的研究，实际上我们已涉足公共生活道德研究的绝大部分领域。下面按理论研究发展的逻辑进行简要的归述：
市场经济催生社会结构的调整和交往生活的公共性转变。最早对市场经济的这种影响进行哲学思考的是王南湜教授。他认为市场经济的出现将意味着社会生活的经济、政治、文化三大领域将从以往非市场经济的诸领域合一状态向诸领域相对分离状态的转变。社会生活的各个基本领域从政治领域的强制性统合中分离出来，具有了“自成目的”和“自成体系”的自主性和独立性。社会整合主要通过各领域彼此的分化和功能上的相互依存和相互补充来实现，而不再依赖于某种共同道德信仰和情感的皈依。即社会生活的诸领域不再束缚某种统一的、强制性的道德价值，而是要求从自身中内生出与各自领域相适应的独立的道德价值和规范，从而逐渐形成了“领域性”的道德，表现为道德的“领域分化”。[23]三大领域的相对分离还进一步意味着，市场社会中一个人的生活亦将由相对分离的几个部分构成，在进入不同的活动领域时，他将不可避免地要在经济人、政治人、道德人等领域角色中不停地转换和选择。而且个人的私人生活获得了前所未有的承认，并将真正成为一个不受公共权力干涉的思想和行为的领域。
转型中国的伦理困境催生人们对市场经济的诚信道德和制度正义的思考。对市场经济道德维度问题的思考是20世纪八九十年代持续的研究主题。这一主题至少包括两个相互关联的方面：首先是市场经济本身的合道德性，即市场经济的内在价值尺度或道德考量。其次是对市场经济生活的价值评价和道德规范。市场经济的合道德性就是对市场经济的正当性、合法性的辩护，人们往往重视不够，但对市场经济的道德要求却非常关注。[24]认识到市场是一种高度非人格化的复杂交换系统，参与交易者互不相识，目的各异，它需要严格的规则系统规约交易行为。维护市场秩序的道德是一种规则优先的、普遍主义的社会道德，它主要由一些抽象性、否定性、互惠性的行为规则所组成。但这些规则主要地不是由市场领域自发形成，它更多地来自政治公共领域的立法与管理。
市场秩序虽然具有某种“自生”、“演进”的性质，但它始终依赖现代法治秩序基本制度的完善。人们对政治伦理与制度伦理的关注是与对罗尔斯《正义论》的翻译与研究同步的。现代社会政治生活的道德需求表现在国家如何对待公民和公民如何对待国家这两个向度中。前者是国家政治制度的道德维度。即政治生活的法律制度、政治组织的结构和体制设置、公共权力的运行机制都必须贯彻正义的原则，称为制度正义。自罗尔斯把制度的正义问题纳入道德研究的中心视野之后，从20世纪90年代到现在，正义问题、制度伦理问题一直是国内伦理学界的热门论域。学者们认识到，制度伦理是构建当代社会公共秩序的优先课题，有相当多的学者在具体研究公共行政、公共管理的伦理问题。他们或者探讨公共行政体系所应包含的伦理价值因素，寻找权力制约的伦理化途径[25]；或者在准确把握现代公共领域的基本结构和基本特征的基础上，即政府只是现代社会之公共生活领域的主要管理者，一些非政府组织或机构已成为或将成为现代公共管理的主要参与者的基础上，探寻公共管理的基本伦理维度、伦理规范和公共伦理精神。[26]
第二个向度是公民道德的养成，这是制度正义实现的德性基础，也是良好的公共秩序的个体道德基础。所谓公民道德，顾名思义，就是公民作为政治共同体成员、也作为道德主体在社会公共生活中实现其自主性与自律性所应具备的道德品质和责任心。“公民”作为个体在公共生活中的角色特征，“公民身份”的现代性意义主要通过非现代的“臣民”身份比照烘托出来。臣民是君主专制制度下人的无主体性、不自由、不平等的社会存在状态，它所体现的是依附型人格、身份差别、人群对立、政治歧视、消极盲从权威等前现代性特征。