“类哲学”：价值世界的理论奠基——高清海先生晚年哲学思考的再理解
王南湜[1]
高清海先生晚年哲学探索的思想结晶——“类哲学”，已为学界所广泛地讨论，迄今已有百余篇以此为主题的论文以及十余部博、硕士学位论文对之进行了专题性研究。这对于一位活跃于不久之前的思想界的当代中国的哲学家来说，可谓一份难得的殊荣。但高清海先生晚年的哲学思想由于有着深刻的独创性和未完成性这两种相互交错的特点，有着不易把握之困难，因而对于这一思想的理解就存在着在既有的基础上继续推进的可能性和必要性。基于此，本文试图从一个不同于通常的主要是关注对于事实世界之解释的视角，即从改变世界所必定预设的价值世界给予理论奠基的视角，对高清海先生的晚年哲学思想予以阐释，以图能够深化对于“类哲学”理论的理解。
一 我们是如何理解“类哲学”的?
借助学术文献数据库，我们能够很容易地检索到以“类哲学”为主题的研究论文有上百篇之多，以此为主题的博、硕士学位论文也有十余部。浏览一下这些文献的内容，大致可分为四类：1）视“类哲学”为重要理论贡献，并正面阐释和发挥其思想内容；2）视“类哲学”为马克思早已抛弃和给予了批判的错误观念，并对之进行批判；3）既充分肯定“类哲学”的理论贡献，又认为其理论中存在重大缺陷；4）将“类哲学”作为方法论基础，运用于其他相关领域的研究。这当中，第四类文献属于对“类哲学”方法论的推展，与本文主题关联不大，可存而不论，重要的是前三类文献。这三类文献中，第一类数量较大，第二类较少，第三类更少。若从数量看，第三类文献似乎不具代表性，但若从其试图站在一种比较超脱的客观的学术研究立场上对“类哲学”理论做出评价来看，却对于我们把握人们对于“类哲学”理论的理解状况有着独特的重要性。就此而言，我们若以此类文献作为当今学界理解“类哲学”的范例，应当说是一种在方法上合理的抉择。
这类论著一般而言都从总体上对高清海先生的“类哲学”给予了相当高的正面评价，如一位作者指出：“高清海教授是当今中国哲学界最具影响力和创造力的哲学家之一，他一生努力追求对马克思主义哲学变革精神实质的真正把握，为繁荣和发展我国的哲学事业做出了重大贡献。”［1］1其他论者也有类似总体评价。对于“类哲学”的内容，论者也都从不同角度进行了比较系统的论述。所论述的内容大体包括其思想历程，“类哲学”理论的思想来源、时代背景，人的“种生命”与“类生命”之双重生命的人性理论，类概念和类哲学，区分物性逻辑与人性逻辑的类哲学的方法论等。当然，最后都有对“类哲学”的理论贡献与理论局限两个方面的评价。
要对学界对于“类哲学”的理解状况有一基本把握，无疑需要对这些论著对于“类哲学”的正面分析论述与对于其理论局限性的论述两个方面加以归纳总结方可。在对“类哲学”作正面分析论述方面，这些论著虽各有侧重，且分量深浅各不相同，但在基本内容上大致相同或相近。如若对这些内容加以归纳，当然能够从总体上反映出学界对于高清海先生“类哲学”理论的基本理解，但由此所能获得的印象虽然比较系统，却不易达致清晰明确的程度。而这些论著对于“类哲学”之理论局限性或缺陷的评价，由于是在先行对于内容理解的基础上做出的，却能够折射出人们对于“类哲学”的一般理解并清晰地界定出对于“类哲学”理论的真正定位。因此之故，且为节省篇幅，本文在此便主要从人们对“类哲学”的局限性或缺陷的评价入手，来看学界对此理论的一般理解状况。
这些论著从以下几个方面评论了“类哲学”的局限性：
（一）关于“种”与“类”两者之间的关系问题。有论者认为，在“种”与“类”的关系上，高清海先生有扬“类”抑“种”之嫌。高清海先生认为“类体现的是对物种规定的超越本性”、“‘类’是一个与‘种’相对立并具有与‘种’不同性质的概念”。“类”与“种”固然是两种不同性质的概念，但两者也不是毫无关系的，更不是相互对立的关系。高清海先生过分强调“种”与“类”的差别以及“类”对“种”的超越，此种观点与马克思对“类”的论述有一定差距。高清海先生在对待“种”与“类”的关系上所采取的态度其实是和唯物辩证法相悖的，他割裂了“种”与“类”之间的联系，片面强调了“种”与“类”的差别，其实质是犯了形而上学的错误［1］40－41。还有论者认为，类哲学是把“类”从个体和群体中抽离出来并上升到抽象的“形式”范畴，而且把“类”概念视为人类一切矛盾终极解决的手段。不是把“类”的生成看作是社会实践的过程，即把人性的充分实现看作是以往社会历史变革的产物，而是把它臆想成事物的终极结果。从而在主观上把“类”演绎成“自由人联合体”以及“共产主义”的同义语。正是在这里，“类”的概念失去了它原有的具体、丰满的内容，失去了它的原点、质的界限和生成过程，使“类”成为对于宇宙或全球现有矛盾理想调和的一种哲学表达。结果是：一方面，“类”无所不包、无所不能；另一方面，类却不能包容“物的逻辑”和“种”的自然规定性。总之，“类”概念具有较强的理想化、主观化色彩，“类”的规定性同马克思赋予“类”的含义有很大距离，仍未摆脱费尔巴哈关于“类”是人的共同性本质的影响［2］35。
（二）关于主张“人性逻辑”而完全否定“物性逻辑”问题。有论者认为，高清海先生主张运用“人性逻辑”来认识人而否定“物性逻辑”理解人的可行性。这种人为割裂两者的关系，并单纯从“人性逻辑”出发去认识人的思维方式，有待进一步研究。高先生一方面极力主张人是双重本性的特殊存在物，一方面又主张单纯从“人性逻辑”去看待人，而否定“物性逻辑”去考察人的合理性，这本身就是一个悖论。从“物性逻辑”角度出发去认识人的物性和种生命有其合理性；而从“人性逻辑”认识人的超物性和类生命也符合人的类特性。因此对于人这一特殊存在的认识和考察，应建立在“人性逻辑”和“物性逻辑”统一的基础之上，而不是肯定前者否定后者的做法。单纯从“人性逻辑”或“物性逻辑”出发，必将导致对于人的认识的单一化或片面性，最终只能陷入抽象化的深渊［1］41－42。
（三）关于人的类本质生成过程与马克思人的发展“三形态”说的内在差异性问题。有论者认为，高清海先生认为人的发展历史也就是类本质的生成、发展完善的过程，他把马克思关于人类社会发展三种历史形态依次对应为“群体本位”、“个体本位”和“类本位”，并且认为“类本位”就是暗中操纵着人类发展的这只“手”。但这两种理论之间是有差别的。首先，两者理论立足点是有区别的，马克思是从生产力发展水平角度出发来描述人的存在形态和社会的存在形态，而高先生是从“类”、“类本质”、“类意识”出发探讨人的存在形态和社会的存在形态。其次，马克思认为“生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间的矛盾构成了社会的基本矛盾，它们之间的相互作用以及动态结合构成了社会发展的基本动力和一般规律”。也就是生产力的发展变化决定社会的发展。高清海先生认为社会的发展是由“类本性”操纵和控制的，“类”成为人和社会发展的主线。显然，两者关于人的发展历史无论是在理论立足点还是丰富内涵上都有一定的差距［1］42。还有论者认为，高清海教授吸收马克思关于人类社会发展的“三形态”理论创建了“类哲学”。他认为人的“类本位”阶段与马克思的人的全面发展的自由个性阶段相对应。马克思认为人类发展到共产主义（社会主义）阶段，人才是自由个性的完善形态。但是，共产主义作为一种社会理想、崇高信念，其具体形态和实现时期马克思均没有更多论述。当今我国还处于社会主义初级阶段，生产力发展还相对落后。最后，我国从封建主义直接进入社会主义社会，社会主体即人民群众的精神觉悟是否也顺利跨越?如此一来，人文精神将越来越依附于科技革命而处于从属地位。因此，“类哲学”在当代时期对我国经济社会、思想文化发展的作用只能是在“历时态”与“共时态”相结合的基础上，把它看成是一个历史发展过程，去寻求与当代中国的契合点。而“类哲学”所谓的最高阶段只能是一种信仰或者启示，甚至是一种未知状态［3］22。
