第三章 变文
第一节 变文的含义与数量
变文虽然也是俗讲的产物，但与讲经文不同的是，变文后来不但在寺庙里由和尚法师讲，还流传到社会上，在变场等娱乐场所由专门的“转变”艺人说唱。讲经文主要是讲大乘佛教，而变文则内容丰富，题材来源主要有小乘佛经故事（佛本生经）、历史故事、民间故事甚至“时事新闻”。
一 “变文”的含义
什么是“变文”，为何名“变”？自从敦煌发现变文以来，这个问题一直困扰着研究者。大家各抒己见，人言言殊，可以说“有多少变文研究者就几乎有多少种变文定义”。美国汉学家梅维恒在其博士毕业论文《唐代变文》中写道：“‘变文’一词中‘变’字的含义如何，与对这个文学体裁的性质进行描述不同，是中国文学研究中最棘手的问题之一。差不多每一位研究此课题的学者都有自己独特的见解。”[1]“敦煌文学研究的混乱状况集中反映在一位学者为变文的同义词开列的清单上，[2]它包括‘佛曲’、‘唱文’、‘讲唱文’、‘缘起’、‘俗讲’、‘转’和‘唱’等……造成这种术语泥潭的主要原因之一，是学者们有一种将许多其他俗文学体裁都并入变文范畴的倾向，其理由仅仅是因为它们都是在敦煌被发现的。”[3]在这位学养深厚的西方汉学家看来，关于变文的研究，从一开始就陷入了术语的泥潭。他用了整整一章的篇幅来考察国内外学者各种关于“变文”含义的说法，[4]在对“外来说”和“本土说”进行了一系列的批评考辨之后，虽然囿于“外来说”的既定思路不能自拔，但与其他持“外来说”者不同的是，他前所未有地关注到并且承认了佛教在中土的“独特表达方式”，并且很诚恳地说“我不得不得出这样的结论”：
当中国人接触到这些神秘的转变时，创造了自己独特的表达方式。但是在进行这种创造的同时，他们选择了一个有确切来源的佛教术语，也就是对梵文的nirmāna，prātihārya等概念的一种已经确定的译法。作为中国佛教术语的“变”，其用法与它在古典作品中的用法很不相同，看来是对印度佛教中众多概念的一种综合。我们不能说它仅仅是某个梵文词语的对应词而已。佛教在中亚的传播过程表明，在许多情况下，佛教术语库中搀进了别的语言的词汇，并且传入了中国。“变文”便是这样一种文化交流的象征：它不是单纯印度的或中国的，而是印度文化和中国文化综合的产物。[5]
结论最后落脚于文化的交流上，把变文说成是在文化交流的背景下，以印度佛教翻译为起点的“对印度佛教中众多概念的一种综合”。其中不排除受佛教传播过程中包括中土文化在内的各种文化影响的因素。这个观点看似严谨，实质上还是一个“外来说”，不过比其他单纯主张“印度产”外来说要“复杂”些，但根本是一致的，因此我们把它看作是“外来说”的综合和代表。
同样是从综合考虑文化传播影响的角度，持“本土说”的学者则认为印度佛经的传播只是变文形成过程中的影响因素，而变文的根本源头还是中国古代的说唱文学传统。这一观点我们把它称为“本土说”的综合和代表。明确提出这一看法的是北京师范大学中文系55级学生集体编写的《中国民间文学史（初稿）》：
变文这种形式究竟是怎样产生的？我们认为，说唱这种形式不是从变文才开始有的，这在中国是有它自己发展的渊源的。在汉魏六朝时就产生了像《孔雀东南飞》、《木兰诗》这样长篇的五言叙事诗，在民间广泛的传诵着，而变文的发展，很可能是从单由韵文的演唱逐步发展为散韵相结合，用说白来讲解故事，用韵文来描写、对话。《董永变文》就是只有韵文，没有散文，它实际上与七言叙事诗的区别不太大，这可能是变文发展中的初期面貌。从韵文发展到散韵相结合的过程中，我们并不否认印度佛教讲唱经文韵散并用的形式对它起了一定的影响，但这种影响是在中国已有的基础上才起作用的，除了上面所提到的长篇叙事诗以外，在汉赋里已经有了散文的因素，而且在唐时民间也已经产生了“说话”这种形式，它甚至比变文产生得更早……同时吸收外国东西也不是生搬硬套，必然要融化成中国的东西。所以我们不能同意郑振铎先生在《中国俗文学史》中认为的，“‘变文’的来源，绝则不能在本土的文籍里来找到”的说法，变文绝对不是外来的移植。而是在中国已有的基础，受印度佛经的一些影响而产生的。[6]