而公民的社会角色作为它的对立面，通过对臣民角色属性的颠覆与否定，在相反向度上呈现与发展它的现代性本质特征，这就是公民身份在人格上的独立、自由与平等以及在权利与义务关系上的对等性。[27]现代化是一个契约化、世俗化的过程，市场经济的发展和宪政民主的产生，使道德开始从一种重内在的德性修养走向重制度化、契约化的规范约束。它不在于个体道德追求的高尚性，而在于全体公民履行义务的普遍性。现代公民道德，它既是基于市场经济、民主政治而在道德上进行理性选择的结果，也必须合乎现代社会发展逻辑的必然要求。由于它与现代社会的自由、民主等理念相适应，是在最低限度上旨在保护个人自由权利的一种道德设计，因而它是只规定了以保护人权为底线的一种道德范式，而不向人们提出最好、最高道德选择的强制性要求，更不规定只有那种达到高尚道德水准的人才是好公民的硬性规则。即它不是以自己投射于极少数人身上的人格完美体现其特质的，而是以对于大众的起码尊严的保障上吁求底线道德的。它的着眼点在可行性与现实性。此一向度还包括公务人员的德性。公务人员是较特殊的一类公民，一方面他们代表人民行使职权，必须体现公共权力为公众服务的无私性；另一方面他们作为个人又有着自身利益的追求，这样公共理性与个人理性的冲突就不可避免地更为经常地凸显在公务人员的身上。在他的公职行为中优先突出他的个人利益还是优先突出公共利益，决定了他的公共行为的道德价值，同时也势必会影响到制度正义的价值实现。[28]
如果说公民道德是从公民这一道德主体的社会性与现代性去把握现代社会道德的特征，那“公民社会”、“公共领域”等概念则有利于我们从现代社会生活的结构性特征去把握现代性道德的生成与实现条件。20世纪80年代以来，公民社会理论在西方的政治科学和政治哲学界，再度流行并时髦起来。中国大陆对公民社会理论的兴趣是从20世纪90年代开始的。现代化进程中的中国社会，如何借鉴像“公民社会”、“公共领域”等西方的范畴和话语，在中国的文化语境中，研究中国现代化进程中的公共道德主题，是我们必须要做和一些学者正在做的工作。
作为一种理论范式，公民社会理论自西方近代以来便开始出现，但是，作为一个具有系统话语体系的理论范式，可以说还在形成之中。不过，它已基本上有了一套自己的概念和范畴体系，[29]如公民社会与国家、私人领域与公共领域、自治与他治、政治制度与社会伦理等。它也一直在试图解释如下的问题：个人以怎样的方式构成了一个自主的社会整体？个人与社会之间的互动是在怎样的领域中实现的？这一领域与国家所代表的公共权力之间具有怎样的关系？在强大的公共权力面前，怎样才能保障个人的自由？由于超越了个人与社会互动的微观模式，将互动延展到公民社会与国家之间的宏观层面，也由于对现代社会内部横断面结构的认识，公民社会的理论范式将对现代社会的理解型构了一个新的视角，激发了社会哲学、政治哲学、政治学、社会学、经济学、法学、伦理学等富有价值的一系列创新思考。
“公共领域”概念与公民社会具有内在相关性。它是汉娜·阿伦特最早涉及并做了富有原创性、开拓性的研究，后由哈贝马斯所复活的一个富有价值的概念，在公共哲学、公共道德研究中发挥着很大作用，并得到了广泛的讨论但尚未达成共识。在阿伦特那里，人们因劳动分工而组织起来的公共空间和在人际关系之网中通过“言语”和“言行”展示自我个性与品质的空间都属于公共领域。在哈贝马斯的使用中，其意义有一种特定限制，把公共领域理解为介于公共权力领域与私人领域之间的一块中间地带，它的具体存在形态是由报纸、新闻、电视、广播、期刊、社团等所构成的大众传媒与公共舆论领域。在我们看来，公共领域这个概念所指涉的领域多种多样，大致可以说，一个生活领域如果是公开的、并且有着某种可共享性和可进入性，就是公共领域。