第二章 海洋文化与道教起源
鲁迅先生曾经说过：“中国根柢全在道教……。以此读史，有多种问题可以迎刃而解。”[1]道教是深植于中国本土文化土壤中的宗教，与中国的历史、社会有着千丝万缕的联系，而作为一种宗教的产生，道教的起源与东部沿海有着密切的联系。
在东汉顺、桓帝时期，张陵在巴蜀地区草创五斗米教；灵帝时，张角创太平道，标志着道教的产生。道教创始时主要流行于民间，并且曾经同当时的农民起义相结合。汉灵帝时，奉事黄老道的张角，创立太平道，以《太平清领书》即《太平经》为主要经典，自称大贤良师，以跪拜首过、符水咒语为人治病，“以善道教化天下”。《后汉书•襄楷传》说：“初，顺帝时，琅琊宫崇旨阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介，青首朱目，号《太平青领书》，其言以阴阳五行为家而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书焉。”[2]可知，太平道产生的区域大致在沿海一带，后来，太平道教徒数十万，遍布青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州，于中平元年发动起义，因起义者皆头戴黄巾为标志，故人称“黄巾军”。它和五斗米道相呼应，成为当时农民起义的旗帜。起义失败后，太平道被封建统治者残酷镇压，逐渐衰微。但是不得不说道教的起源与东部沿海关系非常密切，东晋五斗米道道士和起义军首领孙恩甚至数次以海岛为根据地组织对抗朝廷之事。
事实上，在中国历史上，滨海地区一直就是宗教的发源地与传播地，夏商时已经出现了海神崇拜的迹象，也有了祭海的宗教仪式。战国时，燕齐濒海地区的方士活动非常活跃，他们宣扬海上有仙境，刺激了秦皇汉武的求仙问道活动。魏晋以后，一部分道教徒受封建统治者的扶植、利用，使道教逐渐上层化并与纲常名教观念相结合，制度化的道教组织开始在渤海黄海区域兴起，在有些朝代还卷入了宫廷政治，继而向东海、南海地区传播。直至今日，道教仍然在东部沿海地区广泛流传，故道教中海洋文化因子的影响一直都存在。
究其原因，海洋浩瀚而变化无常，濒海居民更容易产生对海洋的崇信，对海洋自然力量的原始崇拜应运而生，民众甚至以丰富的想象力将海洋人格化，形成人格神。在人类与海洋的抗争中，人们或者以宗教仪式的方式取悦大自然，或者以巫术的方式命令和控制大自然。道教形成后，道教的宗教创造与人们的迫切需求紧密结合，其所宣扬的各种对自然力的控制方式对民众很有吸引力，使得在海上讨生活的人们有了更多的希望和慰藉，让他们在面对难以驾驭和控制的海洋时，有了更多的自信，因此，海洋文化对坚定沿海民众的道教信仰起了至关重要的作用。
第一节 海洋是催生宗教信仰的土壤
古时人们不了解海洋的规律，面对海洋的无常变化常心生畏惧，当时的生产力水平也无法与海洋带来的自然灾害相抗衡，浩瀚的海洋仿佛一个巨大的谜团，民间自然而然地产生了海洋信仰。这些海洋信仰的内容十分庞杂，大部分是古代先民出于某种物质愿望或者精神诉求而创造出来的海洋神灵。古人所设想的神仙生活既是当时人们生活状态的反映，也是古人的追求和幻想的折射。如《山海经》中多处写到“乘两龙”“践两蛇”的行为方式就是古人当时使用独木舟或木筏往来海上的写照，历史上，古越族就是一个“以舟为车，以楫为马”的航海民族，他们生活在东南以及南部沿海一带，对他们来说乘船有“践蛇乘龙”的感觉。又如，《山海经》中多写近海一带与海外水土风物，其中鱼类和蛇占有相当比重，人物也多半裸跣足，这些都与滨海民众生存状况相符，反映了近海生活环境与劳作方式的独特性。
海洋原始自然崇拜在很大程度上是对海洋生物的崇拜。海洋生物种类繁多，外形奇特，常常被民众视为神灵，尤其是海洋中的大鱼更是被认为具有神奇的法力。例如，生活在东南沿海的古越族人就认为大海中有一种“鱼虬”，它能喷浪降雨，后来这种说法流传到内陆，内陆人民就在建筑物上增设了“鸱吻”这个装置以防止火灾。“海有鱼虬，尾似鸱，用以喷浪则降雨。汉柏梁台灾，越王上压胜之法，乃大起建章宫，遂设鸱鱼之像于屋脊，以压火灾，即今世之鸱吻是也。”[3]古人甚至已经开始向神明祈求航行的平安顺利，说明当时人们对海洋神灵的信仰已经形成。考古工作者在广东珠江三角洲发现的反映古代越人航海前祈祷神灵保佑海上航行平安的情景的岩画——《古越人平安海航祈祷图》[4]，就是极好的例证。
