第一节　“天命”与“自然”的对峙与融合

作为中国哲学核心概念之一，“自然”历来是一个充满争议的问题，这种争议首先来自于中西话语融合中“nature”这一西语概念的入侵。我们说，西语“nature”的输入固然丰富了这一概念的含义，但在丰富的同时也造成原来意义的流失与转化。“当西文nature被翻译成中文‘自然’之后，nature中原先负载的意义就会源源不断地注入中文符号‘自然’之中，并随即和这个符号中从中国古代流传下来的固有意义发生一场符号意义的争夺，争夺中获胜的一方将成为符号意义的新的拥有者。但这种意义的僭越并不涉及符号能指的改变，因此常常造成误读。”[1]这样，当我们在解读传统文化中“自然”这一概念时，势必会因为自己阐释语境的先入之见而影响了对象的本真文化品性，造成阐释方向偏离或过度阐释，从而降低了整个阐释活动的准确性。

因而，当我们对传统“自然”概念进行阐释时首先要排除的即是这种入侵所带来的语义上的转换，回到传统“自然”概念诞生的原初文化语境中去。只有从这一概念的原初语境出发才能真正把握它独特的内涵与嬗变过程，厘清它的生成机制与言说范围，从而避免由于中西话语交流所带来的语义窜改与流失。这样既厘定了传统“自然”的含义，又在与西方话语的区分中重新找回了这一概念失落与流失的意义。

一　“天命”观念的分裂与“自然”观念的诞生

“自然”作为一个哲学范畴乃是由先秦道家首创的，其内涵乃是道家哲学本体的自我澄明状态，尽管这一术语并没有在先秦道家话语中占据中心地位，但由于它与道家核心概念“道”具有意义上的联结，因而在先秦道家话语中占据其为重要的地位，并成为历来研究者所不断争议的话题。

一般研究者阐释“自然”这一概念时多从《老子》文本的内语境出发，进而涉及道家其他经典著作，或者从与儒家观念的对比中显示这一概念的独特性。这些阐释方法对于澄清“自然”的传统内涵，厘清中国文化的内在构成都有着非常重要的意义。然而单一方法或单一角度的分析毕竟不能完全揭示这一概念的全貌，为了进一步廓清这一概念的内涵以及它在中国思想文化中的地位与作用，我们必须将这些方法综合起来，多角度立体地分析这一概念，把具体文本语境解读与整体历史语境解读结合起来，从而使这一概念的生成机制得到更完善地解析。

尽管学界对这一概念的内涵有诸多不同的阐释，但是把“自然”与西语“自然界”（“nature”）这一含义区分开来，认为“自然”不是指实体的外在自然界这一看法还是得到了多数学者的认可。结合《老子》具体文本语境，多将之解释为自己如此、如其自己所是的状态，如朱谦之注曰：“黄、老宗自然，《论衡》引《击壤歌》：‘日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力何有于我哉！’此即自然之谓也，而老子宗之。”[2]蒋锡昌说：“《广雅·释诂》：然，成也。‘自然’指‘自成’而言。”[3]而王庆节则对“自然”一词进行了详细的词源学考察后认为，自然乃是“自我的自己而然与他者的自己而然”[4]。刘笑敢则在排除自然界、与人类文明隔绝的状态、原初社会状态、所有人对所有人的战争的“自然状态”四种错误的阐释之后将老子的“自然”分为总体、群体、个体三个不同的层次。[5]

上述阐释尽管有细微上的差异与区分，但基本内涵大体是一致的，而且就阐释方法上来说都是从文本内部来分析。虽然这一方法对于准确解读文本起了重要的作用，但是这种就文本内部来开掘概念内涵的方法进展到一定程度必定会失之琐细与繁杂，从而造成理论研究上的停滞与重复。因而为了进一步拓展这一概念的理论空间及厘清其理论渊源，我们首先要考察它所存在的文化语境及话语前提。基于这样一种思路我们要追问自然这一概念诞生的文化情境是什么？它是在何种文化态势下成为一种新型思想观念的？