公共领域的存在和发展，是建立在划分了明晰的私人领域的基础上的，其最终目的不仅是为了使私人利益得到保障和促进，更是为了让人们获得某种“公共人格”，超越“私”与“公”的对立存在，达致“活私开公”的社会效果。人们在公共领域生活中所涉及的最本质的关系，就是公共利益的创造及其作用的发挥。由于公共利益直接或间接地为所有公民所共享，所以，公共利益为一个“好社会”所必需。在创造公共利益的过程中，在“制度世界”里如何体现其真正的公共性理念，是罗尔斯等所致思的方向，而哈贝马斯等则主要集中于思考在“生活世界”中“自己—他者—公共世界”的公共性问题的这一社会维度，这是我们必须分辨清楚的。
我国目前就公共道德这一主题的研究论域，实际上是沿着两个方向在拓展。一个是应用伦理学的研究取向。从先前的混合形态向相对独立的具体领域扩展，诸如经济伦理、政治伦理、科技伦理、生态伦理、公民伦理的研究，等等。它的特点是不再满足于如何给定伦理规则以及简单地要求人们如何为，而是要积极地面对诸多生活难题，指明伦理学解决难题的可能方式与路径。这一方向的研究是比较活跃的。另一个是以公共哲学为基础的综合研究取向。这一方向的研究则较为冷清。目前在国外，公共哲学作为一种“新理性主义哲学”，它正努力探寻一种全球化时代人类所共同需要的、旨在维系人类社会公共生活秩序的新的公共性。在这个问题上，罗尔斯和哈贝马斯等当代理性主义哲学家们做出了显著的努力。他们的目的在于对西方传统的社会政治哲学进行根本的重构，以保证“公共哲学”自身应有的对社会政治等问题的公正合法的解释能力。国内学者虽然对“公共哲学”的理解和规定不一，但他们也敏锐地觉察到市场经济、全球化过程中的中国社会需要大规模、高质量、深层次的社会“公共生活”，也正呼唤与新全球化时代相适应的“公共理性”、“公共价值”发挥更大的规范和引导作用。就伦理学研究来说，对公共性、制度的体系性存在及其正义价值等的哲学探讨，主要是对客观的人伦关系的制度性构成、性质及其构建所依赖的伦理价值进行研究，这是我国当前伦理学研究必须予以特别关注的。当然这只是问题的一方面，即我们需要的是什么样的公共生活和公共秩序，作为其支撑的制度的伦理价值是什么，作为公民和公务员必须具备什么样的品德和承担什么样的责任。
其实上面所说的只是一个理论谱系的公共性问题，我们还可以选择这样一条路径去研究，即从社会现实基础和条件出发去研究公民的公共人格、公共精神的形成和新道德实践模式的推广等问题，这实际上是一个实践谱系的公共性问题。由于正义制度是对人们由于普遍交往而必然产生的权利与义务关系进行合理而公正的分配和划分，所以公民因享有权利而必须履行相应的完全责任义务，这是制度正常运行的前提，是公共秩序得以形成的正义基础。但我们应同时看到，正义制度确立和保障了公民在人伦关系上的独立性、自主性地位，具体来说，宪政体制和由它提供了切实保护的公民权利给人以力量感，日常生活中的公民在行使这些权利的过程中获得的训练，使自豪、从容、理性、成熟的精神状态和自律、负责及团结、合作、尊重规则的公共精神和品质等得以可能普遍产生。而且，公民在基本的生存问题解决之后，在民主自由的制度环境中，就能自主地筹划个人生活，关注个人以外的世界，完全可能从遵守“生活的道德”向追求“道德的生活”过渡，不仅自觉履行与享有的权利对应的完全责任义务，而且能自觉选择履行不完全责任义务（行善的义务）。当今世界“愈演愈烈”的志愿者组织在诸如扶贫、环保、教育、维权、慈善、文化、中介等许多领域奉献着他们的爱与道德理想就是一个有力的实践证明。不是由国家和行政机构主导来建设社会，而是社区用自己的力量形成和提供必要的服务，这对社会来说是一种社会自组织的道德倡导、感召与示范，也是我们完全可以期待的一种全新的道德实践模式。这种公民道德主体的积极参与，属于社会维度的公共道德内容，是我们对未来道德生活的期待和希望。