（四）关于从提升“类本位”中解决全球性问题的可行性问题。有论者认为，高清海先生认为应从提高人作为人的类本性，即从提高人的类意识，从个体本位提高到自觉的类本位的格局中去求取解决全球性问题的办法。此时，“类”成为一剂救世良方，对于全球性问题只要把个体本位提升到自觉的类本位就可“药到病除”，而如何提升?类本位如何对个体本位进行扬弃与超越?高先生并未论述，只是一再申诉要充分认识人的类本质；认识“类”是人所特有的生存本性和存在形式；此时理论上出现了“空当”，“类”给人一种玄妙、神秘、无从下手之感。其次，他完全撇开全球性问题的深层根源（资本主义制度本身），而代之以“个人本位”，这显然是有失公允的。我们姑且悬置“类”是否是全球性问题的“克星”这一问题，单从个体本位提升到类本位这一过程来考虑，高先生也承认这是一个漫长的历史过程，而目前越来越严峻的形势是否允许人类等到自觉的类意识的培养完成，以让全球性问题自生自灭呢?这点值得质疑。由此看来，此种解决方式的可行性和可操作性有待进一步探讨［1］42－43。还有论者指出，高清海的“类”的概念，从它的积极方面说，对马克思的类思想所作的周全细致的界说；从其消极方面看，确实带有一定的理想化、主观化色彩。高清海把人学思想的类本质作为人的未来发展方向，是对人的未来的美好憧憬，然而缺乏对社会现实问题的思考［2］35－36。
（五）关于“类哲学”之忽略意识形态因素、阶级关系问题。有论者指出，高清海教授的人学理论中有对意识形态影响因素的忽略。人作为社会存在物，永远不能脱离社会而独立存在。正如亚里士多德强调“人是政治动物”一样，处于一定的社会关系中的人永远不能脱离社会政治对自身的影响，也就永远处于意识形态的辐射范围。忽略或者淡化意识形态对人性、人的生活的影响的选择或是一种逃避或是一种变态的意识形态灌输［3］21－22。还有论者认为，高清海对种群关系带有一定的片面性。马克思强调实践不但区分了人与动物的本质差异，更主要的是强调了人与人之间的差别，也就是社会关系，马克思把实践作为一切社会关系的总和。而高清海只区分了人与动物的差别，把人与人之间所形成的群体关系片面地理解为人的自然属性、自然关系，并且把这种关系超越为类存在，忽视了人与人之间的社会关系［2］36。
不难看出，上述五点批评，归总起来，其核心之点在于“种生命”与“类生命”之关系。这可以说是抓住了“类哲学”要紧之处，因而是我们必须予以重视的。这是因为，这里必然会提出的问题是，这些批评是不是无的放矢、无中生有、毫无根据的?如果这些批评是言之有据，且言之成理的，那么，“类哲学”从根本上说来便或者是缺乏独创性的，或者是纯思辨的、抽象的、不切实际的，甚至是错误的。这里首先应该看到的是，这些论者的批评除去一些是基于不同哲学观立场的见解之外，都是在对“类哲学”充分肯定的基础上做出的，因而无疑是善意的，且应该承认，这些批评的内容亦非纯粹无中生有，而是有着文本依据的。如果事情真的如此，那么，所谓高清海先生对于哲学发展“做出了重大贡献”之说，似乎就难以落实了。果真如此，我们该如何面对这一自相矛盾的评论呢?或者，我们应该追问，这当中是否存在着更为深层的问题，导致人们做出了如此难以自圆其说的评论?
这里还有必要指出的是，笔者对于“类哲学”的理解是经历了一个变化过程的，起初的理解也是存在着内在矛盾的。在《启蒙及其超越》一文中，笔者虽然对于高清海先生晚年哲学观念的转变，即“确立‘人是哲学的奥秘’的观点”给予了高度评价，认为这不仅是对传统教科书所代表的思维方式之超越，而且也是对认识论思维方式的根本性超越，所达到的是一种由马克思所开创的“人类学”思维方式，但对于“类哲学”却也做了某种委婉的批评。文中一方面试图为“类哲学”做某种“辩护”，认为“对于类哲学的理解，笔者以为必须强调两点：一是类哲学是以人是哲学的奥秘或曰人类学思维范式为基础的，若离开了这一基础，便无以正确地理解之。学界对于类哲学的某些批评或不理解，在笔者看来恐怕正是由于忽略了类哲学的基础前提而建立在误解之上的。另一点是类哲学着意强调人类生存的理想性维度，对于高清海先生而言，是有其必然性的。这不仅由于马克思的哲学理念始终范导着他的思考，而马克思对人理解的理想性之维在现存哲学中又被严重地用功利性之维冲淡了，而且出于一位有良知的哲学家对于现实生活中市场经济发展所引发的种种不良状况和人类生存环境空前恶化及对于人类未来发展的严肃思考。就此点而言，类哲学可以看作是对于匹配于市场经济的主体性哲学或启蒙哲学的一种扬弃或超越的企图。”［4］9但在同时，笔者却也认为：“毋庸讳言，在高清海先生的哲学思想中，特别是在近年来提出的类哲学中，存在着一些困难或问题。笔者以为一个最为根本的问题是类生命与种生命的关系以及类本位与个体本位的关系问题。在类哲学中，类生命是对于种生命之超越、扬弃，类本位是对于个体本位之扬弃。但这种超越、扬弃是如何可能的，则似未能给予明确的、具体的阐述。这一问题同主体性维度与后主体性维度之间的关系问题是密切相关的，可以说是哲学中最为根本的一类问题。在马克思那里，这一矛盾的解决是建立在生产力的高度发展所带来的物质财富的极大丰富，从而使个体生命或种生命的需求不再与类生命相冲突的条件上的，而这又预设了自然资源可无限开发利用的前提。在如今这一19世纪被普遍相信的前提已受到了普遍的怀疑的条件下，我们应如何解决这一矛盾?笔者以为这不仅是高清海先生个人的问题，而且是整个马克思主义哲学界，乃至整个人类文化所面临的根本性问题。因而，存在着这一问题并不意味着类哲学就不成立了，而是恰恰相反，正是因为有问题，哲学才需要发展，才会发展。类哲学自不会例外。”［4］10显然，在辩护的文字下面，隐含的是笔者对于“类哲学”理解上的不自洽，对于“类哲学”基本观念中所谓“困难”的困惑。只是在近几年随着笔者在对马克思哲学的进一步研究中碰到的一些难题的思考，特别是对于近十几年来马克思哲学阐释中的黑格尔主义传统的贡献和问题的反思，才逐渐体会到高清海先生“类哲学”观念之深刻用意。因此，这里所说的对于何以会在理解上自相矛盾的追问，首先是笔者本人的反躬自省。
二 我们应该如何理解“类哲学”
为解开这一理解上的悖谬，解开在“类哲学”中所看到的“困难”，我们必须回到高清海先生在晚年提出“类哲学”的理论意图，看看我们是否将“类哲学”放置在了一个并非其创立者所欲放置的位置，也就是说，放在了一个错误的位置，从而导致了理解和评价中的自相矛盾。