除了海中生物崇拜，沿海地区也有鬼神仙佛的民间信仰及崇拜。世界上每个国家和民族都有与海洋相关的传说故事，《山海经》是中国早期海洋文化的代表，故事的背景是山与海。故事的人物是人神两栖，人兽并存，既有人的世系，又有神的世系，还有半人半神或半人半兽的人物，如黄帝、颛顼、蚩尤、夸父、西王母、夏侯启等，后来民间流传的各种海洋传说故事也都离不开海洋文化的大背景。1987年中国出版了《中国海洋民间故事》一书，收录了各地的海洋传说，山东有《塌东京》《龙王三女盗神鞭》《扇贝姑娘》《东海鳌鱼变鳌山》《石老人》《马祖庙的传说》等，浙江有《海宁潮的由来》《八仙闹东海》《大蚌伏龙》《观音泼水淹蓬莱》《龙王输棋》《虾兵蟹将》《杨枝观音碑》等，南沙有《妖婆娘的风袋》，西沙有《白鲣鸟和海鸥》，福建有《高辛和龙王》《姑嫂塔》《洛阳桥》等，海南有《丹雅公主》，台湾有《猫鼻、鹅銮与澎湖列岛》等，但是实际上民间海洋故事远超这些。值得注意的是这些故事都以朴实的语言，感人的情节生动地刻画了性情古怪的海龙王、善良的救苦救难的观世音、勇敢机智的海渔郎，以及龟臣鳖相、虾兵蟹将、蛇婆龙女、海螺公主、飞鱼姑娘等形象。这些民间传说和故事在很大程度上是民众自己想象出来的，是赋予自然界万物人格化后的拟人行为的结果。比较深入人心的是精卫填海、八仙过海、龙女牧羊、哪吒闹海、麻姑航海、徐福求仙、南海观世音等形象，这些人物身上都体现了勇于斗争、不畏强权的斗争精神，这种斗争精神实际上是滨海民众在与海洋进行艰难抗争精神的延续。
在古老的神话传说中体现的斗争精神反映了远古生活的艰辛，当时坚定海洋信仰是应对未知事物与不可预测海洋的法宝。相对于内陆民族和农业生产方式，海上生产与生活的风险性大，不稳定性高，船毁人亡的事情时有发生，海岛人所处的海洋环境及其变幻莫测的海上风云比之大陆内地具有更大的神秘性和不可预知性。因此，民间海洋信仰多出于人们祈求航海安全、渔业丰收的功利性目标，民众不仅赋予大海中的海水、岛礁、海中生物以拟人化的形象，并加以膜拜讨好，祈求海洋给他们带来财富。以浙江地区的舟山群岛为例，岛岛有庙，处处有神，其神灵信仰之程度远比内陆强盛和狂热得多，民众海洋信仰的功利性显而易见。
道教认识到了民众的精神信仰需求，以宽容的姿态对民间信仰加以接纳，精心改造，取其精华，保留其中与民众的生活息息相关的部分，融合民众换取实惠抑或避免灾祸的浅层意识形态，结合官方祭祀的仪式规范，在操作上更加平易近人，以保证沿海民众生产与生活的安全，获得了沿海民众的认可。例如，道教产生后，不仅将民间信仰收罗殆尽，还新造了南海观音、四海龙王等专门的海洋神祇，甚至推动宋朝出现的妈祖信仰得到国家政权的认可，并且沿着海陆两路传遍世界，成为世界性的海上保护神。可见，世界范围内对海上平安的祈求是共通的，民众所祈求的无非是海上生产与生活的安全。有了民众的宗教需求和信仰基础，宗教的产生才具有了前提，是海洋文化催生了道教海洋信仰的发展。
此外，道教在沿海地区起源也有其群众基础。沿海地区即古代的江南地区素来为南蛮之地，《史记•货殖列传》说：“江南卑湿，丈夫早夭。”[5]此地日照水蒸，潮湿温热，疫病丛生，民众要和恶劣的自然环境做斗争，求医问药的需求很迫切。道教传道之初，以“治病救人”为己任，基本上道士都会或多或少地掌握一些医药知识，道教认为，“凡学仙者，皆当知医”，“医不近仙者不能为医”，因此道教借治病救人来传播教义就非常合乎时宜。道教在创教初期就提出了“去乱世，致太平”“身国同治”的主张，对能够解除大众疾苦的医术十分重视，再加上道教自身修炼的需要，医术成为道教救世、救人、救己的一种必备的技能，药王孙思邈就是道士。道教经典中也有《素问》《七步尘技》等医学著作，道教丹经之祖魏伯阳也撰《周易参同契》，首创的气功养生学一直影响至今。绍兴博物馆展出的古越砭石、唐代瓷枕等出土文物都与医药相关。《吴越春秋》卷十载：“士有疾病，不能随军从兵者，吾予以医药，给与糜粥，与之同食。”[6]可知，早在春秋战国时期，越人就有医药实践，迄今尚存的“禹余粮”“采药径”等名称折射出当时医学发展的情景。实际上，道教治病救人的传统，和以医传教的宗教活动，都加强了道士对生命、健康和疾病的认识和体悟，形成了一系列独特的医术和方法，给民众留下了深刻的印象，如“符道门”“咒道门”“诀道门”“禁道门”“气道门”“法道门”“术道门”等，都是在追求长生成仙的修炼过程中产生的治病救人的方法。
综上所述，海洋是催生宗教信仰的土壤，制度化的道教产生之前，滨海地区已经形成了特定的民间海洋信仰与需求。道教产生之后，将其兼容并蓄，整合凝练，提炼出一套具有宗教色彩或民俗文化性质的心身医学体系，既安抚了沿海民众之心神，同时也以精湛的医术赢得了民众的信任。针对民众的医药需求日益凸显的现实，道教传教弘道，治病救人，广纳信众，同时还将巫术掺杂在海洋信仰当中，共同促成了后来道教海洋信仰的蔚为大观。