以上两种说法的“代表”，其观点的对错暂且不论，但其研究思路却达成了一致，即在考察本源问题的同时要关注文化因素的影响。在各执一词的敦煌文学研究中，这种说法无疑是比较中立的，有利于下一步工作的开展。在此思想指导下，我们来看敦煌变文，就不必一定要弄清楚它的来源或者“变”字的含义才着手第二步的工作：研究变文的体制特征、语言风格以及影响等相关实质问题。把变文看作一个既有的现实存在来接受它，绕开那个“术语的泥潭”，不去执着地追究其生命中的“DNA”，使变文研究更具有“可操作性”，则不失为一种实事求是的态度。
二 变文的数量
按照这个思路，我们来看敦煌遗书中的“变文”，其数量、体制特征和语言风格等都可以有个“说法”了。这样说是因为“研究敦煌文学的学者发现自己处于这样一种境地，即使在现存变文的数量究竟是多少这个基本的问题上也没有一致的意见”[7]。之所以会出现这样的状况，是与学术研究的越来越精细化有关系的。敦煌遗书面世以后，大家对于这个“新鲜事物”没有足够的思想准备，加之因为特殊的历史遭遇，这批“宝贝”流散在伦敦、巴黎、圣彼得堡、北京、东京等世界各地，每个研究者所见到的都非“全部”，所以大家的认识也是很有局限性的，对之的称呼也就各式各样，如佛曲、俗文、唱文、讲唱文等都是“变文”曾经的名字。直到20世纪20年代末期，郑振铎先生在其《中国文学史》中以“变文”称呼这类说唱体故事之后，[8]这个名称遂被中外学界所接受，并最终确定下来。随后王重民等编的《敦煌变文集》也是采用了这个名称来指代敦煌遗书中所发现的大批说唱类故事文本。王氏之书在学界影响颇大，后学差不多人手一册，所以这个名称也随之被“继承”下来，并成了一个“习惯”。以至于即便是在当今，学界研究已经深入到细分敦煌说唱文本为“讲经文、变文、缘起、俗赋”的状况下，项楚编辑《敦煌变文选注》及增订本，仍然不得不采用“变文”做这批说唱文本的总称。他在增订本前言中曾予以说明。大意即是“变文”在今天已然成为一个“公名”，一提“变文”，便知指代的是什么，故以“广义变文”称之。
但当研究深入到一定程度时，就遇到了梅维恒所说的那个尴尬局面。为了研究的继续，很多研究者呼吁应该将我们的认识进一步深化。正如张鸿勋先生所说：“过去把敦煌讲唱作品只笼统地说成‘变文’一种，既有以偏概全之弊，又掩盖了类与类间的差异，影响了对丰富多彩的唐五代讲唱文学的深入研究，是应予纠正的。”[9]因此，“狭义”的变文定义应运而生。不管是哪一种分法，变文都只是其中之一，即是具体的指代那些与其他讲唱文体不同而自具一格的以变或变文题名的文本。这样，在现存195个抄卷，86种作品的敦煌讲唱文学中，得变文8种，它们是[10]：
（1）斯5437《汉将王陵变》（小册子，封面题）
伯3627《汉八年楚灭汉兴王陵变文一铺》（尾题）
（2）斯4654《舜子变一卷》（首题）
伯2721《舜子至孝变文一卷》（尾题）
（3）伯2187《降魔变押座文》（原题）
《破魔变一卷》（尾题）
斯3491《频婆娑罗王后宫踩女功德意供养塔生天因缘变》（首题）[11]
（4）斯4398《降魔变一卷》（首题）
斯5511《降魔变文一卷》（首题）
（5）斯3491《频婆娑罗王后宫踩女功德意供养塔生天因缘变》（原题）
《功德意供养塔生丢踯》（文内简题）
（6）北京图书馆藏“云”字24《八相变》（卷背）
（7）斯2614《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》（首题）
伯2319《大目犍连变文一卷》（尾题）
伯3485《目连变文》（首题）
伯3107《大目乾连冥间救母变文一卷并序》（首题）
《大目乾连变文一卷》（卷背题）
（8）伯366《前汉刘家太子传》（首题）
《刘家太子变一卷》（尾题）
斯5547《前汉刘家太子传》（首题）
鉴于敦煌遗书的历史成因及保存现状，有些写卷是口头过录本，有些则是抄手在抄写时省掉了当时很多习以为常的“题目”或者套语，这些写卷表面看来没有题名或者不带“变”字，但也具有变文的讲唱结合的体制特征，故也计算在内。这样，现存的变文大约有30多种，它们的取材非常广泛，既有宗教题材如《破魔变》、《八相变》、《降魔变文》、《大目乾连冥间救母变文》、《地狱变文》以及讲述佛本行经的《太子成道变文》等；其中《目连变文》因为大众喜闻乐见而又有不同的文本，大同小异；也有世俗故事，其中又包括历史题材、现实题材。历史题材有《舜子至孝变文》、《伍子胥变文》、《汉将王陵变》、《孟姜女变文》、《刘家太子变》、《李陵变文》、《王昭君变文》等，而现实题材则有记录当时归义军领袖在沙洲的英雄事迹的《张议潮变文》、《张淮深变文》等经典纪实性作品。