从生成过程来看，先秦哲学始于对社会组织方式的构想与反思，无论是儒家、道家还是墨家，其言说的基本目标指向都是如何建立合理的社会制度以结束西周后期以来四分五裂的政治局面。对现实社会组织层面的思考进一步理性化提升于是上升到哲学层面，这种脱胎于社会制度构建的哲学本身即具有强烈的现实功利性，它在要求现实实用的同时必须为这种制度寻找更高的信仰依据，以提高自己说话的权威度与解释能力，这样一来即形成哲理信仰与政治伦理紧密相连、道不离器的中国哲学思维方式。

作为这一思维方式生成的先驱是周初的周公，他通过一系列思想文化整合成功创制了以“天命”为信仰核心的礼乐文化制度。作为代殷而立的周朝在信仰上亦有了进一步思辨提升，“天”取代殷商的“帝”成为周人信仰的最高对象。在殷商，“帝”或“上帝”是信仰的最高对象，殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一个以日月风雨为其臣正使者的帝庭。这一状态到周朝则发生改变，尽管仍然信仰“帝”或“上帝”，但“天”却成为最高的信仰对象。“西周时代开始有了‘天’的观念，代替了殷人的上帝”[6]，如：

予不敢闭于天降威，用宁（文）王遗我大宝龟，绍（卜问）天明（命）。（《尚书·大诰》）

天休命于宁（文）王，兴我小邦周。（《尚书·大诰》）

惟时怙冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王。（《尚书·康诰》）

皇天改大殷之命，维文王受之，维武王大克之，咸茂厥功。（《逸周书·祭公》）

文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。（《诗经·大雅·文王》）

有命自天，命此文王，于周于京。（《诗经·大雅·大明》）

近来有学者如张桂光、杜勇等指出，“天”取代并融合“帝”成为最高的信仰对象乃是由于殷周不同的信仰以及周对殷的文化同化，即周人以“天”的概念包融殷人的“上帝”信仰，从而完成思想上的同化。[7]这样，“天”就成为支撑并制约现实社会生活的最终决定力量，并且具有人格神的含义。

然而，这种文化上的融合以及终极决定力量的地位使“天”的含义变得丰富而含混，从而成为一个具有多重内涵的概念。据冯友兰所考，“天”在传统文化中有五种含义：“曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天，帝。曰命运之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。《诗经》、《左传》、《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。”[8]

冯友兰所析出的五种含义基本涵盖了“天”的内涵层次，但他认为《诗经》、《左传》、《国语》、《论语》中所说的“天”的含义除物质之天外皆主宰之天则不尽然。因为从理论分析上我们能析出这五种含义要素，但在事实存在上则很难说哪一句是哪一种，在当时人所运用“天”这一概念时它本身是一整体，这五种意义是混杂在一起的，并不是理论析出后的状态。

从先秦哲学的发展历程来看，随着西周社会组织模式的崩溃，西周所建立起来的信仰制度也受到怀疑，“天”乃决定现世的最终力量特别是作为人格神这一观点亦受到怀疑，故《论语》中有“敬鬼神而远之”，对鬼神存而不论的观点（《论语·雍也》）；《左传》亦言“国将兴，听于民；将亡，听于神”（《左传·庄公三十二年》），“天道远，人道迩，非所及也。何以知之？”（《左传·昭公十八年》）先秦思想家对“天”作为人格神义素的怀疑反映到哲学上来即是“天”是否作为最终决定力量而对现实世界具有赏善罚恶的功能？再进一步的疑问即是“天”是否乃最高至善本体？