第二节 海洋促成沿海尚鬼好祀氛围
恩格斯指出：“宗教是在最原始的时代，从人们关于自己本身的自然和周围的外部的自然的错误的最原始的观念中产生的。”[7]沿海地区民众属于混沌初开时期，较富有冒险和探索精神的人群，向险恶的海洋讨生活，他们所处的外部环境却远比内陆居民险恶和复杂得多。处在原始时代，科学文化水平低下，认知能力有限，他们对海上出现的灾害性事件无法认知其原因和规律，也无法对这些现象作出科学合理的解释。自然而然的，民众将其归因为人类本身无法达到的超自然神力所致，普遍认同冥冥之中有神灵在操控一切，因此自古以来东南沿海地区多有淫祀的文化风俗。如《汉书•地理志》记载，江南“信巫鬼，重淫祀”[8]。《史记•封禅书》载：“越人俗信鬼，而其祠皆见鬼，数有效，昔东瓯王敬鬼，寿至百六十岁。”[9]《淮南子》载：“荆人鬼，越人机。”[10]“机”在《说文》中解释为：“机，鬼俗也，从鬼几声。”[11]春秋时期，越王勾践利用巫作法术，覆祸吴人船。汉武帝时，曾令武巫立越祝祠。“祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。上信之，越祠鸡卜始用”。《隋书•地理志》中把渔猎和鬼神联在一起，《四明图经》风俗载，按《隋书》“江南之俗，火耕水耨，食鱼与稻，以渔猎为业，虽无蓄积之资，然亦无饥馁之患。信鬼神，好淫祀……川泽沃衍，有海陆之饶，珍异所聚，故蕃汉商贾并凑，君子尚礼，庸庶敦庞，故风俗澄清，而道教隆洽盖其风气所尚也。”[12]《宋史•地理志》则说，福建“其俗信鬼尚祀，重浮屠之教，与江南、二浙略同”[13]。凡此种种，无不说明“信鬼神，好淫祀”是沿海地区民俗的一个重要特征。
可见，道教之所以在东部沿海地区产生，除了滨海民众有祈求海上平安的需求之外，也与东部沿海地区浓厚的尚鬼好祀传统有关。唐宋以后，沿海地区的淫祀之风未曾断绝。其祀典之淫，以舟山黄龙岛为例。从正月初一拜“菩萨岁”起，到年底祀灶、送年、祀祖宗止，一年中祀典活动达八十余次。俗话说“贪嘴媳妇做勤力羹饭”，光祭祖宗、祭鬼的祀典活动就达三十余次。几乎年年月月有“羹饭”，时时处处祭游魂。生病求“香灰”，出海卜吉兆，开捕谢洋供菩萨，生子娶妻谢鬼神，祀典之淫远胜内陆，其他沿海地区也大致如此。沿海民众的淫祀反映出普通大众生活艰辛，终岁操劳，平日盼望的无非是健康、平安、富裕，恐惧的莫过于疾病、灾祸、贫穷。民众希望通过虔诚的供奉祭祀来取悦鬼神，获得福报、避免灾祸，这就是尚鬼好祀的深层根源。
民间信仰的天帝、阴王、财神、门神、灶神以及八仙等民间神灵，与芸芸众生的旦夕祸福息息相关，还能够体现百姓信仰的直接性和现实性，淫祀又不像官方祭祀那样繁文缛节，礼法森严，因而淫祀盛行也在情理之中。但是民间淫祀劳民伤财也自不待言，故自古以来一些江南的地方官员曾经尝试取缔淫祠。如嘉靖《昆山县志》载弘治元年担任昆山知县的杨子器，“表彰先贤祠墓，撤毁淫祠百区，悉取土木像投诸水火，禁绝僧道巫祝游民及四月十五日山神会，尚鬼之俗为之一变”[14]。不过，州县官员的自发禁止行为，也是治标不治本，影响地域和实施效果均十分有限，一旦离任，公开的祭祀活动往往迅速死灰复燃，大行其道。清初，据时人钮绣《觚賸》云：“吾吴上方山，尤极淫侈。娶妇贷钱，妖诡百出。吴人惊信若狂，箫鼓画船，报赛者相属于道。巫觋牲牢，阗委杂陈。计一日之费，不下数百金，岁无虚日也。”[15]可知，浙江沿海地区的宗教祭祀活动非常活跃，有着坚实的民间基础。
《汉书》卷三十《艺文志》谈及神仙之弊时说，“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也，聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪迂之文弥以益多，非圣王之所以教也”[16]。虽然是非先王之教，但是沿海地区人民对于奇迹的发生充满期待，也能接受一些怪异之事，并且乐于传播，道教上承黄老道家，兼容并蓄众多民间教派，为民众海洋神灵观念产生和盛行提供了条件。道教在东部沿海地区兴起也就是水到渠成的事情了。如今，沿海地区仍旧有着独特的神灵信仰民俗，其神奇的祭祀仪式很多为内陆地区所未有，这一方面是海岛的封闭性所致，另一方面也在很大程度上保留了道教最初的神明信仰内容，是了解中国海洋宗教文化和原始信仰民俗的一个重要渠道。