我们且看高清海先生对于其类哲学之理论意图的阐述。在《“人”的哲学悟觉》一书中，他认为，“哲学”与“人性”有着“内在关联”：“当人觉醒为人，意识到自己是人，要去追求人的生活，开始思考人的存在本性、生存意义以及人与其他存在的关系等种种问题时，就产生出哲学，有了哲学理论。”［5］2为何如此呢?这是因为，“人的本性不同于物的性质。人之为人的那个本性并不是‘被给予的’，也就是说，它与我们通常了解的物的性质不同，人的本质即不是前定的、单一的，也不是一经确定便不能再改变了。人的本性是‘自为的’。”而“人的自为本性需要在领悟自身的存在中去发展自我的本质……在一切存在中，唯有人能够把自己的存在、自己的活动、自己的生活乃至自己的本性变成自己意志和意识的对象。”于是，“这就使人的生活与动物的生存有了根本区别：人不但必须自己去生产自己所需要的生活资料，人还需要自己安排自己的生活，自己选择自己的道路，自己创造自己的未来。世界唯有人能够摆脱一切听从自然主宰和安排的动物式命运，可以享受到自己主宰自我生命、自己规定自我本性、自己支配自我生活的‘自由’。这就使人之为人的优越性。”［5］2－3人之需要哲学，其根本原因“就在人的本性是自由和自觉的本性”。这样，“从这一意义去理解，所谓‘哲学’，不过就是人为了获得自我本质、升华自我人性，以理论形式所表达的那种人对自我本性的意识，以及人作为人所应有的看待世界事物、对待自身生活的那种人的态度、人的观点和人的境界。为人们提供人性所要求的思维方式、价值理念和精神意境，以便使人的行为能够达到自觉，这就是哲学的基本作用。”［5］4不仅如此，即便从现实的生存来看，提供一种如何选择生存道路的思考问题的方式方法，也是哲学所面临的急迫的任务。“由于人性是多维的，实现人性的方式具有多样性，人面前的路从来不止一条，在走什么样的道路的问题上，人是有着相当大的选择性的；而且人性愈趋自觉，人的选择性也愈大。这就意味着，人的发展道路并没有天然的保证，完全有可能走上岔路，陷入歧途，乃至迷失方向。”因此，“人的发展就是这样，历史愈往前走，人性愈趋自觉，道路愈加艰难，责任愈加重大，人的选择愈要小心谨慎。”［5］14以上这些大致上可以说是高清海先生对于自己所提出的“类哲学”之理论意图的阐述。
不难看出，这些文字当中，最为根本的问题，是对于哲学之实质或功能、意义的理解。我们看到，对于哲学之意义或作用，高清海先生的理解与通常的理解，特别是流行的教科书上的理解是相当不同的，甚至在某种意义上是截然相反的。在流行的教科书上，哲学通常被规定为理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。或者被略微不同地规定为关于世界的本质、发展的根本规律、人的思维与存在的根本关系的理论体系，等等。这里的关键词是“世界观”，所以问题在于如何理解世界观。在流行的教科书体系中，作为哲学的“世界观”又被进一步规定为“是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结”，或者规定为“关于世界的本质、发展的根本规律、人的思维与存在的根本关系”的知识。这样规定的哲学的性质，即作为“自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结”，特别是作为“关于世界的本质、发展的根本规律”的知识，意味着哲学是最高级的知识体系，是全部科学体系之顶端。而科学，作为对于世界之观念中的把握，是关于世界的客观事实之知识，或者说，是一种解释世界的体系。而高清海先生之将哲学规定为“人是哲学真正的主题和核心的内容”［6］65，显然是与之不同的。高清海先生虽然也会将哲学理解为“世界观”的理论，但他认为“哲学这种‘世界观’理论，表现的只是人对世界的观点和看法、人对待世界事物的立场的态度、人所向往和追求的理想生存境界；这种理论为人们提供的并不是关于现存自在世界的客观图画和客观认识，这些是属于科学理论的任务，哲学的任务则要通过人对自身和生活世界的反思，为人们确立一种适于人之生存和发展本性的理性思维方式、理想价值目标和人生精神境界，以便引导人去开拓未来的可能性世界。”［6］289－290虽然都说哲学是“世界观”，但这是两种完全不同的“世界观”观念。传统教科书的“世界观”所关注的是客观的世界，虽然也会涉及人，但其中的人是从属于客观世界的。而高清海先生的“世界观”所意指的却“只是人对世界的观点和看法、人对待世界事物的立场的态度、人所向往和追求的理想生存境界”，而并不提供“关于现存自在世界的客观图画和客观认识”，因为“这些是属于科学理论的任务”。显然，一种“世界观”理论是指向如何正确地描述客观世界的，其目标是正确地说明或解释这一客观世界。而另一种“世界观”理论则是“要通过人对自身和生活世界的反思，为人们确立一种适于人之生存和发展本性的理性思维方式、理想价值目标和人生精神境界，以便引导人去开拓未来的可能性世界”。这种“世界观”虽然也会涉及客观世界，但其根本目标却是要构建一种“理想价值目标和人生精神境界”，是关注于人自身的主观世界的。如果我们依照马克思的主张，视哲学应该为一种改变世界的理论，那么，这两种“世界观”无疑都涉及改变世界的问题，但同样明显的是，两者所指向的却是截然不同的方面。如果说前一种“世界观”对于改变世界的意义，在于一种正确的解释世界的理论在人们改变世界的时候，能够起到采取正确从而有效的方式去进行，其作用是工具性、手段性的，那么后一种“世界观”对于改变世界的意义却是提供正确的理想、目的。前者所构建的“世界”图景是客观世界的科学图景，后者所构建的则是属于主体的目的王国的图景。进而言之，前一种“世界观”理论是要建构起一种能够将世界描述为一种普遍且必然的理论体系，其最高目标是建立一种说明整个世界的决定论的体系；而后一种“世界观”则是试图建立一种可能的至善至美的目的王国。也可以说，前一种“世界观”是指向事实世界的，是为事实世界予以理论奠基；而后一种“世界观”所指向的则是价值世界，是要为价值世界予以理论奠基。如果说这两种“世界观”的理论都是指向改变世界的理论，因而都是基于实践的观点的，那么，在这两种情况下，实践的观点也是具有相当不同的含义的。前一种实践的观点中所说的“实践”，是改变客观的自然世界意义上的实践，是通常意义上的物质生产活动；而后一种“实践”，在某种意义上则是改变主观世界的活动。前者大致相当于亚里士多德所说的“创制”亦即生产，涉及的是人与自然之关系；后者则正是亚里士多德意义上的“实践”，涉及的是人与人之间的关系。
现在的问题是，高清海先生为何要在那种解释客观世界的世界观之外，发展出一套以价值世界或目的王国为鹄的的“类哲学”呢?我们应该如何理解高清海先生的这种理论意图呢?为什么他在晚年要不避被归类于被认为早为马克思所抛弃的人本主义之嫌，抱着病痛之躯，殚精竭虑地发展出这样一套“类哲学”理论呢?直接的答案自然在于高清海先生对于哲学的功能或作用的不同理解，而高清海先生之所以形成这样一种对于哲学功能的理解，在笔者看来，则在于他深切地意识到的现时代中国哲学的实情，这使得他不能不如此理解哲学的功能，并走向“类哲学”理论。
