关于经验论与唯理论对立问题的再思考[1]
陈修斋
我在《外国哲学史研究集刊》第5集上曾发表过《关于经验论与唯理论对立的几个问题》一文。对于那篇文章的基本观点，我现在并没有要从根本上改变。不过经过这几年的研究、思考和在不同场合的讨论，觉得对其中有些问题的提法，有不太确切之处。此外我也有了一些其他的新的想法，愿在这里提出来向同志们请教。
一 关于经验论与唯理论或经验派
有人，如Ｈide Ishiguro（石黑英子）认为这是两个“不幸的标杆”。历来也有对这两派的划分表示怀疑的。其原因我认为是关于划分两派的标准不明确或不确切，被认为属于某一派的哲学家，其观点往往不完全符合此标准所引起。我认为这两种理论形态或两个派别是历史上客观存在的，不容否认；但对其划分标准尚值得探讨。同时应该认识到：理论形态和哲学家的具体观点是既有联系又有区别的，难得有一个哲学家的观点是完全符合一种纯粹的或“理想”的理论形态的，但不能因此就否认这种理论形态的存在。例如在历史上很难找到一个哲学家的思想是百分之百唯物主义的，而丝毫不包含唯心主义的成分。反之亦然。但不能因此就否认哲学史上有唯物主义与唯心主义两种理论形态和两个基本哲学派别的存在。经验论与唯理论的情况也是一样的。
二 关于经验论与唯理论的划分标准问题
我在以前的文章中曾主张以认识的起源和认识的可靠性这两个问题作为标准。这本来似乎是流行的或传统的观点。我在文章中也提出了两点“修正”：一是主张应为正确认识的起源而不是一般认识的起源；二是主张两派在可靠性问题上只是主张有着“更”可靠或“较为”可靠而不是一方可靠另一方完全不可靠。我现在觉得上述观点粗略地讲似乎也不算错，但不确切。如所谓“正确”认识，就不明确，不如说是“具有普遍必然性”的认识，特别是将第二条和第一条并列是不妥当的。严格说来，它并不能成为划分两派的标准，它和真理标准问题也可以合并成一个问题。而且事实上即使经验论者也大都不否认理性认识比感性认识更可靠，但并不能因此就认定其不是经验论者。由此可以反证，就理论上说，经验论也并不以承认经验比理性知识更可靠为前提或条件，毋宁说经验论者只承认起源或基于经验的理性认识才是可靠的，否则就不可靠；但只要是起源于经验的，则理性认识还是比感性认识可靠。不论是培根、霍布斯、洛克，还是巴克莱、休谟，都在不完全一样的意义上有承认理性认识比感性认识更可靠的思想，18世纪法国的唯物主义者也是如此。足见经验论者认为感觉经验比理性认识更可靠的说法是没有历史事实根据的，就理论上说也是没有必然性甚至不成立的。
那么，划分这两派的标准究竟应该是什么呢？
我认为，从根本上说来只有一条，就是承认“凡是在理智中的，没有不是先在感觉中的”这条古老的原则，凡承认且坚持这一条的就是经验论；反之，唯理论者则总是这样或那样地否认或拒绝这一原则的。莱布尼茨虽照他自己说似乎也承认这一原则，但又主张“但理智本身除外”。这就实际上否定了这一原则。
如果要进一步具体化或精确化，我认为可以这样说：划分经验论与唯理论的标准就在于：如果有关于事物的普遍必然知识，这种知识是起源于感觉经验还是起源于理性本身。承认前者的就是经验论，承认后者的就是唯理论。
这一标准似乎可适用于所有这一时期的历史，被称为经验论者或唯理论者的哲学家无一例外。不像用别的标准总似乎有例外或交叉的情形。
当然，上述标准只是其最根本的标准，经验论与唯理论的分歧，并不单单表现在这一问题上，而是表现在一系列问题上。那些问题，应该承认，常常是受这一根本问题即认识起源问题上根本立场的制约或影响的，但这仅表现为一种倾向而并无逻辑必然性，因此常常会出现许多错综复杂而显得矛盾的情况。这正是两种理论在对立斗争中互相渗透、互相影响乃至互相转化的表现，并不妨碍两派在根本的性质或主要倾向上具有自己的本质特征或规定性，规定了一个哲学家就本质上或主要倾向上看应该属于经验派或理性派。
三 经验派与理性派之间以及两派内部论战与分歧所涉及的主要问题
我现在把它们归纳为五个方面的问题。
（一）关于认识对象问题
认识对象问题必然涉及本体论或实体学说问题。这样就涉及了本体论与认识论的关系问题。经验论与唯理论问题的本身是认识论问题，但认识论问题与本体论问题是难以截然分开的。我认为，任何认识论实质上都明示或暗含地以某种本体论上的观点或基本态度为前提。而这种本体论上的基本态度，往往不决定于哲学本身而是哲学之外的其他因素，特别是哲学家的阶级立场。但其认识论观点又反过来论证或加强了其本体论观点。其表现形式为：（1）先建立认识论方法论，然后据以建立本体论及整个哲学体系（如笛卡尔）；或者（2）先建立本体论，然后据以引申出认识论观点（如斯宾诺莎的《伦理学》、莱布尼茨的《单子论》）；或者（3）只讲认识论，但暗含着本体论而不系统地阐述其本体论体系（如培根、洛克乃至巴克莱、休谟）；或者也可以（4）只讲本体论而并不系统阐述认识论，但暗含着认识论观点，如霍布斯及18世纪法国某些唯物主义者如霍尔巴哈，似乎多少有点如此，因为他们的《论物体》《自然界的体系》等只是展示其本体论体系，他们并没有专门论述认识论的系统著作。
当然，以上的划分和例证并不是绝对的或很准确的，只能说大体上有这种表现的趋势。不管怎样，认识论中的一些主要问题，特别是认识对象和认识主体问题，总是与本体论问题密切结合在一起的，因此在认识对象和主体问题上的争论往往也就是在本体论问题上的争论，关于经验派与理性派之间及两派内部在认识对象问题上的争论问题，我认为主要可归纳为下列四点。
1.认识的对象是一般还是个别。这个问题可以说是中世纪唯名论与唯实论斗争的继续，说明经验论与唯理论的斗争，其思想渊源可追溯到中世纪唯名论与唯实论的斗争乃至古代希腊德谟克利特路线与柏拉图路线的斗争。一般说来，经验派认为认识对象是个别事物，他们也都继承了唯名论的传统观点；而唯理论者则肯定一般的实在性，并以之作为科学认识的真正对象。当然在这个问题上也存在着复杂情况，如培根关于科学认识追求目标“形式”也包含一般规律的意义，而莱布尼茨的“单子论”则十分强调“个体性原则”。唯名论有时也强调个体的实在性因素，如此等等。但培根也认为只有由各种“简单性质”合成的个体事物才是自身独立存在的，其“形式”也不是脱离个体事物而独立存在的，它只是构成个体事物的那些“简单性质”的“本质”而已；莱布尼茨总是明确强调基于矛盾原则的具有普遍必然性的“推理”的真理才是“必然”的，而关于个别事实的真理则只是偶然的。
2.作为认识对象的实体是物质还是精神？是一元论还是二元论或多元论？在这个问题上的分歧就不单表现在两派之间而且也表现在每一派的内部。
就经验论者而言，培根、霍布斯不承认有那种抽象意义的实体，但都朴素地肯定认识对象的客观物质性，因而是唯物主义者。洛克基本上也是唯物主义的，但有二元论的因素。巴克莱、休谟则是唯心主义的。
就唯理论派而言，笛卡尔是二元论者，斯宾诺莎是唯物一元论者，而莱布尼茨则是唯心主义者。就其承认作为实体的单子有无限多样来说，与斯宾诺莎只承认唯一实体的一元论观点相对立，可以说是一种唯心的多元论。
3.实体的本质可知还是不可知？唯理论派不论是唯物还是唯心的，都肯定实体是可知的。培根、霍布斯也承认客观事物或物体是可知的。洛克已有承认实体存在但其实在本质上不可知的思想。巴克莱则否认物质实体的存在但承认精神实体是存在并且可知的，虽对它不能有观念但可有“意念”（notion）。只有休谟才系统地论证和发挥了实体的本质不可知的思想，可以说达到了认识论的自我否定。
4.作为认识论对象的实体是被动的还是能动的？是同质的还是异质的？除了培根还朴素地认为物质是运动的，本身就具有某种“Qual”（痛苦），表现某种能动性之外，当时其他人一般都把物质看作被动的，只有精神才是能动的。莱布尼茨把“初级物质”说成是“纯粹的被动性”，是不实在的，“初级物质”也只是“有良好基础的现象”，不是实体。但他认为作为实体必须是能动的，因此不可能是物质的而只能是精神的，即与灵魂类似的单子，这单子作为实体，便是认识的对象，同时由于其作为精神性的能动的东西，也就成了认识的主体了。18世纪法国唯物主义才在一定意义上肯定了物质实体的能动性。