第三节 渔业巫卜为道教法术的来源
海洋生产与生活促进了巫术占卜的广泛使用，各种巫术的发展为道教后来继承巫术提供了丰富的资源。“海洋社会作为一种独特的社会文化类型，包括他们的生产方式、组织制度、行为方式、经济模式、家庭结构、亲属关系、心理性格、技术工具、宗教艺术等，都有其不同于陆地社会的运作逻辑和文化规范。”[17]其中一个非常明显的方面，就是巫术占卜在沿海地区较为盛行。
原始民族对于事物的发展缺乏足够的认识，因而借由自然界的征兆来指示行动。但自然征兆并不常见，必须以人为的方式加以考验，占卜的方法便随之应运而生。古人常用龟壳、铜钱、竹签、纸牌或星象等手段和征兆来推断未来的吉凶祸福。海洋捕捞是人类最早的经济活动与产业之一，但却具有很大的偶然性，时而满舱而返，时而空载而归，给人一种在冥冥之中有神灵支配的感觉，故巫术和占卜活动几乎贯穿着海洋渔业生产的始终。
我国沿海渔民在先秦时期就已远航深海捕鱼，他们通过占卜来窥测神意来决断鱼汛的首航日。文献记载也表明，古人与海洋、航海有关的任何重大举动都讲究先占卜而后动，以免风涛之险，不得卜断则不敢轻易发船。越过钱塘江进入今浙西和苏南的丘陵区的于越族居民，过着“水行而山处，以船为车，以楫为马”的生活方式，属于滨海文化模式，与其相邻的是句吴族。句吴族与于越族属于一个部族的两个分支，谭其骧也认为，句吴和于越是一族两国[18]，乐祖谋认为“内越”和“外越”是卷转虫海侵时期迁居山地和海岛的两个相互有着密切联系的越族分支。[19]《越绝书》曾经两次提到它们“为邻同俗”“同气共俗”的事实。此处所指的共同的民俗大约是指句吴族与于越族都崇奉巫术，有非常浓厚的巫术占卜风气这一点。
吴越族人根据其图腾信仰还产生了特有的鸟占鸡卜的卜筮方式。《史记•孝武本纪》曰：“是时（元封二年初），既灭南越，越人勇之乃言：‘越人俗信鬼，而其祠皆见鬼，数有效。昔东瓯王敬鬼，寿至百六十岁。后世谩怠，故衰耗’。乃令越巫立越祝祠，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。上信之。越祠鸡卜始用焉。”[20]其下张守节《正义》释之曰：“鸡卜法，用鸡一，狗一，生祝愿讫，即杀鸡狗，煮熟又祭，独取鸡两眼骨，上自有孔，似人物形则吉，不足则凶。今岒南犹此法。”[21]可知，吴越人的鸟占鸡卜方法还延绵到后世，唐宋时多有人记载。柳宗元《柳州峒氓》诗曰：“郡城南下接通津，异服殊音不可亲；青箬裹盐归峒客，绿荷包饭趁虚人。鹅毛御腊缝山罽，鸡骨占年拜水神；愗向公庭问重译，欲投章甫作文身。”[22]诗中生动地描写了柳州少数民族的风俗习惯，居住在山洞中的峒民们赶集时候带来用新鲜荷叶包着的饭食，集市结束后把箬竹叶裹着的食盐带回家中。祭祀水神的时候用鸡骨头来占卜年成的好坏，在身上有刺花文身。苏东坡对扶乩卜筮多有记载，其被贬谪海南岛，见冼夫人庙，咏诗曰：“犦牲菌鸡卜，我尝一访之。铜鼓葫芦笙，歌此迎送诗。”[23]这首诗刻于高州市曹江镇高凉岭冼太庙内。宋人范成大在《桂海虞衡志》中更是详细记载了当时南人的这种鸟占鸡卜的方法，其曰：“鸡卜，南人占法。以雄鸡雏执其两足，焚香祷所占，扑鸡杀之。拔两股骨，净洗，线束之，以竹筵插束处，使两骨相背于筳端，执竹再祝。左骨为侬，侬，我。右骨为人，人，所占事也。视两骨之侧所有细窍，以细竹筳长寸余遍插之，斜直偏正，各随窍之自然，以定吉凶。法有十八变，大抵直而正、或近骨者多，吉；曲而斜、或远骨者多，凶。亦有用鸡卵卜者，据卵以卜，书墨于壳，记其四维；煮熟横截，视当墨处，辨壳中白之厚薄之定侬、人吉凶。”[24]
鸡卜、鸟卜、鸟占是吴越民间特有的，道教占卜主要采用《周易》为理论依据，以近取诸身远取诸物为法则，结合天、地、气候、万物等物象来推演未来，如创始于北宋庆历年间邵雍的梅花易数依先天八卦数理，即乾一，兑二，离三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八，随时随地皆可起卦，取卦方式多种多样，较为流行。不过后世道教仪式中也多有用到鸡、鸡血的地方，或许与此有一定关系。
