三　《尚书》祖先崇拜和“先王”思想印记

在思想观念上，影响《尚书》历史思想的因素包括两个紧密相连的方面：祖先崇拜和“先王”观念。

首先，自中国文化的发生期起，中国古代祖先崇拜观念就极为浓厚，[54]这点在《尚书》中也处处可见。比如，《尚书》中夏、商、周的君主们每要实行一个重大的政治举措，一般都以对前代圣明祖先的效法为理由，比如盘庚迁殷、周公建洛等，都是如此。相反，如果谴责某一个君主，其理由往往也是批评他不能效法前人的嘉言懿行，行为有辱祖先，而祖先也会因此不再庇佑他。比如，《西伯戡黎》中对商纣的谴责说：“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。”[55]

《五子之歌》中批评太康：

五子咸怨，述大禹之戒以作歌。其一曰：“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁……”其二曰：“训有之，内作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇彫墙。有一于此，未或不亡。”……其四曰：“明明我祖，万邦之君。有典有则，贻厥子孙。关石和钧，王府则有。荒坠厥绪，覆宗绝祀。”[56]

无论是批评商纣还是批评太康，都在很大的程度上要依靠祖先的权威，而《五子之歌》表现得尤其明显，可见祖先崇拜在《尚书》中的地位是非常重要的。

其次，与“祖先崇拜”本为一体的“先王”观念也对《尚书》影响很大。对于那些古代圣王的后裔而言，效法“先王”就是崇拜祖先；而对于一般人而言，则是祖先崇拜的变相，更多道德崇拜的因素在内。祖先崇拜和“先王”观念在很大程度上是重合的。在《尚书》中，所推崇的“先王”包括尧、舜、禹、汤、文、武、周公等一系列中国历史上耳熟能详的伟大人物，还包括商代的盘庚、中宗、高宗武丁、祖甲等历代贤王。《尚书》对这些“先王”的推崇，通过《尚书》的传播，在中国历史上形成了强固的思想传统，对中国后世影响很大。

无论是祖先崇拜还是“先王”观念，实际上都包含“对往事和古人的回忆、追溯”这一因素在内。因而，强烈的祖先崇拜观念和“先王”观念，都使得中国的历史意识格外发达。曾有学者言，“人类社会最先出现的有体系的思想的萌芽是迷信、宗教、幻想、神话”，[57]但中国却是历史意识产生和发达很早，这是一个特殊现象，其中就有祖先崇拜和“先王”观念格外强大的因素在内。

总之，《尚书》历史思想的各个方面，都具有中国特色和先秦文化印记：它是中国原生本土文化中“王道”文化的最早体现，是史官文化的孑遗；受到周人文化的改造；带有明显中国传统农业社会的宗法色彩和实用理性精神。而这一切，与西方史学的类似思想范畴相比，有相当大的差异。《尚书》历史思想在中国历史思想史上具有肇始之功，影响极为深远。

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[1]苏秉琦：《中国文明起源新探》，三联书店1999年版，第101—128页。

[2]韦政通先生曾说：“秦、汉以来，凭借着思考，或被哲学家们互相讨论的观念，除佛教外，很少能越出先秦的范围。朱熹的弟子陈北溪所撰《字义》（原文为单书名号——笔者注）一书，共罗聚了理学中最重要的观念30个，除‘佛老’以外，全为先秦所固有。宋代与先秦所不同者，或许只在把理、气、太极等观念，提升到更重要的地位。象气质之性这类创新的观念，在宋代毕竟很少。”（韦政通：《中国的智慧：中西伟大观念的比较》，中国和平出版社1988年版，第135页）那么，宋代以后的元、明、清各朝更是如此。

[3]王博：《奠基与经典：先秦的精神文明》，北京大学出版社2009年版，第5页。

[4]“先秦”时期，从字面上看，广义上可以指秦朝以前的所有时期，当然也包括更为遥远的中国文化的起源时期比如各种史前文化时代；但是，在实际应用和一般理解中，“先秦”多指反映在先秦古籍中的、尧舜禹时代至秦朝统一中国前的历史时期。