那么，现时代中国哲学界所面临的实情是一种什么样的状况呢?尽管由于历史的原因，现时代中国哲学的主流只有一个，那就是马克思主义哲学，但对于马克思主义哲学的阐释却并非是划一的，而是多样的。不仅随着时代的变迁，人们对马克思主义哲学的阐释发生着巨大的变化，而且在同一时期，人们的阐释也各不相同，甚至于存在着激烈的冲突。在起先，是源自苏联的教科书体系的一统天下，但即便在这一时期，也多次发生过理论上的交锋。从总体上说，这一时期的哲学是一种笔者称为“实体性哲学”或“本体论思维范式”的理论。从改革开放后的20世纪80年代开始，随着对教科书体系的批评和改革，兴起了“主体性哲学”或“认识论思维范式”的理论。而在90年代中后期，则又开始了一种试图超越主体性哲学或认识论思维范式的转向。不同于对80年代那次认识论转向的名称有某种共识，人们关于这一转向的名称，有相当不同的主张，诸如“人类学思维范式”、“实践哲学”、“人学范式”、“价值论哲学范式”、“‘人’的哲学范式”、“科学范式”、“文化哲学范式”、“改造世界的哲学”、“实践论思维方式”、“存在论”等等［7］。高清海先生的思想变化则发生在稍早一些时候的90年代初[2]，他称这种变化了的哲学范式为“人学”的或“以人为哲学中心主题”的思维方式。
这些名称各异的理论主张所指向的大致上是指这样一种哲学研究的方式：既不是从一个设定的客观的本体（精神的或物质的）出发，亦不是从主体自身的确定性出发，去解决哲学问题，而是从人的存在出发，从人的生活和实践出发，去理解和解决哲学问题。这一转向尽管名称各异，但主导性主张却有着方向上的一致性。其所以会如此，是受制约于这一转向所欲解决的问题的结构或问题式的。无论是80年代兴起的认识论转向，还是后来的诸多理论范式，其最为基本的理论意图，都是指向对于传统教科书体系忽视人的能动性的理论缺陷的批评，以重新阐释马克思主义哲学。而能动性的引入在起初或许只是为了解决认识论问题，但归根结底则是要将人的世界由从属于物的世界的理解方式解放出来，为属于人的价值世界提供一种理论奠基。
但要改变传统教科书体系对人的能动性的忽视，将之引入哲学原理之中，并非易事。既然马克思主义哲学是一种唯物主义，那么能动性的引入便只能借助于实践这种能动的改变世界的物质性活动而实现了。因此，这些理论努力中，都贯穿着一个核心主题，那就是在将实践概念视为马克思主义哲学之基本的和核心观点的同时，又主张马克思主义哲学的唯物主义性质。强调前者，是要为在传统教科书体系中被忽视了的人的能动性提供哲学依据；而主张后者，则是试图将这种能动性保持在受客观性制约的范围之内。就此而言，兴起于20世纪80年代的“实践唯物主义”这一名称，大概最好地表达了这种双重诉求。“实践”，体现了人主体改变世界的能动性，而“唯物主义”则指明了这种能动性的制约条件。但是，这一概念所内蕴的双重诉求之间是含有张力的，而正是这种张力，规定了中国马克思主义哲学理论范式的变迁和发展方向。
实践概念在起初被仅仅理解为一种主体的属性、功能或主客体之间的关系，而非实在的存在。按照这种理解，这种没有本体论基础的实践观点实际上并不能真正解决能动性问题。于是，问题就转变为改变对于实践概念的理解。这便是“实践本体论”以及“物质—实践本体论”或“物质—实践一元论”等概念的提出［7］。这类概念的提出，就其初衷而言，是为了将实践理解为一种实在的事物，从而为能动性奠定一个存在论或本体论基础。尽管“实践本体论”经常被视为具有唯心主义倾向并受到相应批判，但若仔细考察“实践本体论”主张者的论证，却会发现这类理论一般都将自然界的优先地位或“物质本体论”视为一个前提。但这样一来，作为前提的“物质”概念与“实践”概念在同一理论体系中的关系就成为一个问题了。客观实在性的“物质”概念如何与具有能动性的“实践”概念统一起来，这是一个难以解决的问题。还有一些论者为了避免唯心主义之嫌，更是将“物质”与“实践”糅合在一起，提出马克思主义哲学是“物质—实践本体论”之命题。这就更是将两者之间难以解决的关系问题以更加直接的方式凸显出来了。为了解决这一理论困难，一些论者提出了世界统一性是多层次或多维度之类命题，试图使统一于“物质”和统一于“实践”在不同层次上并列共处［7］。但这种分而治之的“实践智慧”并不能解决理论上的问题。理论必然要追求逻辑一贯性，失去了这种逻辑一致性，理论也就失去了其之为理论的资格。
正是面对这一难题，研究者们才纷纷提出各种超越认识论转向的范式，以求得问题的解决。这些转向的新范式，如前所述，虽然名称各异，但都是指向对于这一内在张力的克服的。既然试图将这种主客体间的对立用将双方直接“撮合”在一起的方式加以解决，在“空间性”逻辑方向上不能获得成功，那么，一种很自然的方向便是诉诸“时间性”或“历史性”的方向，通过一种辩证的历史过程去寻求解决之道。这在某种意义上说便是黑格尔历史主义辩证法在马克思哲学阐释中复兴的缘由。在西方，面对第二国际的进化论历史观或历史决定论，卢卡奇等人率先恢复了黑格尔的辩证法，以一种否定之否定的历史过程去解决主客体对立问题。其著《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》的书名，便极为显著地表明了这一点。既然如马克思所言，“能动的方面”被黑格尔这样的唯心主义所抽象地发展了，那么，恢复马克思主义哲学中的“能动的方面”，就不可避免的是在某种意义上对于黑格尔哲学传统的恢复。事实上，卢卡奇在《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》中也并不隐讳其书中的黑格尔主义的理论倾向：他反对那种“过高地估计了费尔巴哈作为黑格尔与马克思之间的中介作用”的观点，而以“马克思直接衔接着黑格尔”作为该书“许多论述的基础”［8］16（新版序言，1967年版）。卢卡奇这样一种对于马克思哲学的阐释，无疑突破了第二国际理论家的那种庸俗唯物主义的框架，从根本上实现了对马克思主义哲学中“能动的方面”的恢复。
卢卡奇指出，近代哲学的根本特征是，与古代哲学不同，它“向自己提出了这样的问题：不再把世界视为独立于认识主体而产生的（例如由上帝创造的）什么东西，而主要地把它把握为自己的产物。”［8］178但他把这一点解释为是对于近代商品经济兴起的一种观念表达。于是，解决主客体关系问题变成了作为历史之主客体的无产阶级自身的自我意识发展的问题。但在卢卡奇的论证中，无产阶级之达到自我意识，并非无产阶级之内在的自发行为，而是受控制于总体的历史性，只有在总体历史进展的某一个阶段上，由于被置于性命攸关之处境，无产阶级才被“推到了”自我意识之中。尽管这被解释为一种客观的可能性，从而似乎为主体的能动性留下了余地，但这种可能性归根结底仍是被决定的。这样，无产阶级之自觉性，从根本上说来，就仍然是一种历史必然性，而并非取决于其自发性。而且，更为致命的是，这一所谓“客观的可能性”的论证方式，由于预设了“被赋予的阶级意识”与“经验的阶级意识”之间的间隔空间，而留下了一个卢梭式的问题，即“公意”与“众意”之间的张力。在卢梭那里，为了克服这一张力，他甚至要强制实行“自由”，使得那些停留于“众意”的众人“被自由”。