三 概念、方法及意义
（一）相关概念及说明
本书使用了许多与知识相关的概念。近现代所说的知识仅其定义就不下数十种，如“人类认识自然和社会的成果和结晶”[44]；“这个由某种话语实践按其规则构成的并为某门科学的建立所不可缺少的成分整体，尽管它们并不是必然会产生科学，我们可以称之为知识”[45]；“（知识是）人类认识的成果或结晶。……从总体上说，人的一切知识（才能也属于知识范畴）都是后天在社会实践中形成的，是对现实的反映。社会实践是一切知识的基础和检验知识的标准。知识（精神性的东西）借助于一定的语言形式，或物化为某种劳动产品的形式，可以交流和传递给下一代，成为人类共同的精神财富。”[46]“知识指的是人们在生产实践活动中获得的理论和经验，是对自然界和人类社会中各种规律和现象的总结”[47]等等。本书无意选择哪种观点作为全书撰写的权威定义，并以之指导全书的写作。在笔者看来，知识始终是一个发展的概念，它和许多文化现象一样，是随着历史的发展而发展的。从古人所说的知识到现代人对知识的界定，其内涵和外延都产生了很大的变化，因此，对发展中的知识作出一个明确的定义是不太符合实际的。不过我们必须承认，在某一个特定的时段内，人们观念中的“知识”也有其具体的内涵。本书所说的知识是就古人的知识观念而言，这种概念的使用并不意味着要否定近现代知识观念的存在。在古人的观念中，知识是一个很大的范畴，它包括天文、地理等客观现象以及人们在日常生活中的所见所闻、所触所感、所思所虑等主观意识，其中既涉及客观世界，也深入人的精神领域。正因为其所涉范围极大，且内容十分庞杂，因而古代没有类似自然科学和社会科学等知识概念。同样一部书籍，其中所收可能有自然科学的内容，也有社会科学知识掺杂其中。本书所称的知识即是指这种广义的概念。
关于中国佛教的形态划分，学术界见仁见智，各有千秋。在《佛教征服中国》的中译本中，译者将中国佛教概括为“王室佛教”、“士大夫佛教”和“民众佛教”（也称民俗佛教），原书注称“‘王室佛教’代表了早期中国佛教发展史上的政府行为，而‘士大夫佛教’则代表了早期中国佛教发展史上的社会行为，这两类与外来佛教的互动关系构成了佛教得以扎根于中国社会的文化上的同化过程；同时一起推动了民间社会对信仰的理解，导致了民众佛教（Popular Buddhism）的兴起与发展”[48]，其中对佛教不同形态的划分基本上是以佛教活动参与者的社会身份为标准的。不过在笔者看来，佛教信仰不仅是一种社会活动，同时也是一种更高形态的观念活动。在这种观念活动中，上层社会的佛教信仰可以推动民间对佛教的理解，而民间的信仰观念同样也可以扩散到其他社会阶层，二者之间是很难简单地用身份和社会地位来划分清楚的。方广锠先生说：“中国佛教的构成内涵比较复杂，其中既有比较高深的哲学形态，又有比较粗俗的信仰形态。所以既能满足知识分子玄奥的哲学思辨的要求，又能满足一般民众急功近利的世俗愿望。”[49]在这些错综复杂的关系梳理中，方先生将中国佛教概括为“义理型佛教”和“信仰型佛教”两种，一方面，“高僧佛教（义理型佛教）在中国佛教史上处于主导地位，决定了佛教的基本性质”[50]；另一方面，民间社会偏重于“信仰型佛教”的信仰需求影响了上层的“义理型佛教”。在这两种形态中，“一般民众信仰的大体为‘人天教’，以忏悔、作功德为主，传抄、念诵、供养佛典正是他们平日宗教活动的主要内容”[51]，这种范围更普遍、形式上更简单易行的民间信仰活动无疑对中国佛教的传播起到了推波助澜的巨大作用。为了避免在书中出现概念混淆不清的情况，本书借用了方先生对信仰型佛教和义理型佛教的说法。
整合（integration）是现代文化科学和思维科学普遍使用的一个重要概念。这一概念较早使用于生物学研究中，是指生物有机体或细胞中各个组成部分在结构上严密的组织形态，它们在功能上能很好地协作，共同组成一个完整的系统，有结合、融合、综合、有机化、整体化、系统化等意思。后来这一概念被社会学家和人类学家所借用，主要用来说明社会或文化发展中不同文化价值观的融会贯通。本书所说的文化整合，是指不同类型的文化或同一类型文化中的不同特征之间相互吸收、调和而趋于整体化的过程。从文化发展史的角度来看，文化整合实际上是不同文化重新组合而形成新的文化系统的过程。
必须指出的是，本书所做的研究是围绕着公元7世纪中期成书的《法苑珠林》展开的，因而一系列的概念、术语和时间界定都是以这一时间作为基点。由于佛教的产生、发展是一个漫长的过程，时间跨度很大，对其时间做出严格的界定是不太切合实际的，因此本书中所说的“唐初”不过是以《法苑珠林》成书时间为界点的一种方便表述，不具有任何学术分期的意义。