（二）关于认识主体的问题
我也把它们归纳为四组问题。
1.认识主体是有血肉之躯的人，还是独立存在的精神实体？物质能否思维？
一般说来，唯物主义者承认认识主体是有血肉之躯的人，而唯心主义者和二元论者则认为认识主体是独立存在的精神实体。但休谟作为不可知论者也不承认我们能肯定有作为精神实体的“自我”或心灵的存在；而莱布尼茨虽是唯心主义者却也不承认灵魂可以没有物体而单独存在，他甚至肯定除上帝外连天使也得有身体。不过这身体作为“次级物质”并非实体，而是由单子组成的集合物，是有良好基础的现象。
主体是物质性的还是精神实体与物质能否思维的问题有密切联系。一般说来，唯心主义者当然都否认物质能够思维，但当时的唯物主义者也未能正确地解决这个问题。霍布斯把思维还原为物体的机械运动，但在这种意义上实际上是肯定物质能够思维的（培根似乎也肯定这一点）。洛克在这问题上有动摇，但也有借助上帝的万能肯定物质可以有思维能力的思想。莱布尼茨及沃雷斯特都认为他是这样的。斯宾诺莎虽承认思维是实体的属性，但并不认为物质作为有广延的东西是能思想的，并未克服二元论的矛盾。
2.作为认识主体的人，其身心双方的关系是怎样的？
在这个问题上，情况也异常复杂。在唯理论派，首先是笛卡尔提出和二元论相矛盾的交感说，接着是为解决其矛盾，有马勒伯朗士等笛卡尔派提出的“偶因论”，斯宾诺莎的身心平行论，再到莱布尼茨的“前定和谐论”，实际上都未能真正解决其矛盾。
在经验派方面，早期的唯物主义者一般把心灵从属于身体，虽然如洛克也有二元论倾向。而巴克莱则否认身体作为物质的实在性而成为从属于心灵的“观念”；休谟也是把身体实体变成了一堆“知觉”，但他否认心灵作为实体的客观实在性，因此实际上可说取消了身心关系问题，认为这是个不可知的、无法解决的问题。
3.作为认识主体的人与人之间是否具有普遍的共同理性或共同人性呢？每个人自身是否具有统一的不变的人格？
一般说来，理性派就是以独断地肯定存在着普遍的共同理性或共同人性为前提的；而经验派从经验出发，本来无权肯定这种普遍共同理性。但早期的唯物主义者，似乎并不否认有这种共同理性，只是未作明确肯定，更没有什么论证。巴克莱作为主观唯心主义经验论者，本来也是不承认有这种共同理性的，其否认抽象观念的可能性就表明了这种倾向，但就其自相矛盾地容纳了客观唯心主义及唯理论因素（特别是后期在Siris等著作中的表现）而言，他也是有借助上帝的安排而承认有共同理性的因素的。只有休谟那种知觉的“原子主义”及否认因果关系的客观必然性等思想实质上是否认了这种共同理性乃至个人的人格同一性的。但就其承认数学知识的普遍必然性看，他似乎还是承认了这种共同理性。
至于个人的人格同一性问题，如莱布尼茨与洛克在《人类理智新论》第二卷第二十七章中就有所辩论。他们的分歧不在于承认或否认人格同一性而在于承认这种同一性的理论基础。洛克是建立在个人对人格同一性的“意识”上的，而莱布尼茨则是以“单子”的自然不生不灭为其理论根据的。一般说来，没有哲学家敢冒天下之大不韪，正面地、明确地否认任何意义上的人格同一性，只是像休谟那样把经验论不可知论的观点推到极端，其逻辑的结论就必然是根本否定个人的人格同一性。事实上休谟在《人性论》第一卷第四章第二节中专门讨论了“关于人格的同一性”问题，并把它归结为某种虚构或想象的结合原则。
4.人或人的心灵在从事认识时是主动的还是被动的？有无意志自由？
在这个问题上的观点也是错综复杂的。一般说来，当时的机械唯物主义者是不认识也不承认人的主观能动性的。唯心主义者则强调主观能动性及自由意志。但也有许多复杂情况。如洛克总的说来是一种“消极被动的反映论”，在感觉的范围内是强调心灵的被动接受的。但认为复杂观念则是“人心任意造成的”显然就承认心灵在这个范围内是有主观能动性和自由意志的。巴克莱作为主观唯心主义者，是不承认心灵的感觉会受到客观外物的决定，但他在一定意义上还是强调人心在感觉时的被动性，只是不承认受外物决定而受上帝决定而已。此外，在唯理论者内部，笛卡尔是承认心灵的主观能动性和意志自由的，斯宾诺莎则明确反对意志自由，就个人心灵作为实体的思维属性的一个样式来说，也完全是受实体的决定的，既无自由也无主观能动性而言，但他在一定意义上也不否认人的理智有顺从必然而获得自由的可能。至于莱布尼茨，一方面就其肯定和谐说来看，在一定意义上人心作为单子，其一切表象都是由上帝决定的；但就另一方面看，每个单子都是不受任何其他单子实际影响而是彻底独立的，并且都是受其内在的能动原则即欲望的推动而活动的，因此也可以说都是能动的和自由自立的。他认为自由就是自发性加理智。自由的行为虽是偶然的而没有“绝对的，形而上学的必然性”，但它还是必须受自身的理性的“决定”的。
（三）关于认识的起源和途径问题
我也把它们归纳为三组问题。
1.关于白板说与天赋观念的对立。
人的一切知识都起源于感觉经验还是某些知识别有来源？人心是“白板”还是有某些“天赋观念”？人心是否永远在思想？天赋观念说内部也有分歧：（1）天赋观念是现成的还是潜在的？（2）是否一切观念都是天赋的？
这是区别经验论与唯理论的根本问题。经验论者无一例外地都肯定一切知识都起源于感觉经验，不承认有“天赋观念”，更不承认人心永远在思想；唯理论者虽也都承认有些知识是从感觉经验得来的，但认为具有普遍必然性的知识则不是来自感觉经验而是别有来源。笛卡尔和莱布尼茨都是明确宣称“天赋观念”的，虽然其意义有不同。斯宾诺莎虽一般只讲“天赋认识能力”而不大讲天赋观念，但心灵在众多观念中辨别出的、据以进行推理的最初的真观念其实也只能是天赋的。承认天赋观念就必定承认人心永远在思想。而否认天赋观念的经验论者也必然否认人心永远在思想。霍布斯、洛克与笛卡尔、莱布尼茨之间就此问题进行过针锋相对的争论。
顺便指出：“白板说”虽从根本上来说是唯物主义的，但它是形而上学的，不能说明人类认识能力的发展和差别的事实，有混淆人类和个人的弊病；“天赋观念”说从根本上来说是错误的，但也片面地反映了人类认识的某些情况。就个人来说，由于人类长期实践经验的积累和遗传的作用，并非每个人的心灵都是完全一色的“白板”，而是具有不同的“天赋”的，个人的绝大多数知识并非来自个人亲自的直接经验而是在某种意义上可以说是“先天的”。
此外，天赋观念是现成的还是潜在的？是一切观念都是天赋的，还是只有某些观念是天赋的？
在这个问题上的分歧自然只存在于承认有天赋观念的唯理论者内部，具体地说，笛卡尔虽然在他后期也仅把天赋观念看作潜在的思想，但他至少曾认为有些天赋观念是现成的，但他只承认某些观念是天赋的，其余的观念则是由感觉或心灵任意造成的；莱布尼茨则认为天赋观念都只是潜在的，但从单子没有窗户可出入的观念出发，在一定意义上认为一切观念都是天赋的而非外来的。
2.感觉经验与理性认识的关系问题。
从感觉经验中能否得到具有普遍性必然性的知识？感觉经验和理性知识之间的关系如何？感觉经验对于理性知识是必要的基础还是妨碍，或是某种起刺激作用的手段？
这也是经验派与理性派之间争论的根本问题的一个方面，但两派内部在这问题上也有分歧。一般说来，唯理论者也就是因为认为从感觉经验中得不到具有普遍必然性的知识，才主张唯理论观点的。所以在这一点上，唯理论者基本上是相同的。只是如莱布尼茨虽认为从感觉经验中得不到那种绝对的，或他所谓“形而上学的必然性”，但在一定意义上也还承认有某种必然性或“道德的必然性”。关于感觉经验对理性认识的作用，笛卡尔和斯宾诺莎都较强调感觉经验会“骗人”或是“错误的来源”一面，认为是对理性认识的妨碍，而莱布尼茨则把感觉看作某种起刺激作用的手段。