对于这一问题儒家与墨家持肯定的态度，墨家认为“天”是决定现世生存的最终力量，并进一步提高其宗教信仰的一面，强调“天”的人格神义素。墨子认为天是有意志的，顺天意者得赏，反天意者得罚。并且认为“天欲义而恶不义。然而率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲”，人首先要为天所欲，服从天的意志，天才能为人所欲，赐福于人。“天”的神义性质在墨家中是决定性的，它对世间万物的存在加以衡量，赏善罚恶，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”，墨子把这种天志作为终极力量，他宣称“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩”（《墨子·天志上》），把“天志”作为度天下的规矩，成为决定世界的最高力量。

以西周文化继承者自居的儒家尽管对“神”的存在持怀疑态度，“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）、“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），但是同样肯定“天”对现实人生的决定作用，认为“天”本身乃是至高的善。所以孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）孔子相信天意对世间之冥冥众生有决定作用，所以他坚信“天生德于予，桓魋其如予何”（《论语·述而》）。这样，在儒家这里，尽管作为神义的“天”被搁置不问，但是作为命运、本体意义的“天”却得到强调，从而继续成为支撑信仰的最高力量。

而道家则采取了相反的方法，它对西周以来的礼乐制度采取了解构的态度。“道家的创始人首先在伦理政治的层面上对先儒的那套仁义道德提出了质疑。当然，从时间上讲，这时所谓的‘先儒’未必是指孔子，因为在孔子之前，至少已有周公进行过‘制礼作乐’的文化努力”。[9]老子激烈地批判西周以来的礼乐制度，他认为：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子·十八章》）出于对现实批判的需要，对于作为西周礼乐制度终极信仰层面的“天”，老子势必要解构其神圣性的一面，将其还原成为一般概念。所以老子说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子·五章》）然而还原这一概念之后所空出来的终极信仰和本体论方面的位置则必须由新的概念来担当，在《老子》中这一新的概念乃是由“道”来承担的，而“自然”则描述了“道”的存在状态，不是外在的、语言所规定的“道”而是“道”之存在本身才是《老子》所言说的中心。这乃是“自然”所诞生的基本文化语境，由此我们才能进入到对“自然”概念本身的分析。众所周知，“自然”一词最早出现在《老子》中，它在《老子》中凡五现：

太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信焉。悠兮其言贵，功成事隧。百姓皆谓我自然。（第十七章）

希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。（第二十三章）

人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十九章）

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（第五十一章）

学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。（第六十四章）

从先秦的基本文化语境来看，如何创建合理的社会制度或者说理想的社会应该是什么样子乃是先秦思想家所着力解决的问题，它亦是《老子》言说的出发点。由此我们可以追寻“自然”在《老子》文本内的逻辑发展方向：首先，“自然”乃是一种政治行为，它是指理想中的统治者的施政方式。从政治理念上，老子认为理想的统治者将自己融合在整个社会中，百姓仅仅知道他的存在而已，而任何的亲誉畏侮，赏罚刑杀都是对理想统治的背离。这样一来，老子就否定了自西周以来礼乐文化的合理性，认为统治的最高境界乃是使百姓感受不到统治的束缚。以最少的干预实现最大的成就是老子对统治提出的最高要求，所以他说：“悠兮其言贵，功成事遂。”

其次，老子从如何创建理想社会的角度提出要以自然的方式对待百姓，从统治者的角度来讲要使自己的统治成为一种自在的行为，无须刻意的礼乐刑罚，为了增强话语的公信力，他进一步向形而上的方向提升。正如西周的礼乐制度乃是以“天”为最后的信仰力量，“天”乃是现实制度的合理性根源一样；老子亦必须为他所主张的这种社会组织模式寻求合理性依据。正是出于这一形而上的要求，“道”成为老子哲学中最高的本体，开篇即云“道可道，非常道”，所以老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”在这里所谓“道法自然”，并非是在“道”之上还有一个更高的本体“自然”，而是指“道”的存在状态，如冯友兰所认为的，“道之作用，并非有意志的，只是自然如此。”[10]由于在现实的制度设计上老子追求一种不干预的自在状态，支撑这种制度合理性的“道”本体显然亦不能像“天”那样有意志的决定现实存在，它必然要求一种自在的状态，故曰“道法自然”。对现实的规划促使了本体的论证，而本体的论证反过来又加强了对现实规划方案的理论力度，于是“自然”作为一种状态便成为上到至高本体“道”，下到世间万物的基本呈现方式，所以老子认为要“辅万物之自然，而不敢为”；而这种自在的呈现方式由于与至高本体的存在是一致的，所以它又具有本体的合理性。这样，“自然”这一概念不再是单指一种如其所是的存在状态；它更意味着合理性，具体事物的“自然”即意味着事物符合最高本体“道”的存在状态。