此外，本书中所说的“分类思想”包括两种含义：其一是指释道世在《法苑珠林》原书的分类中体现出来的与时代或个人有关的“显性”思想；其二是指笔者根据对《法苑珠林》所引文献的统计或将其与相关类书比较而归纳出来的隐性思想。
（二）本书的撰写方法
业师王齐洲先生曾提出：“文学史的编写者应该尊重历史，运用历史的眼光和发展的思想，按照当时人所理解的文学观念去客观描写当时的文学现象和文学事实。”[52]这一思想的提出对探讨知识的发展也具有很好的借鉴意义。与文学观念一样，知识观念也从来不是静态发展的。在不同的历史时期，人们观念中的知识并不相同，这直接决定了知识的发展也处在不断的动态平衡中。因此，尊重当时人的观念，“运用历史的眼光和发展的思想”探讨知识的发展演进依然不失为一种很好的研究方法。
所谓历史的眼光，就是要尊重知识在不同历史阶段的不同特点，将知识的研究与时代和社会结合起来。而发展的观点则是要正视知识观念随着社会话语权力的转移而不断变化的事实，从而动态地看待知识的发展与演进。对于前者，西方学者已形成了系统的知识理论，并在此基础上建立了世界性的“知识社会学”。马克斯•舍勒是德国知识社会学的创始人之一，他说：“所有知识，尤其是关于同一些对象的一般知识，都以某种方式决定社会……所有知识也是由于这个社会及其特有的结构共同决定的。”[53]马克斯•舍勒不仅把知识看作一种社会现象，还把知识作为一种具体的文化现象来讨论，这一理论方法不仅揭示了知识存在的社会意义，同时也彰显了知识在文化史中的意义。科学知识社会学的代表大卫•布鲁尔则认为：“任何一种具体的、作为人们在一定条件下进行的认识、过程的结果而存在的知识，都是在特定的社会情境之中形成的，都与范围有限和确定的认识对象领域相对应，都通过一定的具体形式表现出来。”[54]在以大卫•布鲁尔为代表的“强纲领”理论中，知识是指“包括自然科学知识和社会科学知识在内的所有各种人类知识”，而这些知识“都是处于一定的社会建构过程之中的信念；所有这些信念都是相对的，由社会决定的，都是处于一定的社会情境之中的人们进行协商的结果。因此，处于不同时代、不同社会群体，不同民族之中的人们，会基于不同的‘社会意象’而形成不同的信念，因而拥有不同的知识。”[55]这种论述虽然有将社会因素对知识的影响无限扩大的倾向，但客观上也揭示了知识在面对不同的社会对象时所体现的主观倾向性。在本书的宏观架构及相关论点上，笔者借鉴了诸如历史、发展等观点，又糅合了知识与社会等分析方法，凸显了知识发展过程中的社会性、时代性、民族性等特征。
由于《法苑珠林》佛教类书的历史定位，在中国古代思想史研究领域丰硕的成果中，《法苑珠林》的思想史文献价值并未引起足够的重视。从20世纪初开始一个世纪以来，许多思想史著作对佛教思想的关注多集中在宗派的产生、发展及其突出人物的思想研究上。1988年蔡尚思先生的《中国思想研究法》明确提出了将类书作为思想史编写材料这一观点，但他所举类书也仅限于冯琦《经济类编》、陈梦雷《古今图书集成》等，其中未提到《法苑珠林》。在汉至唐这段的思想编纂材料中，他说这一部分的材料“多不出《史》、《汉》至新旧《五代史》等正史，《玉函山房辑佚书》、《群书治要》、《百子全书》、《全上古三代秦汉三国六朝文》、《全唐文》等几部大书，和为数不多的文集”[56]。2005年葛兆光先生在其《思想史研究课堂讲录》中提出了类书可作为思想史研究资料的观点[57]，又在其《中国思想史》中简单提及了《法苑珠林》作为思想史研究材料的问题[58]。本书立论本着类书作为思想史研究材料这一观点，以《法苑珠林》作为一个窗口，力图将《法苑珠林》的分类与时代思想和撰者个人的思想研究结合起来，从而对那个时代的知识体系有所揭示。
此外，本书还将考据学的方法与古代知识史、文化史及学科建设史的研究结合起来，从文献考据到知识考古，采用了比较研究、数据统计及图表展示等一系列研究方法。全书在对《法苑珠林》进行文献学考辨与梳理的同时，还从“知识社会史”的角度切入，对中国佛教类书展现出来的知识图景有所揭示，并试图进一步解释这种知识生产的过程、途径和方法。