而在卢卡奇这里，“工人阶级的意识（物化和自由）范畴便形成对立的两极，他们分属两个不同的社会团体：无产阶级依然停留于物化之中，并且凭靠自身是无法实现其客观可能性的；而这个政党的领导者不言而喻地被认为是辩证认识的承担者，因而是自由的”［9］。马尔库什也对其师做了类似的评论：“理论上它导向了一种末世论的—目的论的历史观，实践上他把无产阶级自由自觉行为的解放性实践过程转变为这样一种要求，即把个人的全部个性和全部存在交付给作为‘被赋予的’阶级意识化身的党，并由此给出了唯一合乎逻辑的布尔什维克的哲学表述作为‘替代’的理论和实践。”［10］显然，如果这一张力是卢梭式地被克服的，那么，所实现的这种主客对立的扬弃即人类的自由解放就是十分可疑的。因此，显然，卢卡奇的这种黑格尔式的阐释方式是未能获得成功的。这种未成功的缘由，在某种意义上说，便是在恢复马克思主义哲学的“能动的方面”时对于黑格尔哲学的过分借重。这种借重绝不是没有代价的。这代价首先就是对“能动的方面”只是“抽象地发展了”，这是因为，黑格尔式的“唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”。卢卡奇的问题，正是由于过多地借助于黑格尔的思辨方法，而在很大程度上远离了“现实的、感性的活动本身”。尽管卢卡奇试图对黑格尔哲学进行一种改造，即从黑格尔的绝对精神回到现实的人类实践，但其所理解的人类实践在某种意义上仍是抽象的。这就是他后来所意识到的，即在《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》中，并“未能对黑格尔遗产进行彻底唯物主义改造”［8］15（新版序言，1967年版）。
中国马克思主义哲学界的超越认识论范式的过程中，卢卡奇哲学的影响是不可忽视的。不仅自20世纪90年代以来逐渐发展起来的所谓的“以黑解马”（对马克思哲学的黑格尔主义阐释方式），便正是对卢卡奇的仿效或发挥，而且晚近一些时候，一些更为年轻的学者从现象学、生存论哲学、解释学等流派那里借用学术资源，如借助“生活世界”、“在世”、“上手状态”、“视界的融合”等等，试图对实践概念的内涵予以扩展或转换，以便给出马克思哲学一个更为现代的形象，似乎也并未从根本上走出卢卡奇式的黑格尔主义的理论框架，而仍然处在卢卡奇的火力射程之内。因此，卢卡奇式的黑格尔主义阐释方式的不成功或失败，也就意味着中国哲学界这一进路的不成功或失败。
这一进路的不成功或失败，就将理论上的困局明明白白地摆在了研究者面前，何去何从，必须做出决断。这一困局对于高清海先生这样的不懈的探索者来说，会显得尤其触目。既然从“空间上”互相归结早已行不通，借助“时间上”的历史过程来解决问题亦已失败，那么，除非另觅新路，否则就不可能解决能动性的引入问题，从而也就不可能为人的价值世界提供一种理论奠基。但路在何方呢?或许，路就在人们想不到的地方，就在人们不曾注意的脚下：既然穷尽了各种可能的将双方统一起来的解决方式，那么，这是否意味着此路不通呢?如果此路不通，那么，是否放弃那种“天下归一”或“一统江湖”的形而上学梦想，而将双方界分开来，以不同的方式予以考察，会更明智一些呢?当笔者以这种眼光去看高清海先生的类哲学之际，忽的产生了一种豁然开朗之感。我们无法确知高清海先生是如何达到其类哲学思想的，但他所面对的理论困局，会引导思想者的思路，会产生一种启发性的定向作用，似乎是无可怀疑的。
由此我们便可以理解，为何高清海先生一定要执着于人的两种生命之界分，要反复强调“类生命”尽管基于“种生命”，但却超越于后者，构成了一个超越性的维度或层面。对于人的理解，高清海先生并不否定科学，否定进化论，但认为不能止于此。他写道：“无疑问的，‘生物进化论’应当成为我们理解人的前提或基点。但是，这并不等于从物种进化就能完全理解并说明人之所以为人的来源和本性。进化论只能作为我们理解人的前提、理解人的一个基点，与此同时，要理解人还必须有另一个基点，这就是立足于物种的超越性维度。只有进化论与超越论两个维度相结合，才能理解人之为人的本性和来源。”［5］13而且，这一超越的维度，对于理解人来说甚至更为根本。而“德国古典哲学的意义就在于，它适应时代的要求根本改变了依赖外在尺度的思考方式，确立了以人自身为尺度去理解人、从人自身的活动去寻求人的生成本原的原则。康德首先明确了这样一点：与其他生命有机体不同，人是赋有意识的理性自主体，‘人’就是人自身的目的，也是自然的终极目的。黑格尔从他所创立的‘辩证法’理论又进一步指出：‘人’是属于自为的本性、以自身活动为根源的存在。”［5］17如此理解人，便必定会得出如下结论：“人有两重生命（自然生命、自为生命），有两重本性（物的本性、超物本性），人也有着两重性的存在（实体存在、意义—价值存在），并且同时生活在两重性的世界（本然世界、应然世界；自然世界、属人世界；现实世界、理想世界；物质世界、精神世界等）里面……这种超越性的两重化本性，就是人和其他存在物的根本区别所在，也正是人作为人之所以可贵之处。”［11］325－326这样一种表述，无疑是有常受到批评的“二元论”嫌疑的。但高清海先生对“二元论”却有着不同看法：“从二元论哲学并没有彻底解决问题这点去看，它确实是一种摇摆性、不彻底性的理论，若从思想洞见来说，二元论者绝不比那种坚执‘或是—或否’极端化思维的哲学家们弱智，或许，应该说是更高明的。正因为他们看透了两极化观点的弊病，在找出确定答案之前才不得不选择这样的道路。所以在这发展史中，二元论哲学大都起着推动哲学理论向更高层次演进的历史转折性的作用，例如康德就是如此。”［5］16对哲学史上的“二元论”哲学，特别是对在马克思主义哲学传统中颇不受好评的康德哲学的高度评价，是颇为意味深长的。
虽然在行文中高清海先生将二元论只是视为一种“起着推动哲学理论向更高层次演进的历史转折性的作用”的东西，而非那“更高层次”的东西，未给予更高的评价，但究其实际，却能发现，在其“类哲学”体系中，高清海先生并未将自己的理论置于某种单一的“更高层次”的原点上面，而是始终保持着一种“种生命”与“类生命”之间的有张力状态。这是因为，无论是一般哲学史，还是中国马克思主义哲学理论史都告诉我们，如果持一种“一元论”的立场，亦即高清海先生所说的“那种坚执‘或是—或否’极端化思维”的立场，是无法合乎逻辑地解决能动性与受动性、主体性与客观性之间的关系问题的。试想，在承认“种生命”和“类生命”皆为人类存在之本质规定的前提下，如果要将这双方统一起来，就只能或者像旧唯物主义那样，否认人的“类生命”特性，将之归结为“种生命”，或者像唯心主义那样，只承认超越性的“类生命”，而否认“种生命”。但这样的统一是虚假的统一。如果哲学家不想自我欺骗，那就只能承认人类理性的有限性，承认我们无法理解人这一“双重生命”现象是如何统一的，而只能承认其为一事实性存在，才有可能实际地而不是虚假地描述和解决这一问题。因此，只有基于这种带有“二元论”嫌疑的立场，才能够合乎逻辑地以某种虽然并非圆满但却真实的方式解决这一难题。就此而言，尽管高清海先生也有过“‘类’可以看作内含了种本性，又是对种的全面超越和内在本质的统一”［6］105这样的表述，但在其理论中却主要的是论述“类”的全面超越性，而将类本性与种本性之间如何统一的问题悬置了起来。这种康德式的“悬置”，是思想者对于人类理性的深刻体认，而绝非一种无原则的折中主义。不管高清海先生在其已发表的论著中是否明确地表述了这一点，在笔者看来，这种在“种生命”与“类生命”之间保持某种张力的康德式理论立场，正是他能够合乎逻辑地发展出其“类哲学”理论体系的前提，从而实现了为价值世界予以理论奠基的原初目的。由此也可以看出，人们对于高清海先生“类哲学”理论的批评，包括往时笔者的批评，特别是对于“种生命”与“类生命”之关系问题上的批评，都是站在高清海先生已超越了的“那种坚执‘或是—或否’极端化思维”立场上所做出来的，是在未能理解“类哲学”之深刻用意的情况下的浅薄之见。