[5]张京华：《中国何来“轴心时代”？》（下），《学术月刊》2007年第8期。

[6]关于“王官文化”的性质和起源，张富祥先生说：“广义的王官文化，亦即上古以王朝文化为中心的官府文化系统，决非仅始于周。”参见张富祥《从王官文化到儒家学说——关于儒家起源问题的推索和思考》，《孔子研究》1997年第1期。

[7]关于“史官文化”与“王官文化”的关系，许兆昌先生说：“作为王官文化的史官文化，实际上也就是一种‘王官之学’。”参见许兆昌《周代史官文化——前轴心期核心文化形态研究》，吉林大学出版社2001年版，第3页。

[8]孟子说：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。”参见（汉）赵岐注，（宋）孙奭疏《孟子注疏》，北京大学出版社1999年标点本（简体字版），第269页。该页古人的“注疏”说：“孔子集先圣之大道，以成己之圣德者也”，也说明了孔子的学术思想并非无源之水而是有所继承。这是很有道理的。

[9]李学勤：《通向文明之路》，商务印书馆2010年版，第272页。

[10]张岱年：《张岱年学术文化随笔》，中国青年出版社1996年版，第4页。

[11]唐代兴、左益：《先秦思想札记》，巴蜀书社2009年版，第8—9页。

[12]梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2005年版，第7—8页。

[13]当然也可能不断经过后世学者（比如孔子）的修订。

[14]甲骨文中有关的史官记载，毋庸置疑地证实了我国史官文化的发达和成熟。参见谢保成《中国史学史》，中国社会科学出版社2008年版，第37—38页。

[15]甚至《春秋》到底是否经过孔子删削，还有争论。

[16]中国人最富历史意识和历史学最为发达，是世所公认的。比如，西方哲学家黑格尔和杜维运先生都曾谈及。参见黑格尔《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2001年版，第62、118页；杜维运《中西古代史学比较》，台北东大图书公司1988年版，第1页。

[17]［美］奥利弗·A.约翰逊、詹姆斯·L.霍尔沃森编：《世界文明的源泉》，马婷、王维民等译，杨恒达校，北京大学出版社2010年版，第74页。

[18]陈梦家：《尚书通论》（外二种），河北教育出版社2000年版，第8—37页。

[19]刘起：《尚书学史》（订补本），中华书局1989年版，第11—66页。

[20]吴怀祺、林晓平：《中国史学思想通史·总论先秦卷》，黄山书社2005年版，第117页。

[21]瞿林东：《中国史学史纲》，北京出版社1999年版，第52页。

[22]同上。

[23]《尚书正义》，第173页。

[24]同上书，第233页。

[25]同上书，第259—260页。

[26]张岱年、方克立主编：《中国文化概论》（修订版），北京师范大学出版社2004年版，第26—29页。

[27]郑杰祥：《夏史初探》，中州古籍出版社1988年版，第50页。

[28]胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海人民出版社2003年版，第235—276页。

[29]李根蟠：《中国农业史》，台北文津出版社1997年版，第2—28页。

[30]《尚书正义》，第28页。

[31]《尚书正义》，第338—339页。

[32]“游牧居民生存方式的特殊性和所适应环境的特殊性使得建立在这一文化基础上的政权人口必然十分分散，注定不可能稳定，王朝之间的承接必然不连贯，在文本史料上必然表现为纷繁复杂、谱系不连贯等特征，给历史的研究造成了重重困难。”参见罗康隆、谢景连《人类学视野下的“游牧文明”》，《北方民族大学学报》（哲学社会科学版）2010年第3期。

[33]王博：《奠基与经典：先秦的精神文明》，北京大学出版社2009年版，第3—5页。

[34]冯天瑜先生曾经专文论述“中国古代农业文明诸特征”，他指出：“民族心理的务实精神，便是由农业社会导致的一种心理趋向。”（详见冯天瑜《中国古代农业文明诸特征》，《江汉论坛》1990年第2期）毫无疑问，农业文明和中国的封闭的地理环境相结合，对整个中国文化的性质和基本面貌有着决定性影响。