巫术与海洋生活也有密切联系。巫术是企图借助超自然的神秘力量对某些人、事物施加影响或给予控制的方术。海洋是不以人类意志为转移的巨大客观存在，通常人们或者以宗教仪式的方式取悦大自然，或者以巫术的方式命令控制大自然，以此来建立自己应对海洋的信心。在海洋社会中渔业祭祀与巫术非常普遍，这是人类以自己的意志来揣摩海洋的意志的做法，试图用一定方式祈求自然力或鬼神来帮助自己实现某种目的。在海洋生活中使用巫术很多时候是为了应对已经或者未知的危险。“马林诺夫斯基在自己的研究中曾经提到，特洛布里恩人在泻湖作业时通常不会使用巫术，因为这里没有什么太大危险，但是一旦到了深海作业，他们就会使用各种巫术仪式来确保安全和渔业丰收……约翰逊（Willard.I.Twig Johnson）在研究葡萄牙渔业时就发现，在动力机械船出现之前，葡萄牙渔民的生产和生活中到处都充满了巫术。普林斯（A.H.J.Prins）和渡边仁（Hitoshi Watanabe）对肯尼亚和日本阿伊努人（Ainu）的调查同样也发现，渔民在应对危险时会采用各种仪式。”[25]同样，中国渔民也会用巫术的方法应对海洋中的突发情况。例如江浙闽粤台等滨海地区，渔民中间至今流传着“划水仙”的习俗。每当船遇到大风大浪困于水中时，就通过“划水仙”向水仙尊王求救。届时船员们要众口一起喊叫，模仿锣鼓声，每人手拿羹匙和筷子作划桨状，仿佛端午龙舟竞赛一般。不可思议的是，通常船就会以仿佛龙舟竞赛的速度一般顺利靠岸，仿佛水仙尊王们真的显灵了一般。这种“划水仙”仪式就是一种原始的模拟巫术。
道教的起源与流传也与东部沿海地区的巫术祭祀氛围有一定的关系，《越绝书》卷二《外传•记吴地传第三》载：“近门外欐溪椟中连乡大丘者，吴故神巫所葬也，去县十五里。”[26]“虞山者，巫咸所出也。虞故神出奇怪，去县百五里。”[27]可见，巫在吴人观念中是有相当地位的，吴国的阖闾城就有“巫门”。《越绝书》卷十《外传•记吴王占梦第十二》曰：“吴王劳曰：‘越公弟子公孙圣也，寡人昼卧姑胥之台，梦入章明之宫。入门，见两鬲炊而不蒸；见两黑犬嗥以北，嗥以南；见两铧倚吾宫堂；见流水汤汤，越吾宫墙；见前园横索生树桐；见后房锻者扶挟鼓小震。子为寡人精占之，吉则言吉，凶则言凶，无谀寡人心所从。’公孙圣伏地，有顷而起，仰天叹曰：‘悲哉!夫好船者溺，好骑者堕，君子各以所好为祸。谀谗申者，师道不明。正言切谏，身死无功。伏地而泣者，非自惜，因悲大王。夫章者，战不胜，走傽傽；明者，去昭昭，就冥冥。见两鬲炊而不蒸者，王且不得火食。见两黑犬嗥以北，嗥以南者，大王身死，魂魄惑也。见两铧倚吾宫堂者，越人入吴邦，伐宗庙，掘社稷也。见流水汤汤，越吾宫墙者，大王宫堂虚也。前园横索生树桐者，桐不为器用，但为甬，当与人俱葬。后房锻者鼓小震者，大息也。王毋自行，使臣下可矣。’”[28]此处，吴王之梦就是著名的“两铧倚吴宫”之梦，为吴王解梦的是吴国东掖门的公孙圣，他是夫差时代一个著名的巫人。吴族与于越族，两族都崇奉巫术，不过，两族奉祀的巫神不同，吴国所尊奉的巫神是巫咸。《呂氏春秋•勿躬》：“巫彭作医，巫咸作筮。”[29]在古代，巫是一个很崇高的职业，黄帝要出战时，还要请巫咸作筮，战国时有托名星占著作《巫咸占》，相传巫峡的名称就来源于巫师巫咸，说明巫咸擅长的是占卜预测。吴地的巫术占卜被后世道教所吸收，形成了道教中的特定派别。“巫咸派重于梦境之游，属于游仙派的巫，后来是发展为道教游仙派。唐玄宗曾请临邛道士鸿都观张通幽寻找杨贵妃的灵魂，道士张通幽或即属这一派别。”[30]
越国的巫神则可能是无杜，《越绝书》卷八《外传•记地传第十》曰：“巫里，句践所徙巫为一里，去县二十五里。其亭祠今为和公群社稷墟。巫山者，越神巫之官也，死葬其上，去县十三里许。江东中巫葬者，越神巫无杜子孙也。死，句践于中江而葬之。巫神，欲使覆祸吴人船。去县三十里。”[31]可知此处，巫神擅长蛊诅，是巫教中的事鬼派，后来或演变为民间方术，诸如凤阳府江湖法术及《万法归宗》法术等。无论吴与越信仰的巫教派别有何不同，我们可以看出，其都与后世的道教流派有关。由于同是越族人，内陆的越族与外海的越族，仍然互有往来，外海越族的海洋文化特色也渐渐影响到整个越族的信仰底色，道教法术也与海洋文化有了联系。
总之，海洋巫术和占卜是为了适应海洋生活而产生的，对渔民的海洋生产和生活主要起到了精神慰藉的作用。道教的方术、占卜、斋醮、符箓、禁咒等，都带有明显的巫术特征，其驱鬼避邪，捉妖治蛊，呼风唤雨，招魂送亡等，大部分是对原始巫术的革新和再造，巫术某种程度上“就是道教的‘正宗’、‘嫡系’”[32]。因此从这个意义上来说，沿海地区的海洋巫术文化是道教法术的源头。
第四节 东部沿海地区出现早期道派