三 本书的基本思路与研究方法
本书以马克思主义的唯物史观为基本的理论指针，服务于当前我国道德建设的现实需要，主要吸收了公民社会理论研究的积极成果，特别是借鉴了哈贝马斯、阿伦特、托马斯·雅诺斯基等人的观点，将现代社会从结构上分为政治公共领域、社会公共领域、市场领域和私人领域四个领域，并认为社会秩序的形成有赖于各相对独立领域的秩序整合及领域之间的良性互动。这种对道德的生活基础的全新理解，与以往将社会划分为婚姻家庭生活、职业生活和社会公共生活三大领域的见解不完全相同。除私人领域外，前三者均因具有公共性特征成为一广义的公共领域而与私人领域相区别。一方面，政治公共领域、社会公共领域、市场领域因各具特质因而其道德基础存有差异，从而表现为道德的“领域性”特征；另一方面，三者的互动结构作为一个整体以维持人类社会生活的必要性对人们的行为提出正当的要求，即必须培养一种与这种公共生活的伦理秩序的普遍正当性相适应的情感和精神气质，如尊重、宽容、信任和积极参与等，这些公共生活的道德价值，是我们这个时代的基本道德诉求。
本书主要是从公民这一道德主体的维度来研究公共道德，认为公共道德就是指公民在公共生活领域中在正确理解个人利益的基础上，尊重他人、关心公共事务、维护公共价值、承担公共责任的观念意识和行为方式。公共生活中的制度伦理维度，不是本书研究的重点，但将从公民公共责任的背景角度即公民对正义理想的追求、对正义制度规则的遵循和对非正义的抗争这一角度予以关注。同时本书也主要不是对公共生活中其他道德主体行为（如政府、企业等公共组织）的道德分析，只是在它们作为公民德性养成的环境背景时才予以涉及。因为公民公德心的养成不仅是公民个人主观修养的结果，它还与其现代社会民主的政治制度、市场经济方式等制度环境以及公民社会的公共交往方式密切相关。
相对于自然经济和计划经济而言，市场经济为人的活动提供了更大的可能性空间，提高了人的社会属性。资源的自由流动性及与之相伴随的各种发展机会增加了，民间社会组织化程度也增强了。但其市场秩序也需要作为“经济人”的公民正确理解个人利益、遵守契约规则、承担起作为生产者或消费者的社会责任。政治公共生活中对制度运行正义的保障、对公共权力的制约除了近代以来的“权力制约权力”的思路与实践以外，“以社会制约权力”将是另一种与之并存的新思路与实践方式。这需要公民积极参与政治公共生活，承担起公民的政治责任。我们可以欣喜地看到，宪政体制和由它提供了切实保护的公民权利为个体提供自由空间来追求他们免受干涉的私人利益，同时也为个体参与塑造政府的公共性提供了基本的保证，公民在行使这些权利的过程中需要从容、理性、成熟的精神状态和自律、负责及团结、合作、尊重规则等精神品质，而公民社会则是培育这种品质与公共精神的实践场域。公民社会是民众进行社会交往、参与政治决策的广阔平台，它是公民的意愿与理念得以直接表达的一种合宜的空间。同时公民社会的非营利组织，它作为人类社会发展史上重大的组织制度创新，是社会共同价值的捍卫者、公共服务的提供者和社会资本的建设者，以此弥补政府与市场的双重失灵。它既能面对公共权力表达自己的要求，又能提供人际情感、公共精神等市场无力提供的非物质价值。通过爱、责任与道德理想，人们超越自我，寻求合作，弥补政府与市场的正义缺陷。