本书第一、二章从背景到相关考证，力图体现一种由外到内的有序安排。第三、四两章则是从宏观到微观、由外及内的论证过程，方法上将纵向清理与横向比较相结合。第五章对本书撰写的意义及价值进行提升。此外，本书撰写的具体方法前后也存在着差异：在撰者及版本的研究中，主要是以翔实的材料考证为主，同时也作了一些数据统计和图表对照。在相关类书的分类比较及《法苑珠林》的分类特点上，以大量的数据统计和图表分析为主，同时将文献学的方法与社会思想分析结合起来。需要说明的是，比较是贯穿全书的一项基本操作方法。在全书的章节安排上，《艺文类聚》、《经律异相》、《道教义枢》分节并列，本身就意味着传统类书、佛教类书、道教类书之间的一种比较。在《法苑珠林》成书的政治、经济、文化背景梳理中，唐前和唐初的不同状况一直以比较的方式呈现。各节中又将不同类书与《法苑珠林》的分类进行比较，将《法苑珠林》的分类结构与《诸经要集》进行比较。在不同文化思想的梳理中，将印度文化与中土文化，不同宗教文化也进行了有益的比较。总之，比较的方法一直贯穿于全书的课题设计中。不过，这种比较并不是简单的、机械庸俗的对比，其目的并不在于对各种文化典籍作一些简单的优劣区分，而是力图通过对不同领域作品或思想的分类剖析，展示那个时代的知识发展状貌。
（三）本书的研究意义
选题意义。首先，关于中国古代类书的考察，其研究状况一直比较薄弱，现有的成果或着眼于局部，或浅尝辄止，一直缺乏比较系统的个案研究。本书对古代类书体制在中国古代儒、释、道知识系统下所表现出来的知识性特征予以关注，思路较有新意。其次，本书将唐初儒家系统的《艺文类聚》、早期佛教系统的《经律异相》和道教系统的《道教义枢》等作品与《法苑珠林》进行了知识形式的比较，从比较中显示《法苑珠林》体例的独特性和继承性，并展示了不同知识系统在类书上的传承及变异。最后，本书从知识分类的角度出发，将中国传统知识体系的发展、佛教与道教知识体系的建构结合起来，试图对中国传统知识体系进行勾勒，颇具创新意义。
方法论意义。本书在辨析撰者释道世名讳的问题上打破前人之成说，并对《法苑珠林》初本问题进行了较深入的研究，这对古代文学研究中以历史、发展的观点从事研究，对还原历史，避免以今论古的研究方法具有一定的指导意义。
拓展研究意义。本书以《法苑珠林》分类思想为主题，这一视角主要基于两点考虑：其一，《法苑珠林》是以佛教基础知识和日常行为规范为标准分类编纂，这与唐初之时的佛教知识系统有关，同时也和当时的社会文化背景密不可分，体现了知识与时代思想的紧密结合。其二，知识分类无论是在旧学术的发展，还是在新学术的转型方面意义都十分重大。从纵向上看，知识分类牵涉知识发展的进程和走向，具有知识学术史的价值；从横向上看，它又与同时代的社会话语权力息息相关，具有知识考古学的价值。因而本书的完成对推动当前社会知识发展及学术建设，对古代知识史及相关学科领域的拓展性研究都具有重要的意义。
[1]华勒斯坦等：《开放社会科学——重建社会科学报告书》，刘锋译，生活•读书•新知三联书店1997年版，第8—9页。
[2]（汉）许慎撰，（清）段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第227页下。
[3]同上。
[4]同上书，第92页上。
[5]杨树达：《积微居小学述林》，中国科学院出版社1954年版，第9—10页。
[6]（汉）班固撰，（唐）颜师古注：《汉书》卷七三《韦贤传》，中华书局1962年版，第3108页。
[7]《论语》卷五《子罕》，见（宋）朱熹撰《四书章句集注》，中华书局1983年版，第110页。
[8]（宋）卫湜撰：《礼记集说》卷一四九，见《文渊阁四库全书》第120册，第585页上。
[9]（汉）王符著，（清）汪继培笺，彭铎校正：《潜夫论笺校正》，中华书局1985年版，第11页。
[10]（宋）胡瑗撰，倪天隐述：《周易口义》卷四，见《文渊阁四库全书》第8册，第275页上。
[11]（汉）许慎撰，（清）段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第227页下。
[12]（唐）孔颖达撰：《礼记正义》卷五二《中庸》，见（清）阮元校刻《十三经注疏（下）》，中华书局1980年版，第1629页下。
[13]（宋）金履祥撰：《大学疏义》，见《文渊阁四库全书》第202册，第7页上。
[14]丁福保编纂：《佛学大辞典》，文物出版社1984年版，第1040页。
[15][英]大卫•布鲁尔：《知识和社会意象》，艾彦译，东方出版社2001年版，第78页。
[16][美]郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，江苏人民出版社1999年版，第156页。
[17]（汉）许慎撰，（清）段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第421页下。