因而，“自然”这一概念在《老子》中是指一种理想的统治状态，由这一现实政治设计理念出发上升到形而上学本体，使“自然”成为“道”的状态，这样使现实的政治理念获得形而上的合理性支撑。在此基础上，他将“自然”推广到世间一切事物，认为一切事物都有一种自在状态，而回归到这一自在状态即是最合理的，从而“自然”由一种状态描述转换成一种合理性特征，自然的即是合理的。

庄子一方面继承了老子对“自然”概念运用方式，把“自然”仍然理解为一种自在的状态。这种自在状态首先展现为最高本体“道”的存在状态，它相对于制度化的文化礼仪具有先验的合理性，要求“常因自然而不益生”（《德充符》）、“顺物自然而无容私焉”（《应帝王》）。但同时又把这一状态进一步形而上学化，更加强调现象原始自在状态的合理性。所以他反对一切人为的努力，认为“有机械者必有机事，有机事者必有机心”（《庄子·天地》），主张“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞师旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣”（《庄子·胠箧》）。这样，“自然”转而指向与一切人为相对的天然状态。基于这样一种思维方式，庄子在强调“自然”的先验合理性时部分地恢复了“天”所具有的原始自然意义，从而使“自然”中融合了“天”中的合理性意义。“先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然”（《庄子·天运》），在这里，天理与自然具有互文的性质，天理即自然，自然即天理，皆是指一种先于人工的合理性。

这样，庄子沿着老子“辅万物之自然，而不敢为”的思路又前进了一步，本真状态、本性、天性成为“自然”的内涵，“真者，所以受于天也，自然不可易也”（《渔夫》）。在庄子这里，“天”亦不再是人格神的含义，“天”意味着一种本性的东西，合乎天性即是合乎自然。“是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”（《庄子·骈拇》）强调要顺物之性，“无以人灭天”（《庄子·秋水》），追求先天状态的完整与完善。

可以说，庄子对“自然”的运用已经逐渐由“自在”向“自性”方面过渡，并且把“自性”与“天”结合起来，使“自然”观念与“天”观念得到一定程度的融合，这跟庄子哲学立足于个体的超脱与逍遥是分不开的。也正是这种对超脱与逍遥的追求使得庄子的个体天性观念向“道”的形而上层面靠拢，因而庄子对个体天性自然的强调并不是其根本，而只是其向“道”的一个途径，个体自性的完善来源于与本体之“道”的一致，“道”是论述个体自在的合理性依据，而不是后来的魏晋玄学以个体自性为言说中心。

二　“天人感应”观念的解体与“自然”观念的重构

汉代大一统的局面与随之而来的中央集权加强了文化方面的规范，在意识形态方面重新确立了儒家的权威地位，这也意味着在思想领域的西周—儒家文化路线与社会组织理念的回归，这一观念的集中体现即是董仲舒的“天人感应”学说。“天”乃是至高本体并作为信仰对象对现实世界具有支配力量的观念再次得到确认并且进一步系统化，与人事制度形成一一对应的紧密关系，老庄道家的“自然”观念则逐渐在汉代思想文化中处于亚层面而被整合到儒家“天命”观念中。