如果我们再从公共道德与私人道德的关系来看，任何人都必须在家庭等私人领域中接受道德的教化，情感的培育和心灵境界的提升，这在任何时代都是一样的。不同的是如上所说，现代社会的公共领域给公民个人德性的培育与实现将提供更有利的物质条件和实践场域。对现代人来说，他在现代伦理的支持下有足够的理由去追逐他们所理解的来自日常生活中的幸福，但他的独立性必须依靠法律来保护，才能避免自身不受他人和公共权力的侵扰，同时必须自觉接受法律和公共道德的约束，不应该妨碍和损害他人的利益，而且积极参与社会公共生活、政治公共生活，承担起公民的责任。一方面拥有对法律、制度和组织机构的道德反思与选择能力，认识到自己有义务在正义尚不存在的地方去进行创造，在正义价值受到威胁的时候去捍卫；另一方面通过在公共领域中同他人的合作，获得公共责任的基本知识，实现由自利的个人到以公益为重的人格转变，从而在公私领域中把人们对物质生活享乐的爱好与对自由的热爱和对公共事务的关心结合起来，实现肉体享受的改善与心灵境界的提升双重目标的统一。这是社会生活秩序得以维持的必要条件，是制度正义与社会和谐实现的基础。而且在正义的制度环境下，个人的意志自由将获得一种现实的存在，个人的道德追求完全有可能不仅仅停留在遵守生活规则的道德层次，他完全有能力自主地选择过一种道德上高尚的生活，像当今世界正日益增多的志愿者一样。这才是真正康德意义上的道德自由，即道德主体作为自由平等的理性存在物的自由、自觉的选择。
在研究方法上，本书首先主要以马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，同时采取综合性的、多学科相结合的研究方法。公共道德概念，它可以通过借助诸如政治学、经济学、法学、社会学、管理学等人文社会科学的基本方法，获取必要的理论资源和信息资源，丰富其学科的知识构成和研究方法，从而推动伦理学进入现代社会的公共生活领域，得以解释和影响现代社会条件下人们的专业化或组织化的实践行为。近代以来，自经济学等社会科学从道德哲学独立以后，道德哲学变得与政治的、经济的、社会制度的历史变化毫无关联，伦理学仍然被认为主要是一门论述道德的起源和本质，制定道德规范体系，培养人们的道德习惯（即美德）的学科，而美德培养的社会条件和道德实践的社会场域却一直为我们所忽视。公共道德作为道德的下位概念，它研究公共领域的道德问题和政治学关联密切。政治事物的本质在于它是一种全面决定人的生存方式或者说人的命运的力量。政治经济制度不一样，公共生活领域就不一样。道德生活的基础与环境不一样，社会的道德需求就不一样。由于近代以来的政治科学偏向于政治制度的运作和决策的实施，所以公共道德视域必须关注制度正义价值的实现。至于法学中公法、私法的划分，通过法律程序正义达成共识以及依靠宪法和法律确定道德基本价值，同时通过对公共管理主体、人们交往生活的公共性转变及公共空间的拓展的道德分析，理解和把握时代的道德特征，都意味着公共道德研究无法离开法学、公共管理学和社会学等多学科的视角。
其次，是立足于现实，采用历史与逻辑相结合的方法。本书既从历史发展的角度分析公共生活的发育和成熟与市场社会演化的同步性，以及与之相伴的公民道德作为一种文化与社会精神气质的复杂而艰难的演化过程，逻辑地揭示出交往生活的公共性转变、公共空间拓展与人们的生活态度、行为方式变化的内在关联。至于改革开放以来中国社会道德观念的剧烈变化和转型，也必须从中国社会的历史转型和全球化过程中进行纵向与横向的分析和考察。