[18]《康熙字典》，北京师范大学出版社1997年版，第1217—1218页。
[19]《周易•系辞上》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第229页。
[20]姚名达撰，严佐之导读：《中国目录学史》，上海古籍出版社2002年版，第49页。
[21]罗竹风主编：《汉语大词典》第12册，《汉语大词典》出版社1993年版，第354页。
[22]（汉）王符著，（清）汪继培笺，彭铎校正：《潜夫论笺校正》卷一，中华书局1985年版，第6页。
[23]（唐）魏征等撰：《隋书》卷三二《经籍志》，中华书局1973年版，第903页。
[24]姚名达撰，严佐之导读：《中国目录学史》，上海古籍出版社2002年版，第50—51页。
[25]（汉）班固撰，（唐）颜师古注：《汉书》卷三○《艺文志》，中华书局1962年版，第1701页。
[26]余嘉锡：《古书通例》，上海古籍出版社1985年版，第24页。
[27]陈洪澜：《论知识分类的十大方式》，《科学学研究》2007年第1期。
[28]陈垣：《中国佛教史籍概论》，中华书局1962年版，第63页。
[29]陈垣：《中国佛教史籍概论》，中华书局1962年版，第60—66页。
[30]方立天：《中国佛教哲学要义（上）》，中国人民大学出版社2002年版，第622—626、636—640页。
[31]周叔迦：《释家艺文提要》，北京古籍出版社2004年版。
[32]（唐）释道世著，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注》，中华书局2003年版。
[33]董志翘：《〈法苑珠林校注〉匡补》，《古籍整理研究学刊》2007年第2期。
[34]王立：《〈法苑珠林〉分类及材料兼容性的扩展》，见王立《佛经文学与古代小说母题比较研究》附录三，昆仑出版社2006年版，第515—525页。
[35]王国良：《六朝志怪小说考论》，（台北）文史哲出版社1988年版，第291页。
[36]陈昱珍：《〈法苑珠林〉所引外典之研究》，《中华佛学学报》1993年第6期。
[37]陈昱珍：《道世与〈法苑珠林〉》，《中华佛学学报》1992年第5期。
[38]丁敏：《〈法苑珠林〉之研究》，《狮子吼》卷二四第2期。
[39]陈士强：《〈法苑珠林〉指归》，《内明》（台湾）第194期。
[40]吴福秀：《〈诸经要集〉与〈法苑珠林〉版本流传之研究》，《钦州师范高等专科学校学报》2006年第1期。
[41]吴福秀：《〈法苑珠林〉撰者“玄恽”之称非为避唐太宗讳考》，《中国文化研究》2007年春之卷。
[42]邱敏：《〈法苑珠林〉记事之误与凤凰台起因之辨》，《南京晓庄学院学报》2007年第1期。
[43]引自陈昱珍《道世与〈法苑珠林〉》，载《中华佛学学报》1992年第5期。
[44]罗竹风主编：《汉语大词典》第7册，《汉语大词典》出版社1993年版，第1536页。
[45][法]米歇尔•福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，生活•读书•新知三联书店2007年版，第203页。
[46]《辞海》（普及本），上海辞书出版社1999年版，第4920页。
[47]王远库：《从知识的界定与分类看学习型组织的构建》，《图书馆理论与实践》2004年第5期。
[48][荷]许理和：《佛教征服中国》，李四龙、裴勇等译，江苏人民出版社2005年版，第4页。
[49]方广锠：《佛教志》，上海人民出版社1998年版，第7页。
[50]同上书，第12页。
[51]方广锠：《中国写本大藏经研究》，上海古籍出版社2006年版，第19页。
[52]王齐洲主编：《中国文学史简明教程》，华中师范大学出版社2006年版，第2页。
[53][德]马克斯•舍勒：《知识社会学问题》，艾彦译，华夏出版社2000年版，第58—59页。
[54][英]大卫•布鲁尔：《知识和社会意象》，艾彦译，东方出版社2001年版，第78页。
[55]同上书，译者前言。
[56]蔡尚思：《中国思想研究法》，湖南人民出版社1988年版，第79页。
[57]葛兆光：《思想史研究课堂讲录》，生活•读书•新知三联书店2005年版，第108页。
[58]葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社2005年版，第458页。