新的中央集权建立以后，如何为这一政权在意识形态领域内做出合理性论证便成为当时思想者的首要任务。出于构建新意识形态以适应中央集权的需要，以董仲舒为代表的两汉思想家重新激活并完善了“天命”观念的多重含义。冯友兰认为：“至春秋时，有一部分较开明之士，渐不信鬼神及所谓天道。”[11]前面业已分析过，除墨家外，“天”的人格神意义普遍受到怀疑，而老子更是直接以“自然”否定“天命”，“天”的观念逐渐向命运、至善本体等形而上含义转化。这一状态在汉代发生了重大变化，从建立适合现行政治的意识形态出发，董仲舒综合了春秋以来关于“天命”的理解，并把它施之于现实人事制度，从而创立了完整的“天人感应”学说。

尽管以儒家继承者自称，但董仲舒的“天命”观念却不是单纯儒家的，而是融合了先秦数家的观点，从而集人格神、物质界、命运主宰、至上本体于一体，成为一个复杂而含混的概念。首先，他继承了儒家的仁学传统，将“天”设定为仁善之本，并对现实具有决定力量。

天之为人性命，使行仁义而羞可耻。（《春秋繁露·竹林》）

天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。（《春秋繁露·离合根》）

凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始或萌芽。而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃现怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。（《春秋繁露·必仁且智》）

“天”之意欲乃是仁，对于现实的不仁现象“天”会进行惩戒干预，从而维护现实世界的仁道，《春秋繁露》中两次讲到“察于天之意，无穷极之仁也”（《王道》、《王道三通》）。由是，“仁”便获得了信仰上的最高合理性，成为制约皇权的民本思想之体现。因而，我们可以说，在董仲舒这里将孔子的仁学思想进一步神圣化，“天”于是成为信仰与膜拜的对象，完成了儒学神圣化的初步论证。

其次董仲舒亦吸取了墨家关于“天”的人格神思想，他将墨家的“天神”观念与儒家的仁义思想糅合起来，故有学者认为“董仲舒思想体系中的天实际脱胎于墨子思想，是对早期墨家学说的绍承与改造”。[12]说董仲舒“天”的思想完全出于墨家自然不免有偏颇之嫌，但他吸收了墨家的人格神思想却是事实，《春秋繁露》中关于“天”的人格神论述颇多：

天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。（《春秋繁露·效语》）

为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。（《春秋繁露·为人者天》）

天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。（《春秋繁露·阴阳义》）

“天”作为人格神是现实人生的执法者，对现实的人生具有奖惩作用。这样“天”的宗教意义得到突出，被先秦思想者所怀疑的鬼神及天道信仰被重新发掘出来并赋予新的含义。“天”因其人格神的形态与人乃是统一的，并且是人的源始处，这从本源上设定了人与“天”的一体性，确定了现实人生服从于上天的合理性。由这种一体性进一步推出人应该而且必须遵循“天”的意志，这就是其“法天”理论，在《人副天数》、《为人者天》等篇章中，董仲舒详细比附了人与物质界的种种对应，于是人与天就处在这样一种虚拟的同构关系中，“天”作为信仰被尊奉起来。

在“天命”观念的主导下，“自然”概念亦发生了变化，它由解构“天命”的“道”之合理性转化为“天命”本身所统辖的一个范畴。《春秋繁露·立元神》中认为天、地、人乃万物之本，顺天、奉地、养人则君主安晏，是谓“自然之赏”，反之则君主危亡，是谓“自然之罚”。“自然”在这里乃是顺应天地的自然，而不是解构“天命”的概念。甚至，更进一步，“自然”转而指一种中立意义的原始状态，“谓性已善，不几于无教，而如其自然”（《春秋繁露·实性》）。因而，在“天命”观念占主流的情况下，“自然”只能退而成为次一级的概念而从属于“天命”。

然而这种状况在魏晋六朝发生了彻底的转变，中央集权政治的倒塌同时也摧毁了以“天人感应”为核心的思想体系，贯穿两汉的“天命”思想受到普遍怀疑。面对政治上的混乱局面及思想上“天命”受到怀疑的倾向，魏晋思想家首要的任务乃是如何确定现实名教制度的合理性，即如何在董仲舒官制象天、人副天数等观念不再被视为合理之后为现实的社会组织求得哲理上的依据。