再次，宏观和微观相结合的方法。作为伦理的评价对象，应区别行为、制度、存在三方面。“行为”是人们采取的个别行为，而“制度”是指规制人们行为的社会法则与规则，而“存在”指人类的性格与资质和能力。对这些对象的研究必须把握好宏观和微观相结合的方法。一方面对德性伦理学到规范伦理学从一种历史发展中进行宏观把握，对公共道德问题研究取一种跨学科的宏观视野，在一种双向互动过程中把握道德变迁的趋向：一边是从德性到伦理的变迁，即道德的规范方面朝着非道德化的方向（即现代法律）变化，沿着非人格化、非人情化、普遍化的理性法律之轨迹不断演化；一边是规范到德性的变迁，体现为道德的私人化过程。它不断将传统道德中的强制因素从道德领域中排除出去，使道德真正关怀、提升、凸显和成就着人，使个人不仅在法律上，而且在道德上成为自由的人。另一方面对同属规范伦理学范畴的康德普遍性规则、罗尔斯的制度正义原则和哈贝马斯的交往理性与商谈伦理的内在关联进行细致的梳理，对我国转型期人际交往的公共性转变引起的人们观念、心理、情感及行为方式的变化的具体把握，以证实其宏观的分析与深化对它的理解。
最后，科学的比较方法。公共道德概念既要与私人道德概念相比较，凸显其特征，但研究公共道德的基础性概念——公共领域、公民社会等也是从西方文化语境中借取的范畴和话语，它又必须通过中西文化语境中的比较小心地使用，不能简单地拿来。公共道德问题的凸显虽然同属市场经济的领域分离的后果之一，但对中国社会而言，市场社会属于“诱致性变迁”（描述的是一种制度的生成是在外在条件的推动下发生的）过程，而西方社会的市场经济的发展过程属于“内生性变迁”（一种制度得以生成是由于自身的强烈需求），至今已经历了二百多年的历史。它早期阶段出现的公共交往、公共伦理等问题，是在较为从容的历史时空中加以解决的，是自然而然的，而且有其相应的社会设置与文化基础（如韦伯所述的新教的禁欲主义与资本主义精神的契合），相比之下，当代中国的社会变迁快速而剧烈，道德转型所依托的传统文化资源是否充分，我们无法轻易断言。但我们可以通过对公共道德的基础的研究为公共道德的理论研究和实践研究提供前期成果，为建构颇具中国特色的社会主义道德体系做些准备性工作，以服务于当前我国的道德建设和社会主义制度创新。总之，这种比较的方法，在本书的研究中将贯穿始终。
[1]最早主要是来华的传教士。如美国传教士亚瑟·亨·史密斯（中文名明恩溥）1872年来中国传教，熟悉中国各阶层尤其是农民的生活，一生出版著作十多本，每一本都与中国有关。如《中国的格言与谚语》、《中国文化》、《中国的农村生活》、《骚动中的中国》、《今日的中国与美国》等。其中《中国人的德行》于1890年在上海英文报纸《华北每日新闻》连载，轰动一时。文中有“缺乏公共精神”一节，所述之现象，如对政治的冷漠、公共道路无人维护、街道随意侵占、公共财物据为己有等，国人至今仍然是熟视无睹，见怪不怪。见《中国人的德行》，张梦阳、王丽娟译，新世界出版社2005年版。
[2]《中国人之性质谈》，载《大公报》1905年1月7日。
[3]梁启超：《论公德》，参见《饮冰室合集·专集四》，中华书局1989年版，第12页。
[4]韦政通：《伦理思想的突破》，四川人民出版社1988年版，第226页。
[5]［美］麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆2003年版，第171页。
[6]［美］R.T.诺兰：《伦理学与现实生活》，姚新中等译，华夏人民出版社1988年版，第68页。
[7]［意］尼科洛·马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1985年版，第74页。
[8]［意］尼科洛·马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1985年版，第75页。
[9]功利主义原则的最简单的表述形式是这样的：能够为社会成员创造最大幸福的行为或政策就是道德上正当的。虽然这种观点有时被当作一种综合的道德理论，但它显然更适用于罗尔斯所说的社会的“基本结构”，而不适用于个体的私人行为。参见［加拿大］威尔·金里卡《当代政治哲学》（上），刘莘译，三联书店2004年版，第20页。