在经验论方面，也存在着分歧。培根是朴素地相信从感觉经验通过他所制定的归纳法就能获得普遍必然知识的。但霍布斯似乎已认识到从感觉经验是得不出普遍必然知识的，因而折衷主义地容纳了唯理论的因素。洛克认为，感性认识的可靠程度不及直观和推理的知识，又认为实在本质不可认识，等等，表明他也是认识到从感觉经验中得不出普遍必然的知识的。至于巴克莱，他根本否定形成概括的抽象观念的可能性，实际上就根本否定了具有普遍必然性的知识；如果有，他也把它归之于上帝的安排。休谟更是众所周知地系统论证了因果规律没有普遍必然性和客观性，也就是系统地论证了不可能有关于事实的普遍必然性知识，从而达到了怀疑论即不可知论的结论。
至于经验论对于感性和理性关系的看法，一般说来，他们都肯定如果有理性认识，它也必须以感觉经验为基础。但他们往往抹杀了感性与理性的本质区别，把理性认识还原为某种感性认识，这样就从实质上取消或混淆了两者的关系问题。
3.人获得普遍必然性知识的可能性与途径问题。
通过感觉或理性究竟能否获得关于事物本质的知识或普遍必然的知识？
这就是可知论与不可知论的争论问题。除了休谟，当时其余的哲学家们一般都是主张可知论的。当然，如洛克也有些不可知论的思想，如认为实体的实在本质是不可知的。有些哲学家只是朴素地或者武断地相信事物本质的可知。有的哲学家如斯宾诺莎则明确地驳斥了不可知论。此外，不仅理性派，而且连经验论派也大都认为只有依靠理性才能获得本质的或普遍必然的知识。
（四）关于认识方法问题
1.求得可靠知识的方法主要应该是归纳法还是演绎法？
一般说来，经验论内部主张用归纳法，唯理论派则主张用演绎法，这是不错的。但也并不是经验派就根本否定演绎法或理性派就根本否定归纳法，只是偏重的方面不同而已。如霍布斯就有二者并重的色彩，但也只是二者并列，并不能互相结合。
2.依靠归纳法能否得到普遍必然的知识？
理性派是普遍否认用归纳法得到普遍必然性知识的，经验派中似乎也只有培根朴素地相信依靠归纳法就能得到这种知识。霍布斯就已认识到它的不可能性，休谟则更是系统地论证了这种不可能性。
3.演绎法出发的前提是从哪里得来？是从归纳法得来还是依靠理性的直观得来？
一般说来，经验派认为是从归纳得来，而理性派则认为是从理性的直观得来。只是理性派也不完全否认归纳法在形成前提中的作用，但最终还是得依靠直观。经验派也不完全否认直观的作用，如洛克也把直观知识看作是最可靠的，只是对直观的理解与理性派不完全一样而已。
4.认识究竟是用归纳、演绎的方法，还是用分析、综合的方法？两方面的关系如何？
培根是把自己的方法叫做归纳法的，霍布斯则声称科学、哲学所用的方法应是分析、综合的方法。一般认为，笛卡尔及理性派都主张用演绎法，但有人认为笛卡尔的方法也是分析—综合的方法。而归纳—演绎只是其中的环节。他们似乎都有把分析与归纳、演绎与综合看作一回事的倾向，但并没有作出明确的论述。分析方法与分析判断、综合法与综合判断，不是一回事，但又有某种联系，因而会引起混淆。这个问题我认为还值得进一步的深入研究。
（五）关于真理观问题
1.认识的真理性标准在于是其对象的摹本（“摹本说”），还是在于认识本身的一贯（“一贯说”），抑或在于双方的相应或符合（“符合说”）？
虽然关于真理标准的具体提法是不同的，如笛卡尔认为观念的清楚、明白就是真理标准，斯宾诺莎则说真理本身就是真理的标准，等等。但我认为就其理论类型来看，可分为上述的“摹本说”“一贯说”和“符合说”三者。一般说来，经验论者多主“摹本说”，唯理论者则主“一贯说”。唯心的经验论者严格说来不是真正主张“摹本说”的，因为他们不承认有外物作为观念的“原型”。但就休谟的“观念来源于印象”的“第一原则”而言，也还是以唯心主义地歪曲形式宣扬“摹本说”的，只是把作为“原本”的事物变成了心理上的东西“印象”而已。唯物的经验论者一般说来都是持“摹本说”的。
唯理论者既不承认正确认识源于感觉，故多不能持“摹本说”而只能持“一贯说”，但他们毕竟又不能否认认识必须反映和符合客观对象这一不易之理，故而像斯宾诺莎也主张“真观念必定符合它的对象”并以此作为真理的外在标志。就此而言，它是一种“符合说”。其不同于“摹本说”之处，在于是以“平行论”为基础的。“偶因论”和“前定和谐说”，在一定意义上也可以看作一种“符合说”。这些都是因未能克服二元论的矛盾而又无法否认心物或身心之间相互作用的事实而提出来的企图将二者加以调和以勉强求得自圆其说的理论。
2.是否只有普遍必然的才是真理？概然的判断能否称为真理？真理能否区分为绝对的与相对的，或必然的与偶然的？
在唯理论派方面，莱布尼茨是明确肯定有推理的真理和事实的真理的，前者是必然的，后者是偶然的。笛卡尔和斯宾诺莎似乎只承认普遍必然的才是真理，而认为从感觉或泛泛经验得来的知识往往是骗人的或是错误的来源。只是他们也并非一概否认从感觉经验来的知识也有某种程度的真理性。
经验派中自霍布斯以下，特别是休谟，也都认为关于事实的判断都只能是概然的，没有绝对的普遍必然性，他们认为人只能满足于此，不可能达到那种绝对的普遍必然的真理（数学知识则如休谟所指出的是与事实无关的另一回事，它是只与观念有关的绝对的、普遍必然的）。
一般说来，由于形而上学的思想方法，当然这两派都无法正确解决绝对真理与相对真理的辩证关系问题。
3.真理或知识的可靠性是否有程度高低之分？什么样的知识是最可靠的或最高的真理？
一般都承认有程度高低之分，唯理论派如笛卡尔、斯宾诺莎都认为凭理性直观得到的自明之理是最可靠的，是最高真理；经验论派中的洛克也认为不必插入中介观念而能直接断定两个观念的契合与否的直观知识是最可靠的。他们也都承认推理的真理在可靠程度上高于感性知识。莱布尼茨也认为那种“同一性命题”（即分析判断或“同义反复”）是最可靠的，基于矛盾律的推理的真理是必然的，而基于充足理由律的事实真理则只是偶然。休谟也肯定关于事实的知识其可靠程度总不如只与观念有关的数学知识。一般说来，他们两派都把认识看作一次完成的，真理也没有发展的过程，不是逐步深化的。
4.获得普遍必然知识的可能性问题和获得真理过程中的主观能动性问题。
人是否具有或能否获得关于事实或经验的普遍必然性知识或真理？
在这问题上的情况也是较复杂的。培根是朴素地相信靠他的归纳法能够获得这样的真理的，霍布斯、洛克虽一般也相信人们能够获得对世界的可靠知识，但已认识到靠经验得来的知识并无普遍必然性，休谟则系统地论证了关于事实和经验的知识不可能有普遍必然性。
在唯理论方面，笛卡尔和斯宾诺莎虽否认从感觉经验中可以获得关于客观世界的普遍必然知识，而他们却相信凭直观是能够获得普遍必然知识的，而且相信这种普遍必然知识对客观物质世界是有效的，或者是借助于上帝的中介，如笛卡尔，或者是借助于“平行说”，如斯宾诺莎。而莱布尼茨则认为关于事实的真理只是偶然的而非必然的。不过他也承认它有某种必然性，不过不是绝对的形而上学的必然性而是某种道德的必然性之类。
能否获得普遍必然知识与认识过程中主观能动作用有关，经验论派“摹本说”一般把认识看作被动接受的过程，不认识主观能动性（如洛克虽也有主观任意制造复杂观念的思想，多少看到了主观能动作用，但理解是不正确的）。唯理论派一般较重视主观能动性，但两者陷入了思维与存在分离的境地（经验论派最终陷入不可知论，唯理论派则无法摆脱二元论），只有引入社会实践，才有望解决此问题。
四 经验派与理性派发展的逻辑进程
经验派与理性派虽然同属与经院哲学对垒的新的资产阶级哲学派别，但其发展过程却是一个包含诸阶段于自身内的有机全体，都有一个相对独立的逻辑进程。
我们先来考察一下英国经验派发展的逻辑进程。英国经验派从培根、霍布斯到洛克再到巴克莱、休谟的发展进程，从它的历史的经验形态看，是一个包含着创立、发展、终结诸阶段的发展进程，但若从它的内在的逻辑形态看，则是一个从唯物主义演变到唯心主义，从可知论转化为不可知论的进程。