中国东部沿海地区大部分属于古代的吴越地区（今浙江地区）。这一地区曾经海陆变迁，在1.5万年前，东海海平面约是现在的-136米，今舟山群岛以东约360公里都是陆地，这片广阔的平原是古代于越族人的聚居地。这时钱塘江口约在今河口以东300公里，当时的平原面积约是现在浙江的两倍，是于越族人繁衍生息的乐土。但是随着海平面上升，到距今1.2万年前后，海岸到达现在的-110米的位置上，到1.1万年前后，上升到-60米的位置；到了距今8000年前，海面更上升到-5米的位置；最后一次海侵在7000—6000年前达到最高峰，海平面超过了现在的海面高度，东海海域内伸到今杭嘉湖平原西部和宁绍平原南部，浙江大地除山地和丘陵外，都成为一片浅海。我们的祖先于越族人开始了长达数千年的迁移，“迁移的路线估计有三条：他们中的一部分，越过钱塘江进入今浙西和苏南的丘陵区；另一部分随着宁绍平原自然环境自北向南的恶化过程，逐渐向南部丘陵区转移；还有一部分则向外迁移，主要居住地在今三北半岛南缘和南沙半岛南缘的丘陵地带，最终随着海平面的上升，与舟山群岛的越族居民一样成为岛民”[33]。
道教的产生与海侵带来的迁移也有关系。道教在东部地区最有影响的派别是太平道，太平道为早期道教的一支，它的理论基础直接来源于《太平经》，张角是太平道的创始人。《后汉书•皇甫嵩传》说：“初钜鹿张角自称大贤良师，奉事‘黄老道，蓄养弟子’跪拜首过；符水呪说以疗病，病者甚愈，百姓信向之。角派遣弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑，十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫入州之人无不毕应。”[34]《三国志•张鲁传》注引《典略》说：“张角为太平道。太平道：师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，病或自愈者，则云此人信道；其或不愈，则云不信道。”[35]《后汉书•襄楷传》说：“初，顺帝时，琅琊宫崇旨阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介，青首朱目，号《太平青领书》，其言以阴阳五行为家而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书焉。”[36]可知，“太平道”的开始，缘起于事奉“黄老道”，它的主要经典则是《太平经》；《太平经》的出现便与琅琊于吉、宫崇有关，后世葛玄、葛洪，天师道之孙秀、孙泰、孙恩均是琅琊人，而琅琊王氏亦世代奉道。
陈寅恪先生在《天师道与滨海地域之关系》一文，其中详述了“琅琊”一地与道教的紧密关系。陈寅恪曰：“案，琅琊为于吉、宫崇之本土，实天师道之发源地。”[37]此处的“天师道”与后世通用的“天师道”内涵不同，其本意为五斗米道。五斗米道，亦称“米道”“鬼道”，是中国早期道教派别之一。五斗米道由张修在汉中创建，据《三国志•魏书•张鲁传》注引《典略》记载：“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈修法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以老子五千文，使都习，号为奸令。为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。使病者家出米五斗以为常，故号曰五斗米师。实无益于治病，但为淫妄，然小人昏愚，竞共事之。后角被诛，修亦亡。”[38]张鲁杀张修，取得了教权，并且编造出“三张”传说和天师崇拜，才树立起张天师的教主形象。张修的前期五斗米道是下层民众的宗教，性质同于太平道。
陈寅恪先生所言之“天师道”与我们现在认可的以张陵一系的天师道或不同，其含义是“天师道”并非只有西部天师道一个，刘屹认为：“陈先生所言的‘天师道’，与今之一般学者认为的‘天师道’不同。他既承认天师道与张陵祖孙的传道有关，又认为天师道本起源于东方滨海地域，后来才由张陵传入巴蜀地区。”[39]因此，学界在对道教起源的考察中，也要适当关注道教在东部地区的起源问题。我们“不应该否认或忽视在东方滨海地域还可能存在着不晚于汉末三张的早期道教的‘东部传统’”[40]。魏晋时代江南地区的所谓天师道或都是具有东部传统的道派组织，并非都是由蜀地传来的三张天师道。“从《玄妙内篇》到《三天内解经》和《大道家令戒》，天师道对《太平经》的传统都是一种虽然不喜欢，但是又不能不提及的态度。这是因为《太平经》是东部道教传统的标志，来自西部的五斗米道——天师道在发展过程中，不能对此传统的存在置若罔闻。”[41]