高清海先生以一种康德式的“二元论”去将“能动性”引入哲学理论，以为“价值世界”奠定理论基础，无疑在理论上也会遇到种种康德式的困难，因而需要在康德哲学的基础上进一步探讨解决之道，但从哲学的历史发展来看，特别是从黑格尔哲学基于无限理性进路的解决方式的失败来看，这种康德式的解决路径对于只具有有限理性的人类来说恐怕是最为有效而可行的方式了。
三 我们应该如何推进“类哲学”所开辟的理论道路
上面我们考察了应该如何理解高清海先生晚年哲学探索之结晶的“类哲学”，下面的话题自然便是我们应该如何推进、深化这一探索，即我们应该如何“接着讲”。但这里首先要指出的是，“类哲学”不仅是高清海先生对于中国马克思主义哲学理论发展中所遇到问题的一种独特的解答，而且也是对于马克思所开创的哲学理论在新的历史条件下的一种发展，或者说是对于马克思哲学的“接着讲”，而不是简单地“照着讲”。因此，如果后人在高清海先生所开辟的理论道路上推进了他的探索或者他的“接着讲”，也就是对于他对马克思哲学“接着讲”的“接着讲”。
说“类哲学”是对于马克思哲学的“接着讲”，是缘于对马克思本人哲学的变化，特别是缘于对其中“人本逻辑”与“科学逻辑”之双重逻辑间关系在其思想发展中之变化的理解。孙伯鍨先生在其《探索者道路的探索》一书中，曾提出了一个理解马克思思想发展的新思路，那就是认为在《1844年经济学哲学手稿》中，“存在着两种截然相反的逻辑：以抽象的人的本质为出发点的思辨逻辑，和以现实的经济事实为出发点的科学逻辑。”［12］177尽管孙伯鍨先生认为前一种逻辑“仍旧停留在费尔巴哈哲学的范围内”，而“历史唯物主义只有在后一种逻辑的基础上才能逐渐产生出来”［12］157—193，但是无论如何，他毕竟指出了在马克思的思想发展中存在着“两种截然相反的逻辑”这一问题。后来的研究者着力探讨的是此后马克思思想中这两种逻辑是在何时何处如何走向此消彼长或相互融合的。
对于马克思思想中这一“双重逻辑”，研究者们一般认为随着其思想的发展，或认为趋于“科学逻辑”一端，而“人本逻辑”则只是早期思想，或认为两者趋于融合，合二为一。只是在何处消除“人本逻辑”或合二为一的，有一些不同看法，大多数研究者认为是在《德意志意识形态》中完成的，但亦有少数研究认为直到《1857—1858年经济学手稿》中才基本完成。笔者先前大致上也持类似看法，但近年来的研究得出的结论却是这一“双重逻辑”在马克思思想中是始终存在的，只是存在的方式在其早晚期是大不相同的。在《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中，这一“双重逻辑”是共存于同一体系之中的，只是在前一著作中，“人本逻辑”占有主导地位，而在后一著作中，比重则颠倒了过来，“科学逻辑”占据了主导性地位。但无论如何，在这两部手稿中，“双重逻辑”都是彼此羼杂而共居一处的。而到《1857—1858年经济学手稿》，随着剩余价值理论的形成，马克思的资本主义批判开启了一个新的平台，“科学逻辑”在《资本论》中就完全获得了贯通性的支配地位。但这并不意味此后马克思就决然抛弃了“人本逻辑”，而只是将这一其先与“科学逻辑”羼杂在一起的“人本逻辑”从其科学著作中剥离了出来，放置在了其科学体系的外部，并作为“科学逻辑”展开的前提。这样，在马克思晚年的思想中，一方面，“科学逻辑”与“人本逻辑”是各自成体系的，即在各自体系内部是不能羼杂对方的原理的；但另一方面，二者之间又是互为前提的。换言之，一方面，“科学逻辑”之中不可避免地隐含着“人本逻辑”或价值原则，但这种价值原则是其前提，而不是其体系中的原理。例如，马克思在《资本论》中将资本家获取剩余价值称为剥削，如果不依据劳动是一切价值的源泉的这种价值准则，就不能说这是剥削，但这一价值原则只能作为《资本论》科学体系的前提，而不是作为其内在原理，即不是像《1844年经济学哲学手稿》中所做的那样，将异化逻辑作为内在原理。这就意味着，在马克思后期的思想中，这“双重逻辑”之间是不能互相还原的，而只能作为一种“二元论”式的共存。这种不可还原性意味着我们不可能基于单一视角，将马克思哲学构成一个逻辑一贯的基于单一性原则的体系，而是必须以相互关联的“双重逻辑”去对待之[3]。
马克思晚年思想中“双重逻辑”之外部性地并存，且马克思晚年主要致力于《资本论》之“科学逻辑”的发展，虽未放弃但却没有时间将它从《资本论》科学体系中剥离出来的“人本逻辑”单独系统化，而只是散见于一些有关论著之中这一事实，表明在马克思主义哲学中尚存在一项有待人们去完成的理论任务，那就是在马克思晚年思想中“双重逻辑”并存的前提下，将他尚未来得及加以系统发展的“人本逻辑”体系建构起来。这一建构的理论任务，在马克思已有诸多论述的意义上，是对于马克思思想的“照着讲”，而在马克思尚未将之系统化地加以发展的意义上，可以说是“接着讲”。而如果要将一个多世纪以来的历史经验加以总结吸纳到理论值中来，就更是“接着讲”了。根据我们前面的考察，显然，高清海先生之基于人的“双重生命”的“类哲学”理论，就正是对于马克思晚年思想中“人本逻辑”的一种建构或重构，一种极具创造性的“接着讲”。而高清海先生的“接着讲”亦为天不假年所限，未能完成，而需要后人“接着讲”。
首先，需要后人“接着讲”者，当为对“类哲学”理论的扩展，使之完整化。高清海先生对于马克思“人本逻辑”的“接着讲”，着重于对马克思早期思想中“人本逻辑”一方面的发挥，而将已为马克思所充分发展了的“科学逻辑”一方面作为前提悬置了起来。这一处理方式并不意味着“科学逻辑”不重要，而是由于二者无法在一个体系中统一起来，因而只能分别开来基于不同的原理加以构建；而既然“科学逻辑”已在《资本论》中得到了充分发展，而“人本逻辑”的理论体系尚付阙如，故“类哲学”集中于发展“人本逻辑”便正是以“接着讲”的方式对马克思晚年思想的继承和发展。由于马克思晚年将双重逻辑分别开来之后，对于“人本逻辑”一面并无系统论述，因而“类哲学”在建构中便主要是从理论基础上着眼的。即便在被认为“有明显的系统性”和“相当的完成性”[4]的《“人”的哲学悟觉》一书中，所讨论的仍然主要是最为基础性的概念。该书六章的标题分别是：（一）转变关于“人”的传统观念；（二）人的“生命与超生命”的生命本性；（三）从种存在到类存在：人之为人本性的历史生成；（四）“类性”：把握人之特有本性的哲学理念；（五）转变“哲学”的传统观念；（六）重新理解西方的哲学历史。