在这样一种历史背景下，“自然”观念重新兴起并逐渐占据主流，然而这并不是简单地对老、庄“自然”观念的恢复，而是在新的历史条件下对“自然”观念的再诠释与新发展。因为无论《老子》还是《庄子》，在运用“自然”这一术语时均含有无所作为，废弃一切人为的倾向，把“自然”作为最高的法则，而把一切人为的事物，例如社会规范、道德秩序等，看作“自然”的对立面。《老子》云：“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。”（《老子·第八十章》）《庄子》亦云：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”（《秋水篇》）先秦道家将自然置于人为的对立面，自然的先验合理性成为批评人为的后天不合理性的依据，自然与人为之间没有任何缓冲的余地。

尽管魏晋玄学同样把“自然”作为核心议题，但已不再是对先秦道家的重复。不同于先秦道家，魏晋玄学运用“自然”这一概念时乃是从如何重新界定现实的“名教”制度为思维前提的。现实的“名教”制度也即现实的政治组织方式，在“天命”思想受到置疑之后如何能够重新获得信仰上的合理性，这是魏晋哲学家所面临的问题。“汉魏之际，天下大乱，纲常失纪。王弼所遇到的时代课题，是如何在‘繁’中不‘乱’，在‘变’中不‘惑’，这就需要建立一个新的社会秩序和文化秩序”，[13]正是在这一思考动机下，“自然”作为最高合理性依据被重新发掘出来。

这一观念首先在王弼哲学中得到阐扬，作为魏晋玄学的前期代表，王弼努力想为现实的“名教”制度寻找合理性依据，以维系这一摇摇欲坠的体制。由于先秦道家已经论证了“自然”与“道”的关系以及“自然”的合理性，因而王弼已无须再重新论证它的合理性，而是直接把它作为合理性本原而承担起为现实制度提供合理性的任务。

人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性（法自然也）。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。（《老子·二十五章注》）

自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。无物可以易其言，言必有应，故曰“悠兮其言贵”也。居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。（《老子·十七章注》）

听之不闻名曰希。下章言，道之出言，淡兮其无味也，视之不足见，听之不足闻。然则无味不足听之言，乃是自然之至言也。（《老子·二十三章注》）

尽管王弼是在阐释《老子》，可是他却并不拘泥于原典而做出了新的推进，“自然”在王弼哲学中的本体意义更为突出。老子虽把“自然”作为“道”的存在状态而使这一概念具有本体论意蕴，然而它本身的独立性却相对较弱。虽然王弼在本体论上仍然祖述老子以“无”为本，“自然”亦用来表达这样一种状态，所谓“无味不足听之言，乃是自然之至言”，但是“自然”在王弼哲学中进一步名词化，由表示形容的词语向表示实体转化，所以他说“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也”。

由纯然的状态描述到自身具有一定内涵的实体，这是“自然”概念的一个突破，它意味着不再仅仅是依附于至高本体的从属性概念从而有了自己独立发展的可能。相较于“道”、“无”这些纯抽象的概念，“自然”一方面具有形而上的本体意义，指涉本体的存在方式；另一方面又具有实体性的可感特点，成为现象界事物所能通达的样态。因而它更易为当时的思想者所接受而立为支撑现实合理性的最高本体。尽管这一倾向在王弼哲学中并不特别明显，但是它为后来的思想者提供了一种新阐释方向，魏晋玄学崇尚“自然”的风气即得益于这一概念的逐步独立与地位提升。

“自然”观念在王弼哲学中的第二个发展乃是由“自在”状态向“自性”状态的过渡。与“自然”概念的名词实体化相一致，王弼进一步强调“自然”的自性之义。尽管老子也意识到“辅万物之自然，而不敢为”也即物之本然状态的问题，但是并没有强调物之自性乃是物之存在合理性依据，而王弼则在这方面继承庄子的天性说，把自性作为物之存在之基。