在东部道教兴起的发展过程中，琅琊是一个关键地点。春秋时期的齐国有琅琊邑，在今山东省胶南市琅琊台，陈寅恪把近于齐地的琅琊作为齐国的土地，认为道教的起源与齐文化有关，“若王吉、贡禹、甘忠可等者，可谓上承齐学有渊源”[42]。但是周元王三年（前473）越国迁都琅琊，所以浙江大学学者韩松涛认为，以琅琊为越国都一百二十四年来看，琅琊之地的文化主要应该是以吴、越、徐、郯人所共有的以凤鸟崇拜为其象征的夷文化。“琅琊之地，一开始似就非齐国所有，后又为越国国都一百余年，则琅琊之地的文化渊源应该以越文化为主，以其地近齐，故又可能受齐文化之影响，但是仅可能是受到一些影响而已。”[43]这就在某种程度上可以说明琅琊之地的滨海文化。上述海侵之后造成的大迁移之后，于越一族就有了内越和外越之分，留在宁绍平原的居民，不断向南部的高地迁移，最后进入会稽四明山区，《越绝书》称之为“内越”；居住在三北群岛、舟山群岛甚至更远岛屿上的居民，《越绝书》称之为“外越”，外越是居住在海岛中的居民。孙恩（？—402）字灵秀，祖籍琅琊，为东晋五斗米道道士和起义军首领，家族世奉五斗米道，是永嘉南渡世族。399年起兵反晋，余众由孙恩妹夫卢循领导，世称“孙恩卢循之乱”。其起事后，失利往往退入海外，然后再集合兵力进攻内陆，其基地当在海外之海岛上，这说明居于海外之外越，其宗教信仰与“天师道”有共通之处，或其信仰即是与原始《太平经》有相同基础的原始宗教。琅琊为《太平经》的起源地，吴地先为帛家道的信仰地，后又为上清派的起源地，越地为杜子恭教团之所在地，孙恩叔父孙泰师事钱塘（今浙江杭州）人杜子恭，并且习有秘术，后继子恭为五斗米道教主，教徒广布于南方，曾经为会稽王司马道子做事，孙恩亦是琅琊人。东晋隆安二年（398），爆发王恭之乱，孙泰以为晋祚将尽，孙恩此时逃入海岛（或许是今天的舟山群岛），孙泰余众当时认为孙泰是“蝉蜕登仙”，到海岛中支持孙恩，孙恩于是聚集了百多人，伺机复仇。元兴元年（402）三月，孙恩进攻临海失败，跳海自杀，数百名他的妓妾和信奉他的部众皆随之而死，孙恩更被其信众称为“水仙”。以此观之，由于生活在海岛上的人往往是一无所有的无产者，他们受地理环境、历史传统与思想仪式的制约与影响较少，对现政权的离心反抗倾向较为强烈，官方的统治组织又很难在如此边远的地区建立，自东汉开始至孙恩以前，沿海岛屿不断有所谓“海贼”的记载，而孙恩等反对者也是借助了宗教的影响力扩大势力，失败后又退回海岛，这可能是道教东部起源发展的又一个有利条件。不过，后世东部滨海之地的道教都在古越国的地区内，道教的“东部影响”与吴越文化的关系是一目了然的。
总而言之，道教的起源与发展与东部沿海地区有密切的联系。陈寅恪的《天师道与滨海地域之关系》就已经提出了这个问题，其后学者们进行了一定的探讨，如任继愈认为“道教的主要源头，与古代荆楚文化、燕齐文化靠得更近一些，道家与神仙家这两大源泉主要存在于此两大文化区域中”[44]。张从军认为道教起源于黄河下游“山东地区的龟灵崇拜、祖先鬼魂崇拜和河北地区的水、蛇崇拜，为道教的产生提供了深厚的物质和精神基础，而北方缺水的地理因素，是道教吸引和扩大信徒教团的重要手段”[45]。吴成国认为“从道教思想渊源中的鬼神崇拜、神仙信仰、黄老学说三个方面追溯道教的起源，这三方面或源自齐地，或与齐文化紧密相关，古代山东的齐国可以说是道教的发源地”[46]。吴成国的《荆楚巫术与武当道教文化》中也论述了“荆楚巫术文化是武当道教的一大源头，也是道教的主要源头之一”[47]。由上可知，学者们所论述的道教的源头大多位于东部沿海地区，“道教”作为一种本土宗教，它的形成和发展可能并不是由张陵一人所独创的，而是由多个点同时发展的，“所谓‘天师’、‘祭酒’和‘静室’、‘治’等通常被认为是西部米道专有的概念，汉末以降的东部道教传统也在使用”[48]。原始道教的形成，可能包括了张角的太平道、帛家道、李家道、于君道等各种原始道教的种类，或还包括张角太平道以前的孕育《太平经》的民间信仰，以及社会心理基础中体现出来的原始道教基因等，这些不同的道教的点的逐步扩大，最终促进了制度化道教的形成。
[1]鲁迅：《鲁迅书信集》上卷，人民文学出版社1976年版，第18页。
[2]（南朝宋）范晔撰，（唐）李贤等注：《后汉书》，中华书局1965年版，第1084页。
[3]（宋）吴处厚：《青箱杂记》卷8，中华书局1985年版，第85页。
[4]姜永兴：《古越人平安海航祈祷图——宝镜湾摩崖石刻探秘之一》，《中南民族学院学报》1995年第5期。