首先，英国经验主义的发展过程，是一个从唯物主义渐次演变到唯心主义的逻辑进程。英国经验主义在它的创始人那里，采取了比较纯粹的唯物主义的形式。古希腊著名智者普罗塔哥拉曾经提出一个主观主义的认识论公式——“人（实际是指人的感觉）是万物的尺度”。培根坚决反对这个公式，斥之为“种族假相”，并指出人是自然的仆役和解释者，人的感觉是对外物的感觉，从感觉出发就是要在事物本身中研究事物。霍布斯继承了培根的这条唯心主义认识论路线。他一方面肯定外物的作用为我们心中观念的最初原因，断言一切观念最初都来自事物本身的作用，来自于感觉对象的作用，观念就是事物的观念；另一方面又把有广延的物体理解为认识的主体，断言思维着的东西乃是某种物质的东西。
应当指出，虽然培根、霍布斯都坚持从物质到意识、从外物到感觉和思想的唯物主义路线，但他们的物质观却不尽相同。培根是把物质理解为自身具有能动性和质的多样性的，他的物质观“在朴素的形式下包含着全面发展的萌芽”，而不是那样片面的。但是，如前所述，由于这种物质观的朴素性，后来就让位于霍布斯的物质即广延的机械唯物主义的物质观。从培根的物质观向霍布斯的物质观的过渡，无疑是一个历史的进步，但同时也潜在地蕴含着英国经验主义从唯物主义导向二元论和唯心主义的契机。因为如果物质的本质属性只有于广延，则势必不能圆满地解释如下一些重大问题：这样的物质如何能够感觉和思维；仅具有量的规定性的物质如何能够成为我们心中各种不同质的感觉观念的原因；本身不具有能动性的物质如何能够作用于认识主体，成为我们心中观念的原因；它又如何能够成为我们认识的主体；如此等等。下面我们就会看到，正是解释这些问题的必要性和以机械唯物主义观点解释这些问题的不可能性导致了洛克经验主义的二元论倾向和巴克莱的主观唯心主义。
洛克的经验主义从总体、主流上看是唯物主义的。因为他肯定我们关于物质世界的认识起源于感觉经验，而感觉是外在事物作用于我们感官的结果。此外，他还在一定意义上主张灵魂也可能是物质的，断言所谓灵魂完全可能是一种具有思想能力的物质。显然，在上述范围内，洛克是个唯物主义者，是个唯物主义一元论者。但是洛克在其哲学体系中并未把上述唯物主义原则贯彻到底。因为他在主张灵魂可能是物质的学说之外又容忍乃至肯定了灵魂是非物质性的学说，在“物质方面的有形实体”之外又容忍有精神方面的“无形实体”的存在。与此相关联，洛克还提出了他的著名的“两重经验”说，把感觉和反省，把外界的物质的东西和自己的心理活动看作是我们知识和观念的两个来源，并强调反省经验与外物完全无关。在这个范围内，洛克的认识论学说显然是具有二元论倾向的。洛克为什么会在唯物主义一元论和二元论之间游移徘徊呢？为什么他会兼收并蓄这样一些自我矛盾的观点呢？一个重要的原因就在于他对霍布斯机械唯物主义物质观的反思。洛克力图站在唯物主义的立场上去消化近代哲学的新概念，但是他在这种消化中确也遇到了不少难题。难题之一就是：如果依照霍布斯的物质观，物质只是一种具有“长、宽、高”不同度量的“有形体”，那么，只凭借自己的力量，物质在自身中就连运动也不能产生出来，它又如何能够作用于感官和心灵，产生出感觉和思想呢？[2]这样，霍布斯的“思维着的东西乃是某种物质的东西”的论断就难以立足，而他的唯物主义一元论就势必要转化为二元论。
英国经验主义发展到巴克莱，变成了主观唯心主义。因为他根本反对从外物到感觉的唯物主义路线，断言“事物是观念的集合”，“存在就是被感知”。这样，感觉在他那里，就不再是联系意识和外部世界的桥梁，而是隔离两者的屏障，不再是同感觉相应的外部世界的映象，而是“唯一的存在”；而经验也就不再是认识外部世界的可靠手段，而只是自己的内省体验。值得注意的是，巴克莱曾明确指出，如果物质即广延，物质本身不具有运动的能力，不具有能动性，那么，它就不能作用于我们的感官，不能成为我们心中观念的原因。[3]就此而言，巴克莱的诘难是不无道理的。我们知道，霍布斯是用外物对感官的“压力或作用”来解释感觉的生成的，洛克是用心灵接受感觉观念时的被动性来保证他的感觉论的唯物主义性质的。可是，如果物质的本质属性只是广延，本身不具有能动性，那么，它如何能对感官产生“压力或作用”呢？心灵接受感觉观念时的被动性从何而来呢？被动性的认识对象和被动性的认识主体又如何能相互作用，产生感觉和思想呢？由此可见，英国经验主义从培根、霍布斯的唯物主义开始经过洛克到达巴克莱的主观唯心主义，是有其内在的逻辑必然性的。如果我们把培根对普罗塔哥拉的“人（人的感觉）是万物的尺度”的“假相”的破除看作是英国经验主义的逻辑起点的话，那么，巴克莱的“存在就是被感知”则可以看作是这种逻辑运动的终点。英国经验主义从破除唯心主义确立唯物主义开始，到推翻唯物主义确立唯心主义而告终。这一个演变过程，在一定意义上，正是唯物经验主义自我否定的过程。
英国经验主义从一个侧面看，是从唯物主义渐次演变到唯心主义的逻辑进程，但从另一侧面看，则是从可知论渐次转化为不可知论的逻辑进程。
英国经验主义在他的创始人那里，特别是在培根那里，采取了明确的可知论的形式。培根以科学史上的哥白尼自居，对他所倡导的经验归纳法的威力深信不疑。在他看来，人们只要遵循他所开辟的理智的新道路，不要很久科学就会兴盛起来，人类就会获得对自然的控制权。他认为穷尽自然奥秘并非什么难事，因为自然现象虽然变化万端，但产生和支配这些现象的“形式”和构成这些现象的所谓“简单性质”却为数不多。这些为数不多的“形式”之构成变化万端的自然现象，就如为数不多的字母构成成千上万的语词以及为数不多的音符构成成千上万的乐曲一样。从总体上看，霍布斯也是一个可知论者，因为他自认他发现了较之培根更为完善的方法。他断言发明的方法有两种：一是分析法，即由果溯因的方法，由对事物的感觉进到普遍原则的方法；二是综合法，即由因索果的方法。他把物质的运动看作能够开启光怪陆离的宇宙奥秘之门的钥匙，看作是我们借以认识事物的原因的第一原理，认为只要从他的这个第一原理出发，就能够建立起几何学、物理学、道德哲学与公民哲学的理论体系。
英国经验主义发展到洛克，便出现了复杂的局面。洛克是英国经验派哲学家当中把研究人的认识能力、确定知识的范围当作哲学中心内容的第一人。他同时在两个方面作战：一方面反对独断论；另一方面又反对彻底的怀疑论，其结果使他动摇、游移于可知论与不可知论之间。洛克是反对独断论的，虽然在一定意义上他自己也并未能摆脱独断论。他从经验主义的立场出发，把直接起源于感性经验的感觉观念和反省观念看作我们关于特殊事物的知识的最后界限，断言人心虽然涉思玄妙，想入非非，可是即使竭尽驰骋想象之能事，也不能稍微超出感官或反省所提供给它的那些思维的材料——感觉观念或反省观念——以外；如前所述，洛克还认为我们只能认识事物的“名义本质”，而达不到它们的“实在本质”，实体是我们不知其为何物之物；我们的知识是极其缺乏而稀少的，概然性的意见是我们人生的指南，如此等等。虽然，就此范围而言，洛克可以说是个不可知论者。但洛克的认识论还有另一个方面，这就是他还明确地反对彻底的怀疑论。他虽然否认实体的可知性，但却肯定实体的存在，断言我们关于事物存在的知识有三层：一是关于物质事物存在的知识；二是关于我们自己（心灵）存在的知识；三是关于上帝存在的知识。我们凭借感觉就能认识物质事物的存在，凭借直觉或反省就能认识我们自己（心灵）的存在，凭借推证就能认识上帝的存在。他自信地指出，感觉使我们相信有坚实性的、有广延的实体，反省使我们相信有能思想的实体。经验使我们相信两者的存在，这是不容怀疑的。[4]显然，就洛克认识论的这一方面而言，他是一个可知论者。