从这些标题便可看出，所要讨论的问题可以归结为“一、主题：人—哲学的诠释循环”；“二、主题展开：生命的四重奏”，即“将‘人就是人’这一论断展开为人与动物（物）、人与神、人与‘类’、人与自然的关联，贯穿性主线则是‘生命’，可称为人之生命的‘四重奏’”［13］。显然，其中的“主题”和“主题展开”仍然主要是关于如何将“类存在”从“种存在”中超拔出来，区别开来，并为作为“价值世界”之理论奠基的“类哲学”提供一种合理性的说明。但关于“价值世界”的理论显然不限于此，因而，在这方面，便存在着在“类哲学”之后“接着讲”的理论空间，而这有待后学去完成。在笔者看来，这里涉及的内容首先是“类哲学”有可能为近几十年在中国兴起的价值论或价值哲学提供一个全新的理论基础。如果从“人本逻辑”与“科学逻辑”之双重逻辑来看，价值论无疑当属于“人本逻辑”，而非“科学逻辑”。但人们往往囿于单一性的“科学逻辑”的思维方式，而试图将价值论建立在科学逻辑的基础上，从而导致了种种理论上的困难。因而，若是基于“类哲学”所提供的“人本逻辑”，则有可能建构起一种新的价值哲学理论来。而这样一种价值哲学理论，进而又有可能为当今国内学界正讨论得十分热烈却又颇为遗憾地缺乏理论根基的马克思主义道德哲学、政治哲学提供一种更为牢靠的基本原理。
其次，需要“接着讲”的内容是对被剥离开的双重逻辑之间关联性的深入考察。这里所说的“人本逻辑”与“科学逻辑”两者既然是同属于人的，是人主体活动的不同方式，那么，尽管两者之间无法兼容于同一理论体系，但却不可能是截然无关的。前面说到这双重逻辑之间是不可互相还原的，但这只是表明不能将二者构成一个统一的逻辑体系，而并不意味着这两个层面之间是完全并列，互不相干的，不可能有非逻辑的相互关联。我们可以将这双重逻辑看作是人主体基于行动者和旁观者的双重视角或双重眼光的结果，即行动者视角所导致的“人本逻辑”和旁观者视角所导致的“科学逻辑”。一方面，基于行动者眼光和基于旁观者眼光是不能相互兼容的，二者是各自成体系的，即在各自体系内部是不能羼杂对方的原理的；但另一方面，二者之间又是互为前提的。一方面，基于旁观者眼光的科学理论之中不可避免地隐含着基于行动者眼光的主体性的价值原则，但这种价值原则是其前提，而不能是其体系中的原理。例如，马克思在《资本论》中将资本家获取剩余价值称为剥削，如果不依据某种价值准则，就不能说是剥削。这里所依据的原则便是劳动是一切价值的源泉的劳动价值论。而另一方面，基于行动者眼光的主体性的“人本逻辑”之中也必定隐含着基于旁观者眼光的客观性原则作为其前提，任何基于“人本逻辑”的谋划若不考虑科学所揭示的客观规律性的东西，其所引导的行动必定会陷于失败。因此，这里必然会提出的问题是，这两种在人类生活中互相关联的逻辑在理论上能够以何种方式关联起来。这一问题又涉及两个方面，一是在总体上，描述“类生命”的“人本逻辑”是如何与描述“种生命”的“科学逻辑”相关联的，另一则是人的“类生命”既然是历史地发展的，那么，描述“类生命”之发展的“人本逻辑”的历史性发展又是如何与描述“种生命”发展的“科学逻辑”历史地相关联的。
我们先看第一个方面。这一方面的问题，实际上是要为作为价值世界之理论奠基的“人本逻辑”提供一个超越于人自身的“客观的”依据。但这个依据在近代科学发展的条件下，又无法像古代哲学那样从客观的“科学逻辑”中获得，故而只能以一种“虚拟”的方式提供，这便是康德式的“目的论”。对此一方面的问题，高清海先生亦提供了一种类似于康德的“拟目的论”原理。我们知道，康德在《判断力批判》中试图把被分割开来的理论理性和实践理性关联起来。他写道：“现在，在自然概念的领域，作为感觉界，和自由概念的领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着一个不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的理论运动为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界，前者对后者绝不能施加影响；但后者却该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来。因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的。——因此，我们就必须有一个作为自然界的基础的超感觉界和在实践方面包含于自由概念中的那些东西的统一体的根基。虽然我们对于根基的概念既非理论地，也非实践地得到认识的，它自己没有独特的领域，但它仍使按照这一方面原理的思想形式和按照那一方面原理的思想形式的过渡成为可能。”［14］13这就是说，我们可以设想，“人就是创造的终极目的；因为若是没有这个终极目的，相互隶属的目的的链条就不会被完备地建立起来；而唯有在人里面，但也是在这个仅仅作为道德性的主题的人里面，才能发现目的方面无条件立法。因此，唯有这种立法才使人有能力成为终极目的，整个自然都是在目的论上隶属于这个终极目的的。”［14］251－252康德正是通过设定一个“自然合目的性”的“判断力的先验原理”，以为精神与自然、自由与必然的统一提供一个依据。但是这样一种统一却非客观实在的统一，而仅仅是主观上的统一，这样一种自然合目的性的原理只是“判断力的主观原理”，只是我们观察对象的主观方式。“我们只是按照统一的原则去观察那些东西，但它的本身并不是那样；至于它的本身是什么样子并非知识所能达到。”［15］296而高清海先生亦提供了类似的说法，他写道：“生命在进化和发展中生长出了人的生命，人利用自己的生命活动创造了‘超生命的生命’，这就意味着生命突破了生命自身的封闭循环，通过‘类生命’而把生命引向于更广大的无生命世界。类生命的意义就在于，借助在它指导下的种生命活动能够沟通生命界与无生命界，使无生命世界潜在的能量得以活化，从而发挥出他们自身难以实现的价值性。这就是人的类生命肩负的天职、‘超生命的生命’具有的巨大意义。按照这种理解，我们可以说人的‘类生命’也就是人格化的‘宇宙生命’化身。”［5］37显然，与康德的解决方式相似，高清海先生这里所提供的也是一种“拟目的论”。虽然与康德有所不同，这里是用“类生命”和“宇宙生命”的语言描述出来的，但在非实在性目的论意义上，两者却是高度相似的。如赫费所言，“康德既批驳了亚里士多德主义的普遍目的论，也否定了某种普遍的机械论”，他的客观合目的性观念是“在调节性的而不是构成性的意义上”说的［16］252，而高清海先生所说的“我们可以说人的‘类生命’也就是人格化的‘宇宙生命’化身”，显然也是在一种虚拟的意义上说的，而非回归到亚里士多德的那种实体性的目的论或普遍目的论。但一种“拟目的论”是如何可能的，特别是在马克思主义哲学的意义上是如何可能的，高清海先生并未展开论述，因而，这也就给后人留下了一道需要加以发挥发展的作业。如果比照康德的三大批判，将《资本论》理解为基于“科学逻辑”的“第一批判”，将马克思早期著作中的基于“人本逻辑”的资本主义批判理解为“第二批判”，将“类哲学”理解为对于“第二批判”的重构和发挥的话，那么，这一作业在某种意义上可以说是马克思主义哲学的“第三批判”。