（明白四达，能无为乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德）言至明四达，无迷无惑，能无以为乎？则物化矣。所谓道常无为，侯王若能守，则万物（将）自化。不塞其原也。不禁其性也。不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄而何？（《老子·十章注》）

在这里，尽管王弼仍然依循老子原意，强调“道”无为而无不为的特点，但论证的重心却转向物之自性方面。也即是说，老子所描述的乃是道对万物的决定作用，它“为而不恃，长而不宰”，任其自然而成。然而王弼则正好从相反的方向，即从物本身的“自化”、“自生”、“自济”来论证其合于“道”的自足性，“道”无为而无不为的本体之内涵乃源始于物之自性，从而为后来郭象的“独化”思想提供先导。

第三，王弼“自然”观念延续了庄子对本真状态的强调，并把本真推广到儒家的政治制度上，从而试图弥合道家“自然”与儒家“名教”制度的对立状态，为“名教”的存在做出更为有力的论证。

自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。（《论语·学而注》）

忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽其理之极也。（《论语·里仁注》）

朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。（《老子·第二十八章注》）

始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。（《老子·第三十二章注》）

王弼认为，孝乃是一种发自本然的亲爱行为，把这一行为推广到万物即是仁，于是儒家的核心概念其合理性即靠道家思想来奠定，从而融合儒道而成就新的思想。推而广之，理想的或者说本初的社会制度、道德规范始自本然纯真状态，其之所以存在乃是在真朴分散之后，圣人依循真朴之境重新创立秩序以规范世人行为的结果。因而名教的社会制度、社会理想都是有其存在依据的，这一存在依据即是圣人法自然、法真朴的创立方式。这样就为人为与“自然”之关系的调和打通了第一步，使人为初步具有自然的合理性。

此后尽管有嵇康的“越名教而任自然”，重新强调“自然”与“名教”的冲突，但由于他是用“自然”来否定“名教”，因而事实上更提高了“自然”的地位，而且作为实践上的任自然者，其对“自然”的追求乃是“自然”所具有的天然本性之义，自性的“自然”进一步得到强调。

真正做到完全调和名教与自然，使人为完全获得自然的合理性的是郭象，作为魏晋玄学的后期理论代表，郭象完成了对“自然”这一概念的最后定型。如同王弼注《老子》而发挥老子之“自然”一样，郭象注《庄子》亦更多的是从庄子自然的角度继续深化，当然，作为后期玄学的代表他也受前期玄学的影响。

首先，郭象明确把“自然”从对“道”的存在状态的描述转向对万物本身状态的描述。郭象“通过《庄子注》高标‘自然’说，并以之改变了庄子强调道体‘自然’而物‘不自然’的理论架构”，[14]这样一来事实上郭象是发挥了“自然”的形而上含义，“自然”不再是依附于“道”的次级概念，而是作为本体而对万物具有统摄作用的概念。

夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。（《南华真经注疏·齐物论注》）

夫造物者有耶，无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形，故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正耳！（《南华真经注疏·齐物论注》）

郭象否定了道的本体地位，认为不存在为现实提供合理性的道本体，现实世界只是如其所然的存在，即所谓的“块然自生”。尽管“自然”仍然可以指一种状态，一种本性，但从哲学层次上来看，这时“自然”独立担当起万事万物存在合理性依据而无须再借助于“道”，万物与“自然”构成哲学上的体用关系。

其次，郭象延续庄子的“天”思想，并吸收改造“天命”思想，使其与“自然”观念融合在一起。郭象将天性与“自然”贯通起来，天性成为“自然”观念合理性的一个支撑，合乎天性即是合乎自然。这样，传统上对“天”的尊崇思想被悄然安置到其以“自然”、“独化”为核心的哲学体系中来。“自己而然则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。（以天言之），所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！”（《南华真经注疏·齐物论注》）郭象明确将天然作为“自然”的同义词，并区分了“天”的物理含义与哲学含义，认为所谓“天”乃是指非人为的状态，而不仅仅是物理意义上的苍天。