[35]关于商周文化的异同，自从王国维先生的《殷周制度论》以来，支持王说与反对者迭有争论。相较而言，徐复观先生的看法较为稳妥：西周文化对殷商文化之间继承了很多，受到了后者的很多影响，但是，也不可否认，周初是中国文化发生了较大变化的时期，在某些方面与殷商相比还是变化很大。另外，还有一些学者也持大致相同的看法（参见李申《中国儒教史》（上卷），上海人民出版社1999年版，第45—51页；阮炜《中外文明十五论》，北京大学出版社2008年版，第50—52页）。

[36]参见胡厚宣、胡振宇《殷商史》，上海人民出版社2003年版，第36—37页。

[37]徐复观：《徐复观文集》（第三卷《中国人性论史·先秦篇》），湖北人民出版社2002年版，第28页。上述引文中的几处写法：“原始性地宗教”“道德地人文精神”“……自然神、及上帝”，原文即是如此，这或许是徐先生特有的表达习惯，笔者未予改动。

[38]徐复观：《徐复观文集》（第三卷《中国人性论史·先秦篇》），湖北人民出版社2002年版，第31页。

[39]虽然有的学者指出，从现存史料如《史记》《春秋》等书中可见，以嫡长子继承制为基础的宗法制度实际上在有的国家并未得到执行（如楚国），即使在奉行周制最力的鲁国也是到了春秋时代才逐渐确立；但是，这只能说明一种新的制度的确立是需要有一个过程的，尤其是从上到下进行推行时更是如此。况且，从周天子的继承制度来看，是基本上确立了这种制度，这正是最好的证明。同时，作为天下共主的周王室的对嫡长子宗法制度的实行对各国有着榜样的意义。于是，可以看到：愈往后世，嫡长子继承制就越稳固（特殊情况另当别论）。参见马育良《中国宗法制度古典形态的政治功能及其消解——中国早期国家体制危机探讨之一》，《六安师专学报》1997年第3期。

[40]阮炜：《中外文明十五论》，北京大学出版社2008年版，第50页。

[41]刘广明：《宗法中国》，三联书店上海分店1993年版，第3页。

[42]当然，嫡长子继承制并不是到了西周才有，而是在商代就已经有了雏形，也不是周公制定后就已经严格实行，而是因地因时而有不同。参见李学勤《古代礼制》，载谭家健主编《中国文化史概要》（增订版），高等教育出版社1997年版，第9页；蔡先金《从“宣王伐鲁”看嫡长子继承制》，《人文杂志》2002年第4期。

[43]张岱年、方克立主编：《中国文化概论》（修订版），北京师范大学出版社2004年版，第46—47页。

[44]同上书，第44—45页。

[45]《尚书正义》，第366—367页。

[46]刘起：《尚书学史》（订补本），中华书局1989年版，第3页。

[47]许兆昌：《周代史官文化——前轴心期核心文化形态研究》，吉林大学出版社2001年版，第7页。

[48]同上书，第1页。

[49]同上书，第303页。

[50]王泽民：《王官之学与古代学术的兴起》，《临沂师专学报》1998年第5期。

[51]张舜徽：《汉书艺文志通释》，湖北教育出版社1990年版，第74页。

[52]许兆昌先生在论及周代史官文化时说：“周代史官既然是政府官员，那么他的所作所为，便不能不带有鲜明的为王朝政治服务的目的。史官从事记事编史的工作，绝不是为了要保存历史资料以供学术研究，而主要是为了发挥这一行为的政治功效。史官记事编史，是一种地地道道的政治行为。周代史官记事编史的政治功能主要表现在两个方面。一是监察君臣。二是为后世立法。”许先生的论断同样适用于整个史官文化。参见许兆昌《周代史官文化——前轴心期核心文化形态研究》，吉林大学出版社2001年版，第312页。

[53]参见汪荣祖《史学九章》，三联书店2006年版，第94—99页；杜维运《中西古代史学比较》，台北东大图书公司1988年版，第19—28页；杜维运《与西方史家论中国史学》，台北东大图书公司1981年版，第59—65页。

[54]［澳］刘莉：《中国祖先崇拜的起源和种族神话》，星灿译，《南方文物》2006年第3期。

[55]《尚书正义》，第259页。

[56]同上书，第176—179页。

[57]赵吉惠：《中国先秦思想史》，陕西人民教育出版社1988年版，第18页。