最后，需要后人“接着讲”的是关于“类生命”与“种生命”的历史性关联问题。与康德哲学的非历史性不同，高清海先生从马克思和黑格尔那里承继了人类存在的历史性的原理，因而，关于人的价值原则或目的性原则的历史性问题也就提了出来。在康德那里，由于道德原则被理解为永恒的东西，因而便可直接从其“拟目的论”将理论理性与实践理性以调节性的方式关联起来，而在接受了历史性原理的哲学之中，却必须为这种历史性提供一种说明。黑格尔是用绝对精神的历史性展开来加以说明的，但这种将历史性化归为某种理性的逻辑原理的方式，实际上也就否定了历史性。而马克思的历史性原理的根基是生产方式发展的历史性，这就进入到了真正现实的历史性。高清海先生也是借助于马克思的生产方式发展的历史性原理来说明“类生命”的历史性的。他写道：“马克思在前人思想的基础上，进一步揭示出了人生成为人的真正根源和人作为人的特有本性。马克思明确指出，人创造自己生活资料的‘生产实践活动’是人与动物相区别、使人生成为人的真实本源，人也由于人的这种自主活动使人具有了与一切其他存在不同的‘自由自觉的’生存本性。”［5］12“‘自己生产自己所需要的生活资料’这种生命活动不仅使生命自身两重化，同时也使外部世界两重化。也就是说，由于人的出现，进一步也改变了物质的自然秩序。在这里人的生命活动的意义，就是要通过自身的生命活动打通生命与无生命的区界，如通常所说，通过人的生命活动‘激活并唤醒沉睡的自然’，是潜藏于物质深层的能量价值得以实现，并使世界逐步走向‘活化’。”［5］31不仅如此， “人的生存主要依赖体外器官——人工器官，这种工具不同于动物个体生而带来的体内器官，它是经由人的活动从自然力转化而来，这使它具有了‘超个体’，‘超时空’的性质。体外器官的这种超个体和超时空就要求人们必须联合起来结成社会，不但要集中和融合同时代的生命能力，还要承继历史积淀的所有生命能力，才能够把可能的自然力变成人的现实的生活要素和现实的生产能力。”［5］62正是基于生产方式的这种变迁，高清海先生对马克思关于人的存在形态理论做了发挥。他认为，马克思关于从“人的依赖关系”到“以物的依赖性为基础的人的独立性”，再到“自由个性”，具有“深邃的理论性意义”：“人类经历的这三个发展阶段或三种历史形态，既代表人以类为本性所必然包含的不同性质和环节，它同时又表现了人获得‘人’的本性和生成、发展自身‘主体性’所必然经历的历史阶段。”而这三种历史形态也可以表述为三种不同的“主体”存在形态：“第一种形态：群体本位的人——属于集群主体形态”；“第二种形态：个体本位的人——属于个人主体形态”；“第三种形态：自觉类本位的人——属于类主体形态”［5］72－73。这三种主体形态，既是不同历史条件下人类可能的存在状态，同时也是人类在不同历史条件下可实现的价值目标或准则。当然，无论在哪一时代，“自由个性”的“类主体”都是最高理想，其“根据就在于人从一开始就有所表现的生命在本质上相互融合那个‘类’本性”［5］97，因而，可以说各个时代的价值目标是人类走向“自由个性”的过程中受限于历史条件的阶段性价值目标。这样一来，康德意义上的那种超历史的“目的王国”理念也就与实际历史中的阶段性价值目标关联了起来。以“正义”这种似乎永恒的理想为例，高清海先生表明了价值理想是如何相关于特定的历史条件的。他写道：“人们经常赋予正义以永恒和终极的应然价值意义，实际上人们提出的正义观念都只有历史的内容，它表达的主要是针对当下生存或生活问题所产生的忧虑、不满、期望、追求和理想。人是历史性的存在，正义也只能存在于历史中，没有人的正义追求便没有人的历史，离开人的历史过程也不会有正义可言。”［17］但在不同生产方式条件下，这些各不相同的价值原则是如何建构起来的，仍然是需要“接着讲”，需要进一步阐发的。且对于当今中国来说，这些价值原则的转换由于涉及道德哲学、政治哲学原则的转换，有着特别重要的意义，因而就是需要特别予以关注的。
按照上述方式去理解“类哲学”，事实上在很大程度上突破了对马克思哲学的传统阐释方式，因而不可避免地涉及对哲学理论的诸多方面的重构，而我们这里所列举的对于高清海先生晚年哲学思想的“接着讲”则只涉及了最为基本的几个方面，因此，这一“接着讲”就还存在着远比这里所涉及的更为广阔的理论空间。不仅如此，尽管高清海先生认为，看一个民族有没有哲学“不能依据它的理论形式如何去认定，更不能按照它有无哲学的名称而定，而应该主要去看人的生存是否达到了觉醒，它所表现的是否属于人性的自觉意识”，但面对中华民族近代以来的生存状况，高清海先生还是在其生命的最后时刻写下了《中华民族的未来发展需要有自己的哲学理论》这样一篇被视为他的“哲学遗嘱”的文章［18］。因为在他看来，“中华民族的生命历程、生存命运和生存境遇具有我们的特殊性，我们的苦难和希望、伤痛和追求、挫折和梦想只有我们自己体会得最深，它是西方人难以领会的”。［19］因此，对于高清海先生“类哲学”的“接着讲”就需要更进一步放置于在现时代“创造中华民族自己的哲学理论”的高度上。而如果我们能够接续高清海先生的创新精神，并将之发扬光大，就必定能够创造出无愧于这个时代的中华民族的哲学理论。
参考文献
［1］崔淑芳：《高清海人学理论探析》，硕士学位论文，广西师范学院，2010年。
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［15］黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1960年版。
［16］赫费：《康德：生平、著作与影响》，人民出版社2007年版。
［17］高清海：《思想解放与人的解放》，黑龙江教育出版社2004年版。
［18］孙利天：《创造中华民族自己的哲学理论——高清海先生的哲学遗嘱》，《社会科学战线》2004年第6期。
［19］高清海：《中华民族的未来发展需要有自己的哲学理论》，《吉林大学社会科学学报》2004年第2期。
[1]作者简介：王南湜（1953—），男，南开大学哲学系教授，博士生导师。（天津，300071）
[2]关于这一转变，高清海先生写道：“进入九十年代以后，我自己觉得思想又发生了一次重要的变化。”（《高清海哲学文存》第4卷，吉林人民出版社1997年版，前言）
[3]关于马克思思想中双重逻辑的并存及其在前后期著作中存在方式变迁的较为详细的讨论，可参见王南湜《马克思哲学中两种逻辑间的张力及一种可能的解决方式》，《学习与探索》2013年第11期；《马克思“历史科学”的后黑格尔主义阐释》，《中国高校社会科学》2014年第5期。
[4]参见马天俊《人以释哲学，哲学以释人——读高清海〈“人”的哲学悟觉〉》，《哲学研究》2006年第3期。天俊此处的说法在基本观念层面是完全成立的，但若考虑到高清海先生的目标是为价值王国提供一个系统的理论奠基，则就已完成的论说来看，可以说仍然是未达于理论之完整性的，从而是有待后人“接着讲”的。