洛克动摇、游移于可知论与不可论之间，他一方面断言实体是不可知的，另一方面又断言实体是必然地存在着的。不难看出，这两个认识论命题是相互矛盾的。因为如果我们否认了实体的可知性，说我们的认识不能超越我们的感性观念一步，则我们就因此而失去了判断实体是否存在的依据。巴克莱首先意识到了这种矛盾，他指出，既然物质实体是不可知的，则我们说物质实体存在就是没有根据的。因为巴克莱仅仅关注洛克的物质实体学说，而不去稽考洛克的有限精神实体（心灵）学说和无限精神实体（上帝）学说；他仅仅否定物质实体而并不否定反而明确肯定精神实体的存在。同时，他在批评洛克的物质实体学说时，还贸然得出物质是虚无、物质实体不存在的结论。一方面主张物质实体不可知；另一方面又主张物质实体存在固然不合逻辑，但从物质实体不可知中引出物质实体必然不存在也同样不合逻辑。站在经验主义立场上对洛克实体学说作出全面的、首尾一贯的、合乎逻辑的批评的，是休谟。休谟修正了巴克莱的批评。在他看来，从洛克关于我们不能超越我们的感性观念一步、实体不可知论的原则出发，我们是无权讨论实体是否必然存在的问题的，因为我们根本就没有我们心中的观念与实体的“必然关系”的感觉印象，我们能够得出的合乎逻辑的结论只能是：我们对实体是否必然存在不可知。休谟还进而指出，我们不仅不知道物质实体是否必然存在，而且也不知道精神实体（心灵和上帝）是否必然存在。巴克莱一方面否定物质实体的存在，另一方面又肯定精神实体的存在，两方面都是不合理的。因为所有这些问题的解决都依靠经验，而经验在这些地方，是完全默不作声的。在此，还有一点需要指出，就是洛克和休谟的不可知论在英国经验主义发展过程中并非脱离原有线路，另辟蹊径，作为一种可能性，它原本就潜存于培根和霍布斯特别是霍布斯的哲学中了。例如，霍布斯就曾从原则上把物体和物体的偶性截然分开，他把物体看作不依赖于我们思想而存在的东西，而把物体的偶性看作我们认识物体的方式，它既非物体，又非物体的一部分。这样，我们对物体的认识就并非对物体本身的认识，而是对物体偶性的认识，是对现象的认识。可见，在霍布斯的“现象是我们认识事物的原则”与洛克的实体不可知和休谟的实体是否必然存在不可知之间，是有一定的逻辑上的继承关系的。
现在，在我们初步地考察了英国经验派发展的逻辑进程之后，我们再来简略地考察一下大陆理性派发展的逻辑进程。
16—18世纪的大陆理性派，从笛卡尔到斯宾诺莎再到莱布尼茨、沃尔夫，和英国经验派一样，也有一个相对独立的逻辑发展进程。一方面，从作为认识论之前提和基础的本体论范围以及作为认识的对象和主体的实体学说这个侧面看，它是一个从二元论经过唯物主义到达唯心主义一元论（也可以说是某种意义上的唯心主义多元论）的发展过程；另一方面，从与认识主体和认识对象的关系，以及认识发生的过程密切相关的身心关系问题这个侧面看，它又是一个从“身心交感说”经过“身心平行说”到达“身心前定和谐说”的发展过程。
首先，大陆理性派哲学的发展是一个从二元论经过唯物主义一元论到达唯心主义一元论或多元论的过程。经验主义在它的创始阶段取唯物主义形态，而理性主义在其创始阶段却取二元论形态。在世界观上，笛卡尔是一个典型的二元论者。他认为，现实世界上有两类永恒不变的实体，一类是精神实体，另一类是物质实体，它们各有自己的本质属性和偶性。精神实体的本质属性是思想，它的偶性有怀疑、理会、否定、愿意、想象、感觉等；物质实体的本质属性是广延，它的偶性有形状、大小、运动等。由于这两类实体的本质属性不同，它们之间就不可能有任何联系和作用，也就是说，物体不能派生和作用于心灵，心灵也不能派生和作用于物体。笛卡尔的这种二元论，尽管有当时的自然科学和时代潮流方面的根源，但哲学总是要寻求普遍性和统一性的，是不可能恒久地停留在这种二元论上的。于是，笛卡尔先是通过肯定“我思故我在”，宣布了人的精神对上帝的独立，后又请回上帝来沟通精神和物质，构成他的整个形而上学体系。他把彼此独立的精神实体和物质实体看作依赖于上帝的“相对实体”，把上帝称作唯一的“绝对实体”。于是，他的二元论最终还是倒向了客观唯心主义。
笛卡尔请出上帝原本为沟通精神实体和物质实体，但这样一来，不仅精神实体与物质实体的二元论对立依然存在，还引出了心灵、物质、上帝三个实体鼎立的局面，又引出了“绝对实体”与“相对实体”的对立。因为既然精神实体是能思想而无广延的实体，那么，作为绝对无限的精神实体的上帝如何能够产生和决定相对的、有限的物质实体即自然事物呢？而且，如果心灵和物质为上帝所产生和决定，那它们还算得上自身独立存在的真正实体呢？事实上，笛卡尔哲学这种相对实体与绝对实体的矛盾，正是斯宾诺莎唯物主义一元论的诞生地。斯宾诺莎对笛卡尔哲学的根本改革在于以下两点：一是宣布实体是唯一的，取消笛卡尔物质实体和精神实体的说法，把物质与精神或广延与思维都看成唯一实体的两种属性，把笛卡尔分属于物质实体和精神实体的偶性改造成表现唯一实体不同属性的“样式”；二是宣布上帝即自然，把笛卡尔作为超越于物质与精神这两种相对实体之上的绝对无限精神实体的上帝熔铸为自身兼有思维、广延两种属性的实体。这样，就既回避了绝对实体产生、决定相对实体的问题，又回避了精神实体产生、决定物质实体的问题，使笛卡尔的二元论转化成了唯物主义一元论。从笛卡尔的二元论到斯宾诺莎的唯物主义一元论，是理性派哲学发展史上的一次重大飞跃。斯宾诺莎努力摆脱当时自然科学所设置的狭隘界限，坚持从世界本身说明世界，排除了超越于世界之上而被用来说明世界存在和发展原因的上帝，从而摧毁了作为封建制度精神支柱的宗教的根基，足见其作为彻底埋葬封建势力的荷兰资产阶级哲学代表的理论勇气。
斯宾诺莎的哲学虽然消除了笛卡尔哲学中相对实体和绝对实体的矛盾，但并未从根本上消除精神与物质的二元论的对立，而且依然沿袭了笛卡尔关于物质即广延的观点。莱布尼茨认为，能动性是一般实体的本质，既然物质的本质属性只是广延，没有任何活动和变化能从广延中派生出来，那么，它就既不能成为实体，也不能成为实体的本质属性。因此，实体的本质只在于某种能动的“力”，并且因为实体既无广延而且是非物质的，就只能是具有知觉和欲望的能力和精神性的东西，他称之为“单子”。而物质若不是指那种纯粹被动性的抽象的“初级物质”，则无非是单子的复合，是诸多单子的堆集在感觉或想象中所呈现的现象，他称之为“次级物质”。这种“次级物质”虽也被看作“有良好基础的现象”，并非纯粹虚幻，但毕竟只是“现象”而非“实体”。这样，莱布尼茨就用他的单子论，用他的唯心主义一元论从根本上消除了斯宾诺莎和笛卡尔哲学中精神和物质的二元对立，在精神基础上把物质和精神统一起来了。从这个意义上说，他的哲学是唯心主义一元论。但他的单子作为实体，不是像斯宾诺莎所说只有唯一的一个，而是有无限多的单子，即有无限多的精神实体，从这个意义上说，也可称之为唯心主义的多元论，而与斯宾诺莎的唯物主义一元论相对立。莱布尼茨对斯宾诺莎和笛卡尔机械主义物质观的批评是切中要害的，他关于能动性是一般实体的本质的见解是深刻的。列宁称赞他“接近了物质和运动的不可分割的（并且是普遍的、绝对的）联系的原则”[5]。其实，把物质和运动割裂开来，把物质和思维割裂开来，正是笛卡尔物质观的根本弊端及他的二元论哲学的症结所在，这也是笛卡尔的二元论经过唯物主义一元论而最终让位于唯心主义的根本原因。因此，莱布尼茨的唯心主义是大陆理性派哲学发展的必然性结果。大陆理性派哲学和英国经验派哲学都以唯心主义而告终，这个事实生动地告诉我们，机械唯物主义，或者以机械主义物质观为基础的唯物主义都非但不能制服唯心主义，反而最终要为唯心主义所取代。只有辩证的唯物主义才是彻底的唯物主义，才是我们批判唯心主义的有力武器。大陆理性派哲学的发展存在着一个从二元论中经唯物主义一元论最后达到唯心主义一元论或多元论的逻辑发展过程。这是确定无疑的。但是，为什么笛卡尔二元论哲学的延生地是法国，斯宾诺莎唯物主义一元论的诞生地是荷兰，莱布尼茨唯心主义一元论或多元论的诞生地又是德国呢？究其原因，最根本的就在于欧洲大陆各国政治经济发展的不平衡性。经济政治状况始终是决定哲学一般面貌的基本因素。