当“天”的含义被转换到“自然”这一方向时，天性亦意味着自然之性。郭象认为“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《南华真经注疏·养生主注》），天性即是万物的根本，是万物无法袪除的本性，所谓“物各有性，性各有极”（《养生主注》），物之本性乃是使物成就其自身的本质，它“不可逃，亦不可加”，对这种“自然”之性意义上的天性的强调事实上也意味着“自然”乃是构成事物合理性的根本。

第三，郭象认为这一本性、天性乃是现实名教制度存在的基础。王弼将本真状态设定为名教制度的前提，现实的名教制度以本真状态为源始，体现了其返本的哲学思路；而郭象则将天性视为其存在之基，名教制度存在的合理性亦体现在其本性中，从而完成了“名教”即“自然”的哲学论证。他在注《庄子·秋水》之“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”时说：

人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之故当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在天也。

郭象认为尽管“落马首，穿牛鼻”是人为行为，但这是牛马的本性所固有的，因而“虽寄之人事，而本在天也”，其实体现的仍然是自然本性。这样郭象就超越了先秦老庄的观点，“自然”尽管还具有自然而然、自在的意思，但已摆脱了无所作为，任其自在的消极方面；“自然”在这里成为本性、本真的“自然”。只要属于本性的东西，无论人工物还是自然物，人为行为还是自然行为，都是自然的。这样人为（名教）也就获得了最高合理性的依据，这一点他在另一段话中说得更明确：

臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉！（《南华真经注疏·齐物论注》）

从万物的本性乃是合理的这一观念出发，作为名教统治的君臣上下之规矩有其本性，故臣妾须各安其任，如此方称得上天理自然。这样，郭象把“自然”的含义扩展到名教制度上，彻底泯灭了“自然”与名教的界线，从而使“自然”概念成为涵盖天地万物的核心概念。

综观“自然”这一概念的发展历程，它肇始于现实的政治设计，并在先秦即上升到描述本体状态的高度，作为与本体之“道”一体的概念，它意味着一种自在状态，先验于现实的人事而具有原初合理性之意义。这一概念在魏晋六朝得到重新阐释并具有新的含义，由于两汉天命论普遍受到怀疑，“自然”作为新的合理性依据而得到重视，在王弼玄学中它既已经开始摆脱“道”本体的制约，而自身开始走向本体的地位，与此同时“自然”作为最高合理性的因由不再是一种自在，而是基于物之本身的自性。这一思路在郭象哲学中得到最后的完善，“自然”由外在的自在转向内在的自性，存在的合理性不再建基于外在的“天”、“道”等神意或玄奥本体，存在的合理性即在于物之本性自身。这样，“自然”成为支撑世界的本体论因由，完成了它最后的形而上提升。

魏晋“自然”观念的转变对于当时的思想文化氛围影响是巨大的，一方面，它从哲学上论证了“人的自觉”的合理性，正因为每一个体都是适性自足的，因而个体无须依靠外在的神意或道德理性来制约自己，从而使自己屈从于某一理念之下，个体只需充分伸展自己的本性即是最大的合理性。这样即保证了魏晋士人的个性自觉，从而为当时的思想解放提供了哲理上的证明。另一方面，这一观念亦为当时的人们提供了新的理解、体验外物的方式，世间万物以其自身的本性而展现自己，合乎自身物性的自由呈现乃是其本真的存在，而一切人为努力的事物亦须使其自身本性得到最大限度的展现，这即是人为事物比如政治组织方式的最高境界，也是它们的合理性依据。这样，“自然”即作为一种新的文化风气而渗透到整个社会生活的全部层面，形成一种潜意识的思维方式并进而影响了魏晋六朝文化心态与思想创造。