[10]古希腊哲学家都把道德理解为个人由以达到幸福和自我完善的方式，注重的是善的体认与德性的培养。正如福柯所指出的，在古希腊人的视野中，性的各种禁忌服从于人成为自己主人的需要，道德意味着为此在其情欲活动中主动实行自我约束。从罗马帝国开始，道德中规则的因素增强，个人自我与外部对他的评价标准相比显得越来越弱，古希腊道德中被容忍的个人伦理行为的自由，最终为基督教的更绝对的禁止和服从观念所代替。在中世纪，只要教会向人们宣示上帝的意志，或者说什么是符合上帝的意志的，道德意义上的正当就已经不再是问题。近代哲学家之所以强调人类理性的原因，是当近代人“谋杀”了上帝以后，已经再也没有什么东西能够向人们提供普遍有效的道德法则，客观上要求人们必须为普遍道德法则找到一个可靠来源，于是，思想家发现了人的理性。也就是从这个时候起，人们才终于明白了，人类社会生活的法则与目的是人们自己为自己规定的。参见陈嘉明等《现代性与后现代性》，人民出版社2001年版，第310页。
[11]参见高兆明、李萍《现代化进程中伦理秩序研究》，人民出版社2007年版，第30页。
[12]广义的制度包括法律、纪律、道德、习俗等。在制度的各种类型中，法律制度最纯粹地表现着制度作为规则或规范的存在，法律是制度发展的最高形式。参见邹吉忠《自由与秩序》，北京师范大学出版社2003年版，第68页。但我们不应指望任何国家的法律被制定得如同道德训诫一样。无论民事的还是行政的法，都是调整各方权利，适应各种特殊环境，确保社会安定的权宜之计。参见［美］麦金太尔《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社2003年版，第323页。
[13]参见陈嘉明《现代性与后现代性》，人民出版社2001年版，第81页。
[14]［美］麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社2003年版，第42页。
[15]同上书，第66页。
[16]同上书，第233页。
[17]参见万俊人《比照与透析——中西伦理学的现代视野》，广东人民出版社1998年版，第101页。
[18]［美］麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社2003年版，第150页。
[19]［美］麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社2003年版，第56页。
[20]参见石元康《罗尔斯》，广西师范大学出版社2004年版，第170页。
[21]包亚明：《现代性的地平线——哈贝马斯访谈录》，上海人民出版社1997年版，第137页。
[22]参见袁祖社《“公共哲学”与当代中国的公共性社会实践》，《中国社会科学》2007年第3期。
[23]参见王南湜《从领域合一到领域分离》，山西教育出版社1998年版。
[24]参见万俊人《道德之维——现代经济伦理导论》，广东人民出版社2000年版。
[25]参见张康之《寻找公共行政的伦理视角》，中国人民大学出版社2002年版。
[26]参见万俊人主编《现代公共管理伦理导论》，人民出版社2005年版。
[27]参见曾盛聪《论中国现代化进程中的公民伦理》，《社会科学（上海）》2005年第2期。
[28]参见李春成《行政人员的德性与实践》，复旦大学出版社2003年版。
[29]参见王新生《市民社会论》，广西人民出版社2003年版，第10页。