在大陆理性派哲学的发展中，伴随着从二元论向唯物主义一元论再向唯心主义一元论或多元论的转化过程。围绕着身心关系问题，还有一个从笛卡尔的“交感说”向斯宾诺莎的“平行说”再向莱布尼茨的“前定和谐说”的转化过程。身心关系问题之所以成为理性派哲学家共同注目的问题，从认识的角度看，主要是因为理性派哲学家在论证理性认识起源的同时，必然要讨论感性认识的起源问题，并且也不可避免地要涉及作为认识主体的人的心灵如何通过身体的感官与外界或物质对象发生关系的问题。笛卡尔在考察身心关系时，提出了著名的“身心交感说”。他断言我们有两种不同的认识方式。我们通过理性直觉和理性推证获得关于心灵、上帝及有形体的东西的本性的认识，凭借感官来认识有形体的东西的存在。他把前一种认识叫做“纯粹理解”，而把后一种认识称作“想象”。笛卡尔关于认识方式的上述区分是否得当暂且不论，问题在于：既然依照笛卡尔的观点，心灵只是一个能思想而无广延的实体，形体只是一个有广延而不思想的实体，二者是彼此独立的，那么，心灵又如何凭借肉体感官来想象外部存在呢？于是，笛卡尔提出了他的“松果腺”假说，认为人的脑髓中松果腺的部分，就是心灵居住的场所，心灵就是凭借松果腺而与身体各器官相联系并通过这些器官对外界的对象有所感觉，并通过松果腺与身体发生相互作用的。这就是笛卡尔的身心交感说。可是，既然松果腺只是身体的一部分，本身同样是有广延的，它又如何能够成为完全无广延的心灵的居所呢？再者，即便松果腺能够成为心灵的居所，但既然松果腺本身只是有广延而无思想的东西，那么本身只是在思想而无广延的心灵又如何和它发生关联、相互作用呢？显而易见，在笛卡尔的身心二元论与身心交感说之间是存在着难以调和的矛盾的。笛卡尔妄图借助“神奇”的松果腺来缓和这种矛盾，完全是无济于事的。
笛卡尔的后继者斯宾诺莎敏锐地觉察到了笛卡尔哲学中身心二元论和身心交感说的矛盾，并尖锐地批评了笛卡尔的身心交感说，指责他的关于松果腺的说法只是提出了一个比任何神奇的性质还更加神奇的假设。因此，他坚决摈弃了笛卡尔的身心交感说，提出了自己的身心关系的新学说，即身心为一物两面说和身心平行说。诚然，斯宾诺莎继续坚持着笛卡尔关于思维和广延、心灵和身体相互区别的原则，认为身体不能决定心灵使其思想，心灵也不能决定身体使其运动。但他同时却认为，统一的人具有心灵和身体两个方面，当我们借思维的属性来理解人时，他就是一个心灵；当我们借广延的属性理解人时，他就是一个身体。因此，心灵与身体乃是同一个东西，是一物的两面，身体的感触或事物的映象在身体内的序列与思想和事物的观念在心灵内的序列是对应的和一致的。在此基础上，斯宾诺莎对感觉观念产生的途径提出了新说明。按照斯宾诺莎的见解，感觉观念是这样产生的：当外物作用于肉体感官时，它在身体内便引起了一定的激动，与此同时，心灵内便相应地出现某个相关的感觉观念。只是由于身体被激动的情状同时出于激动的物体和被激动的身体的性质，关于这些情状的感觉观念就势必包含着人体和外物的性质，因而它必定是不完满、不恰当的观念。斯宾诺莎的身心一物两面说和身心平行说虽然在一定意义上消除了笛卡尔认识论中身心二元论和身心交感说的矛盾，但由于他只是在简单否定笛卡尔交感说的基础上进行这种消除的，因而他提出的身心一物两面说和身心平行说本质上仍只是笛卡尔身心二元论的回复。而且，一方面说身体感触外物时，心灵同时出现相应的感觉观念；另一方面又说身体感触外物并非心中感觉观念的原因，这种说法和笛卡尔的身心交感说一样，也是难以自圆其说的。因此，在对于感觉观念起源的解释方面，斯宾诺莎并没有取得什么实质性的进展。
为什么从笛卡尔到斯宾诺莎，在对于感觉观念起源的问题上，未能取得什么实质性的进展呢？究其原因，除了他们的理性主义的偏见外，一个重要原因就是他们的眼界为物质即广延的机械唯物主义物质观所限。感觉观念的起源问题是一个直接关系到现实的物质对象和认识主体的关系问题，尽管理性主义者以这样或那样的借口把理性认识看成纯粹思辨，但是在考察感觉观念起源问题时却不能置现实的对象于不顾，不能回避现实的物质对象和认识主体的关系问题。然而，只要基于物质即广延的机械主义物质观，这个问题就注定得不到正确解决。因为思维本来是物质的一种属性，如果仅把广延看作物质的唯一本质属性，就势必把认识或思维的主体看作非物质的东西，看作与物质不相容的东西，这也就意味着在物质和精神、思维与广延之间人为地设下了不可逾越的障碍。在这样的前提下谋求解决物质向精神的转化问题，自然只能是枉费心机。笛卡尔和斯宾诺莎解决身心关系问题的尝试，标志着此前的大陆理性主义者的实体学说或物质观在解决这个问题上的无力，于是莱布尼茨就从根本上抛弃这种物质观转而企图在彻底唯心主义的基础上来解决身心关系问题。在他看来，身体与心灵好像两个走得完全一致的时钟，其所以一致，并不是直接的互相影响，而是因为上帝把这两个时钟事前就造得非常准确，因此它们各走各的而又自然彼此一致。这就是他所说的“前定和谐”。尽管莱布尼茨自认为他的这个学说“至善至美”，但在现实地解决身心关系问题方面，他也丝毫未提供什么灵丹妙药。前定和谐说尽管总的说来有与自然神论相类似的排除上帝对自然过程的随时具体干预，因而有间接承认事物都按自己的天然本性发展变化这种接近唯物主义观点的意义，但在解决笛卡尔的二元论所遗留下来的身心关系问题上则与偶因论和斯宾诺莎的一物两面说或身心平行说一样无力。只有坚定地站在唯物主义立场上承认精神或心灵是物质身体的属性，是高度发展了的物质——人脑的功能，才能正确地解决这个问题。
五 经验派与理性派论战的几个主要阶段
以上，我们说明了经验派和理性派各自相对独立的逻辑发展过程。然而，这种发展并不是各自孤立进行的，而是与两派之间的论战交织在一起的。因此，我们要真切地了解经验派和理性派的发展概况，就须再进一步对它们论战的过程作一番考察。经验派与理性派的论战是16—18世纪欧洲哲学史上重大的事件，在一定意义上，经验主义和理性主义正是通过连续不断的论战而逐渐发展起来的，16—18世纪的欧洲哲学史可以说就是一部经验主义和理性主义的论战史。这一时期两派的论战大体经历了三个相互衔接而又逐步深入的不同阶段。在第一阶段，论战的内容比较广泛，几乎涉及有关认识论的所有重大问题，虽然深度不足，但却在理论上为第二阶段更深层次的论战作了准备。在第二阶段，论战的内容相对集中，主要集中在认识的起源和途径这个认识论的根本问题上，尤其是集中在普遍必然性知识的来源和途径这个问题上。在第三阶段，中心问题已不再是普遍必然性知识的来源和途径问题，而是认识能力的问题，亦即我们能否获得普遍必然性知识的问题。因此，如果我们把16—18世纪经验派与理性派的论战看作一个有机整体的话，那么，第一个阶段可以看作整个论战的序幕阶段，第二个阶段可以看作整个论战的高潮阶段，第三个阶段则可以看作整个论战的终结阶段。因为在这最后一个阶段，论战的主要内容已经不再是取经验主义的还是理性主义的途径才能获得可靠知识的问题，而是深入到我们究竟有无能力获得普遍必然性知识的问题。
（一）第一个阶段
我们这里所说的经验派和理性派论战的第一个阶段，无论就论战的阵营还是就论战的内容看，都是一个相当庞杂的阶段。就论战的阵营看，它可以说以霍布斯、伽桑狄与笛卡尔的辩难为主体，但同时也包含着笛卡尔和培根之间的对立以及斯宾诺莎的理性主义对经验主义的否定。就论战的内容看，它不仅涉及认识的方法、起源、途径问题，而且也涉及认识的主体、对象和真理观等问题。下面我们就根据历史发展的顺序依次叙述笛卡尔与培根的对立，霍布斯、伽桑狄与笛卡尔的辩难，斯宾诺莎的唯物理性主义对经验主义的否定。