[5]（西汉）司马迁：《史记》，中华书局1959年版，第3268页。
[6]周生春：《吴越春秋辑校汇考》，上海古籍出版社1997年版，第165页。
[7]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第250页。
[8]（东汉）班固：《汉书》，中华书局1962年版，第1666页。
[9]（西汉）司马迁：《史记》，中华书局1959年版，第1339—1340页。
[10]何宁：《淮南子集释》卷18，《新编诸子集成》，中华书局1998年版，第1243页。
[11]同上。
[12]俞福海：《宁波市志外编》上册，中华书局1998年版，第3页。
[13]（元）脱脱：《宋史》卷89《地理志五》，中华书局1977年版，第2210页。
[14]《昆山县志》卷9《名宦》，《天一阁明代方志选刊》，上海古籍出版社1963年版，第408—409页。
[15]《孤賸》卷1，《古今说部丛书》第3册，上海文艺出版社1991年版，第291—292页。
[16]（东汉）班固：《汉书》中册，中华书局2005年版，第1397页。
[17]王利宾：《海洋人类学的文化生态视角》，《中国海洋大学学报》2014年第3期，第25—26页。
[18]邹逸麟：《谭其骧论地名学》，《地名知识》1982年第2期。
[19]乐祖谋：《历史时期宁绍平原城市的起源》，《中国历史地理论丛》1985年第2期。
[20]（西汉）司马迁：《史记》，中华书局1959年版，第478页。
[21]同上。
[22]（唐）柳宗元著，曹明纲标点：《柳宗元全集》，上海古籍出版社1997年版，第362页。
[23]（宋）苏轼：《题高凉冼庙诗》，李之亮笺注《苏轼文集编年笺注》，巴蜀书社2011年版，第601页。
[24]（宋）范成大：《岭外代答》卷10，胡起望、覃光广校注《桂海虞衡志辑佚校注》，四川民族出版社1986年版，第229页。
[25]王利宾：《海洋人类学的文化生态视角》，《中国海洋大学学报》2014年第3期，第28页。
[26]（东汉）袁康、吴平辑录：《越绝书》，上海古籍出版社1985年版，第12页。
[27]同上书，第14页。
[28]（东汉）袁康、吴平辑录：《越绝书》，上海古籍出版社1985年版，第74—75页。
[29]（秦）吕不韦：《吕氏春秋》卷17，上海扫叶山房1926年版，第44页。
[30]杨成鉴：《吴越文化的分野》，《宁波大学学报》（人文社科版）1995年第4期，第8—16页。
[31]（东汉）袁康、吴平辑录：《越绝书》，上海古籍出版社1985年版，第62—63页。
[32]葛兆光：《道教与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第203页。
[33]陈桥驿：《越族的发展和流散》，《吴越文化论丛》，中华书局1999年版，第40—57页。
[34]（南朝宋）范晔：《后汉书》，中华书局1965年版，第2299页。
[35]（西晋）陈寿撰，（南朝宋）裴松之注：《三国志》第1册，中华书局1959年版，第264页。
[36]（南朝宋）范晔：《后汉书》，中华书局1965年版，第1084页。
[37]陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第4页。
[38]（西晋）陈寿撰，（南朝宋）裴松之注：《三国志》，天津古籍出版社2009年版，第153页。
[39]刘屹：《神格与地域：汉唐间道教信仰世界研究》，上海人民出版社2011年版，第190—191页。
[40]同上。
[41]刘屹：《神格与地域：汉唐间道教信仰世界研究》，上海人民出版社2011年版，第231—232页。
[42]陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第18页。
[43]孔令宏、韩松涛、王巧玲：《浙江古代道教史》（草稿）。
[44]任继愈主编：《中国道教史》，上海人民出版社1990年版，第16页。
[45]张从军：《玄武与道教起源》，《齐鲁文化研究》2002年第1期，第139页。
[46]吴成国：《齐鲁文化与道教起源论略》，《昆嵛山与全真道——全真道与齐鲁文化国际学术研讨会论文集》，2005年，第15页。
[47]吴成国：《荆楚巫术与武当道教文化》，《湖北大学学报》2009年第6期，第36页。
[48]刘屹：《神格与地域：汉唐间道教信仰世界研究》，上海人民出版社2011年版，第189页。