在经验派和理性派的创始阶段，两派在认识的起源、途径和方法诸方面的分歧和对立就尖锐地表现出来了。培根作为经验派的始祖坚信基于实验的对于外物的感觉经验有可靠性和实在性，以为我们只有从这种感觉材料出发，才能渐次达到对事物的本质和发展规律的认识，才能洞悉自然的奥妙；断言经验主义归纳法即从感觉材料渐次上升到普遍原则的方法是我们认识自然的唯一正确的方法。培根是在反对经院哲学的基础上提出自己的新哲学的。他把经院哲学的认识论学说作为“假相”予以系统的驳斥，他特别厌恶经院哲学抽象空洞的形式主义的推理，并因此把厌恶倾泻到经院哲学家所运用的三段论式演绎法上。他把以往哲学史上崇尚这种哲理的哲学家称作“诡辩派”，斥责他们的三段论式逻辑只能强人同意命题，而不能把握事物，只会使谬种流传，而不能用来探求真理。比培根稍后的笛卡尔，一方面和培根一样，他的哲学也是在破除经院哲学的基础上建立起来的；另一方面又和培根不同甚至正相对立。他以“普遍怀疑的方法”为武器，向中世纪经院哲学发起了攻击。他特别厌恶中世纪哲学家关于“隐秘的质”之类的奇谈，要求把现象和本质区别开来，以为感官接触到的可能只是事物的假象，唯有理性才能把握事物的本质。他因此怀疑乃至否定感官经验的可靠性和真实性，断言感官经验非但不能构成科学知识的稳固基础，反而是我们建立确定不移的判断，寻求真实可靠知识时所应予以排除的“流沙”；断言唯有心中固有的简单自明的观念才是确定的东西，才是我们建立确定不移的判断，寻求真实可靠知识的坚固基地；集数学和逻辑学优点之大成的理性演绎法，才是我们认识自然的唯一正确的方法，只有从心中简单自明的原理出发，依照理性演绎的法则才能逐步达到对事物本性的认识。需要注意的是，尽管当我们全面细致地来考察时应看到，培根在反对只重抽象推理的“诡辩派”的同时也反对那种只根据少数实验就作出普遍结论的“经验派”，如炼金术士之类的做法，并且也并非完全否定演绎法的作用；笛卡尔也并不完全否认感觉经验在认识中的作用，也承认有些作为演绎推理前提的原理是通过枚举即归纳得来的，然而就其思想的主要方面或主要倾向来看，笛卡尔和培根的确分别是理性派和经验派的创始人，他们几乎在所有认识论基本问题上都存在着原则性的分歧。虽然如此，但在他们那里，理性派和经验派的对立却首要地、集中地表现为方法论的对立，表现为理性演绎法和经验归纳法的对立。其所以如此，主要是因培根和笛卡尔作为近代认识论的创始人都有一个征服自然、造福人类的伟大抱负，都把认识自然看作征服自然的必要前提，他们都把提供一个认识自然的正确方法看作自己的主要使命，把方法论看作哲学的首要问题。培根的主要哲学著作名曰《新工具》，笛卡尔的第一部主要哲学著作名为《方法谈》就是明证。
经验派与理性派第一次公开的和短兵相接的论战是在霍布斯、伽桑狄为一方与笛卡尔为另一方之间进行的。论战的导火线是笛卡尔的当时尚待出版的一部著作《形而上学的沉思》。1640年笛卡尔在《沉思》脱稿后，曾分别寄送霍布斯、伽桑狄等人征询意见。他们分别写了对《沉思》的“诘难”即反对意见。笛卡尔随即对这些“诘难”作了“答辩”，并将他的答辩连同诘难一同付印。霍布斯、伽桑狄与笛卡尔的辩难，内容极其广泛，涉及认识主体、认识对象、认识的起源和途径、有无天赋观念以及真理的标准等几乎所有认识论的问题。关于上述诸问题上他们各自的主张和争论的具体内容，我们将在别处予以讨论。总的来说，笛卡尔持的是唯心的理性主义立场，霍布斯、伽桑狄持的是唯物的经验主义立场。因此，霍布斯、伽桑狄与笛卡尔的这场论战同时具有两方面的意义：在一种意义上，它是经验派与理性派之间的论战；在另一种意义上，它又是唯物主义与唯心主义之间的论战。这场论战无论对于经验派的发展还是对于理性派的发展都产生了深远的影响。
霍布斯和伽桑狄虽然站在唯物的经验主义立场上对笛卡尔唯心的理性主义进行了认真的批评，但在当时并未在思想界或公众之中得到广泛赞同而取得胜利。相反地，倒是笛卡尔主义在法国乃至大陆各国逐渐成为占支配地位的哲学。这时，在荷兰出现了另一位杰出的理性主义哲学家——斯宾诺莎。斯宾诺莎是一个唯物的理性主义者，他一方面通过把认识的对象规定为客观存在的“实体”及其“属性”与“样式”，即规定为整个物质世界本身以及其中的个体事物而把笛卡尔的认识论引向唯物主义；另一方面他又发展了笛卡尔的理性主义，使之从内容到形式都臻于完备。因此，斯宾诺莎的认识论从一个侧面看，与培根、霍布斯、伽桑狄的唯物主义经验论有某些共同之处；从另一个侧面看，又与他们的唯物主义经验论处于更加尖锐的对立状态，以其唯物的理性主义对经验主义作了全面的否定。斯宾诺莎的认识论虽然就其对认识对象的主张而言，有唯物主义性质，但是若就其对认识的起源、途径和真理标准的主张而言，则不仅是理性主义的，而且带有唯心主义的性质，因而是同早期的唯物主义根本对立的。
（二）第二个阶段
斯宾诺莎虽然未同某一具体的经验主义者展开公开的、直接的论战，但他的理性主义的认识论学说对论战的深入却起了重要作用。因为他强调了普遍必然性的范畴在认识论中的重要地位，并把它运用于对经验主义的批评。笛卡尔和斯宾诺莎作为理性主义者都对经验主义持批评态度，但他们批评的着眼点却不尽相同。笛卡尔批评经验主义，着眼于对感觉经验确定性和真实性的怀疑，斯宾诺莎批评经验主义，则不仅着眼于否认感觉经验的确定性和真实性，而且还着眼于感觉经验不能给我们提供普遍必然性的知识。这样，斯宾诺莎就以否定的方式提出了一个对经验主义和理性主义都至关紧要的问题，这就是普遍必然性知识的来源问题。这问题之所以对经验主义和理性主义都至关紧要，主要有两层理由：一是因为知识的来源问题是认识论的根本问题，它规定和制约着认识的方法和途径等问题，是经验主义和理性主义、唯物主义和唯心主义的分水岭。二是因为普遍必然性知识的来源问题又是知识来源问题中的关键性和实质性问题。因为理性主义之为理性主义，并不在于它否认感性知识来源于感官，这是它也和经验主义一样并不否认的，而在于它强调普遍必然性知识不能来源于感觉经验，而只能来源于理性；而经验主义之为经验主义，也不仅仅在于它承认感性知识来源于感官，它还应当进而说明具有普遍必然性的理性知识起源于感觉经验的问题。我们所以把论战的第一个阶段看作整个论战的序幕阶段和低级阶段，主要原因就是，在这个阶段里，论战的范围虽然广泛，但深度不足，还没有抓住普遍必然性知识的来源这样一个根本问题。而论战的第二个阶段则抓住了这样一个根本问题，因而，在这个阶段，双方的论战是在一个更深的理论层次上进行的，并且也正因为如此，这个阶段的论战才构成了整个16—18世纪经验派和理性派论战的主体阶段和高潮阶段。
在论战的第二个阶段，经验派和理性派的斗争主要包括两个方面的内容：一是洛克对笛卡尔主义的批驳；二是莱布尼茨对洛克经验主义的论战。
我们说过，洛克早在学生时代就对笛卡尔哲学产生了浓厚的兴趣，他的哲学无论在本体论上还是在认识论上都打有较深的笛卡尔主义的烙印。但是，洛克作为英国经验主义集大成者，在认识论的基本问题上是同笛卡尔主义正相对立的，在一定意义上我们可以说，洛克的经验主义是在批驳笛卡尔所代表的理性主义的基础上确立起来的。洛克对笛卡尔理性主义的批驳主要在以下三个方面：首先是有无天赋原则和天赋观念的问题；其次是普遍原则和共相（抽象观念）的起源问题；最后是关于心灵的本性问题。其具体内容也留待以后阐述。洛克对笛卡尔理性主义的批驳，特别是他对天赋原则说的批驳，获得了重大胜利，产生了广泛、深远的影响。他的《人类理智论》是当时发行量最大的哲学畅销书，在他生前就一版再版，并很快被译成法文和拉丁文等其他文字。
洛克反对笛卡尔理性主义的斗争虽然取得了辉煌战果，但也遇到了新的强有力的对手。继洛克成功地批驳笛卡尔理性主义之后，莱布尼茨开始了反对洛克经验主义、捍卫笛卡尔理性主义的论战。莱布尼茨在1704年前后写了一部认识论专著《人类理智新论》，采取两人对话的方式，对洛克《人类理智论》中的观点逐章逐节甚至逐段地进行了针锋相对、短兵相接的辩论。《人类理智新论》在洛克生前并未公之于世，它是1765年在洛克和莱布尼茨都去世很久以后才由别人发表的。莱布尼茨反对洛克经验主义的论战主要有以下三个方面的内容：（1）人的心灵究竟是块“白板”，还是具有某种天赋原则或天赋观念？（2）普遍必然性知识究竟起源于感性经验还是起源于“天赋的内在原则”？（3）灵魂是物质的还是精神的？灵魂是否永远在思想？莱布尼茨反对洛克经验主义的论战，同洛克反对笛卡尔理性主义的批驳一样，带有唯物主义与唯心主义斗争的性质。对这一点，莱布尼茨本人也是清楚意识到的。他承认自己的认识论学说比较接近柏拉图，并与笛卡尔的某些观点相似，而认为洛克的学说与亚里士多德的认识论比较接近，并与伽桑狄的观点大体相同。
洛克对笛卡尔理性主义的批驳以及莱布尼茨反对洛克经验主义的论战，是霍布斯、伽桑狄与笛卡尔辩难的继续。不过，前者也并非只是对后者的简单重复。由于前者抓住了普遍必然性知识的来源这个最紧要的问题，而把16—18世纪经验派和理性派的论战引向深入，推向了高潮。
（三）第三个阶段
近代经验派与理性派的对抗和论战，从培根、笛卡尔、霍布斯始，经过一番艰苦探索，终于达到并抓住了最本质的问题——普遍必然性知识的来源问题。于是，在洛克和莱布尼茨那里，便出现了规模宏大、意义深远的经验派和理性派的全面论战，并由此产生了这个时期内容最为丰富的认识论专著——《人类理智论》和《人类理智新论》。但是，在洛克和莱布尼茨之后，情况又有较大转变。在巴克莱和休谟看来，根本的和首要的问题不是普遍必然性知识来自感官经验或来自心灵、理性的问题，而是我们究竟有无能力获得普遍必然性知识的问题。因此，他们的锋芒所向，不仅指向整个理性主义，而且也指向前此的唯物经验主义，从而结束了先前那种纯粹形式下的经验主义和理性主义的论战。正是在这个意义上，我们才把这个阶段看作经验派和理性派论战的终结阶段。
总的来说，巴克莱、休谟对于人的认识能力持否定的悲观态度。在他们看来，我们无论通过感官经验还是通过心灵、理性都不可能得到关于心外的客观存在的知识，更不可能得到普遍必然性知识。巴克莱否定我们有获得客观普遍必然性知识的可能性主要是从两方面入手的：一是他的极端的唯名论；二是他的唯心的感觉论。在哲学史上，唯名论曾起过非常积极的作用。在中世纪后期，它作为经院哲学内部的一个反对派，与正统经院哲学唯心的唯实论所进行的斗争，是与唯物主义反对唯心主义的斗争有类似之处的，曾有力地促进了经院哲学的瓦解。到了近代，它又是构成培根、霍布斯、洛克唯物经验主义的重要成分。然而，唯名论发展到了巴克莱，便走向了它的反面。它不仅被用来反对一般抽象概念，反对理性主义，而且特别被用来反对物质概念，从而否定物质实体的客观存在，也反对此前的唯物经验主义，开始变成敌视人类理性、破坏一切哲学的东西。
巴克莱在破除抽象的概括观念的原则的基础上，又提出了他自己的所谓“人类知识的第一原则”，这就是“感官和本能”的原则，亦即“存在就是被感知”的原则。他的主观唯心主义哲学体系就是基于这个原则建立起来的。在这个原则下，他一方面把认识对象（观念）和主体（心灵或自我）对立起来，认为前者是完全被动的，后者则是能动的；另一方面又把观念和存在、事物混同起来，断言事物就是“观念的集合”，于是得出我们根本不可能获得关于心外的存在，关于客观的因果必然性知识的结论。依照巴克莱的见解，既然只有心灵或自我是能动的东西，是感知者，而观念或“存在”则是纯粹被动的东西，因此它是不可能成为任何原因的，既不可能构成观念自身的原因，也不可能成为其他观念的原因。这样，我们心中的观念与观念之间便不存在任何因果必然性的关系。他嘲笑先前哲学家于心灵（精神）之外寻求自然规律和法则只是一种“开心的玩笑”，是徒劳的。他断言，我们心灵中的规律或法则无非是观念之间的“类似关系”，而这种类似关系并不具有普遍的和必然的意义。为此，他不惜向牛顿发现的万有引力定律宣战，否认这个定律的普遍意义，攻击牛顿过于看重各种类似关系，把我们部分的知识扩展成普遍的公理。由此看来，在一定意义上和一定范围内，我们可以把巴克莱的主观唯心主义看作实质上已暗含着不可知论，因为否认我们获得关于外物的普遍必然性知识的可能性既是巴克莱主观唯心主义哲学的逻辑前提，也是它的必然归宿。
在否定我们具有抽象能力和概括能力，否认我们有获得客观的普遍必然性知识的可能性方面，休谟比巴克莱更进了一层。如果说巴克莱的哲学是暗含着不可知论的话，则休谟的哲学便是公开的和彻底的不可知论。因为后者明确地提出并系统地论证了这个理论。休谟哲学的出发点和巴克莱的大同小异，不过对之进行了更加系统、更加彻底的发挥罢了。他对巴克莱的极端唯名论立场推崇备至，他和巴克莱一样，只承认个体事物的现实性，否认共相、一般的实在性，视“自然中一切事物都是个别的”为哲学中公认的原理，宣称观念按其本性来说只是特殊的，而有些观念所以能在其表象方面成为一般的，那只是由于习惯所致。此外，休谟和巴克莱一样，也把“感官和本能”当作哲学的根本原则。他把“知觉”分为“印象”和“观念”，并在此基础上提出了他的“观念起源于印象”的原则，作为自己哲学的第一原则。他的整个哲学体系就是基于这个原则的，他的所有不可知论的结论都是从这个原则中抽引出来的。因为依照“观念起源于印象”的原则，感觉印象是我们判别观念真伪的唯一准绳，凡不能还原为感觉印象的观念都被斥之为虚而不实的观念。在这个原则下，我们便不可能具有真实的物质实体和精神实体（心灵和上帝）的观念。因为我们并没有关于物质实体和精神实体的感觉印象。在这个原则下，我们便不可能具有物质实体和精神实体必然存在的知识，因为我们不仅没有物质实体的印象，而且也根本没有我们心中的观念与物质实体或精神实体的关系的印象。在这个原则下，我们也不可能具有客观的因果必然性的观念，因为我们只知觉到“一个事件随着另一个事件之后而产生”，而绝对没有两个事件之间的必然关系的印象，人们所假设的种种因果必然性的观念无非是人们的主观心理活动，一种习惯性的联想。“习惯是人生的伟大指南”——这便是休谟哲学的一条重要结论。这样，近代认识论到休谟便终于走上了根本否定人有获得关于世界普遍必然知识的可能性的一条绝路。
休谟哲学的出现标志着16—18世纪经验派和理性派哲学已走进一条死胡同。因为不论是理性主义还是经验主义，作为一种认识论的理论，原本的宗旨都在于探求认识世界的途径和方法，而休谟的哲学则企图证明不论遵循理性主义的途径还是遵循经验主义的途径，我们连客观世界乃至我们自身是否真实存在都无法断定，更无法认识其实在本性了；我们纵然知觉到一些“印象”和“观念”，它们之间也完全没有什么普遍必然的因果联系。因此我们所能知觉到的整个世界还抵不上一场梦境，要想认识它的实在本性和必然规律是根本不可能的。这样，两派的理论基础在休谟这里就都遭到了破坏。但这只是表明不论片面的理性主义还是片面的经验主义都是错误的、走不通的道路，而并不表明客观世界及其规律真的如休谟所主张的那样是不可知的。正确的道路既不是当时的理性派或经验派的道路，更不是休谟的不可知论的道路。人类的认识又经几番曲折，产生了辩证唯物主义，才走上了认识世界、改造世界的康庄大道。
[1] 本文写于1985年，原是一篇未竟稿。作者完整地写出了前三部分。第四部分仅列出标题“经验派与理性派发展的逻辑进程及两派斗争的主要阶段”。他在这方面的思想后来在他主编的《欧洲哲学史上的经验主义和理性主义》（人民出版社1987年版）中第二章第二、第三节中得到了具体阐述。考虑到这部分内容较多，故现在依上述著作的结构将它也分成“经验派与理性派发展的逻辑进程”与“经验派与理性派论战的几个主要阶段”这样两个部分，作为该文的第四和第五部分。原著中的这两节即本文的这两个部分原是由他的学生段德智执笔写出、经他本人修改定稿的，只是收入时在文字上作了些技术性处理。
[2] 参阅洛克《人类理解论》下册第4卷，第10章第9—17节，商务印书馆1981年版，第618—624页。
[3] 参阅巴克莱《人类知识原理》第一部第69节，商务印书馆1973年版，第51页。
[4] 参阅洛克《人类理解论》第2卷上册第23章第29节，上册第284页。
[5] 列宁：《哲学笔记》，人民出版社1963年版，第427页。