第二辑
先秦时期诗歌的传播方式
传播是人类关系赖以存在和发展的机制。在我国先秦时期，人们通过诗歌的传播，达到交流思想、共享信息甚至处理问题、规定行为的目的，在这一社会交往的过程中还形成了原始的传播思想，提出了“诗言志”与“兴观群怨”的诗歌传播理论，对我们今天了解先秦时期的传播状况有着极大的帮助。过去，人们通常是在诗学意义上来理解这些理论的，把诗歌的传播仅仅视为用诗的行为，如果分析研究当时人们对诗歌的传播状况，将会深化我们对这些理论和用诗行为的认识与理解。近年来有不少学者对此问题有所涉及，这里笔者将沿着他们研究的方向作更深入更系统的探讨。
一 “乐”是先秦时期诗歌的重要传播方式
人类从事传播活动，必须具有交流的内容和传播的媒介。丰富的社会实践构成了传播的内容，即社会实践活动是传者与受传者交流的主题，语言的形成使人类传播成为可能，文字的出现又使人类传播打破了时空界限。在造纸术和印刷术发明之前的先秦时期，人类依然保持着幼年时代的传播方式——口头传播，而诗歌的传播就是依靠在此基础上形成发展起来的在当时广泛应用的传播方式——“乐”。
先秦时期的“乐”，是诗、乐、舞三者的结合，这是原始艺术从发生到其后相当长时期存在的普遍现象。汤姆生在《论诗歌源流》中分析说，原始的艺术——诗、乐、舞起源于人在集体劳动中有节奏的运动，“这运动有两个构成部分——身体的和嘴巴的，前者发展为舞蹈，后者发展为语言”[1]。郭沫若先生还指出原始人的言语即是原始人的音乐，“原始人之音乐即原始人之言语，于远方传令每借乐器之音以蒇事，故大箫之言亦可转为言语之言”[2]。在古人那里，歌舞始终是相互伴随的，而在歌中诗是歌的内容，乐是歌的形式，诗、乐、舞随着人类文明的向前推进，在某个阶段达到高度的融合，成为人们社会交往的重要传播方式。《吕氏春秋·古乐篇》有这样的记载：“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕。”讲的是古时的人手里拿着牛尾，依着音乐的节拍唱着歌，一共有八曲，这就是音乐；这八支歌曲的曲词，就是八首诗。我国西汉中叶的重要文献《乐记》也谈到先秦时期的“乐”，是诗、乐、舞三者的综合形态。如《乐象篇》云：“诗，言其志；歌，咏其声；舞，动其容也；三者本乎心，然后乐器从之。”又《师乙篇》云：“故歌之为言也，长言之也。说之，故言之。言之不足，故长言之不足；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。”今天所见到的以文字形式呈现出来的“诗”，在当时则是“乐”，《诗》三百篇全为乐歌，而诗歌的传播便是诗、乐、舞三者高度融合的声态、语言、身态传播。《郑风·子衿》毛传云：“古者教以诗乐，诵之，歌之，弦之，舞之。”《墨子·公孟篇》亦云：“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。”今存《诗经》中《雅》、《颂》各篇大都出于宫廷，不少篇章就是为某种需要配合祭祀、宴饮仪式而作的音乐，即使是从民间采集得来的《风》，也经过太师整理而配以音乐。《汉书·食货志》云：“行人振木铎徇于路以采诗，献之太师，比其音律。”据春秋战国有关文献记载，诗歌通常是借“乐”来传播的。如《左传·襄公二十九年》所记吴公子季札来骋于鲁，观于周乐，鲁襄王使乐工为之歌舞，所奏乐章和所观歌舞全是今存《诗经》的篇目。又《仪礼》记载的燕礼规定，所陈述的乐章有《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》等18篇也都是今存《诗经》的章目。可见，诗歌在当时主要依“乐”来传播，亦即“乐”是诗歌重要的传播方式。
“乐”成为先秦时期诗歌的重要传播方式，与当时“乐”在人们从日常生活到政治、外交、礼仪活动中占据重要位置密切相关。据《吕氏春秋·古乐篇》记载，远古时期人们往往将音乐应用于生产活动，如朱襄氏作五弦瑟“以来阴气，以定群生”；陶唐氏也因为“水道壅塞，民气郁阏”，“故作为舞以宣导之”。音乐对人们的生活及生产劳动起着极其重要的作用，后来随着生产实践活动内容的日趋丰富，人们便通过音乐舞蹈来表达其对劳动的愿望，以达到他们希望控制自然的目的，因此出现了具有宗教性质的巫术活动。人们以祭神敬天的巫术活动决定自己的行为，而音乐歌舞是巫术活动的重要组成部分。奴隶社会形成后，统治阶级和被统治阶级发生分化，古代的音乐歌舞活动也就出现了阶级性，为统治阶级所垄断和利用，使之成为巩固他们自身统治的重要手段。这发展到周代，便成为比较完备的礼乐制度，它被广泛地应用于生活的各个方面和社会的各个阶层，不仅在祭祀过程中要奏乐，就是君王、诸侯、士大夫的一举一动都有乐相伴随，乐与礼成为规范行为、实施管理、指导人们活动的指南。这样的结果是“礼乐相须为用，礼非乐不行，乐非礼不举”，而什么样的仪式奏什么音乐也有严格的规定。[3]诗歌被融于礼制之中成为传播礼仪规范的符号，在社会生活中具有极其重要的地位和作用。
二 “诗言志”之“志”有叙述、记录的意义
“诗”是依乐来传播的，传播的内容当然是作者之“志”。《尚书·虞书》记载舜的话说“诗言志”，虽然今存《尚书》为伪古文《尚书》，但“诗言志”的说法也见诸先秦其他典籍，如《左传·襄公二十七年》记文子告叔向的话中有“诗以言志”之语，《庄子·天下》云“诗以道志”，《荀子·儒效篇》亦云：“诗言是其志。”看来，“诗言志”是先秦时期人们对诗歌传播内容的共同认识。
所谓“志”，从古至今的解释很多，今天人们大都采用闻一多先生的说法，认为是指停在心上或藏在心中之义。但“志”的具体所指，在不同的时期不同的发展阶段又有差别。闻一多先生《歌与诗》中说：“志有三个意义：一、记忆，二、记录，三、怀抱。这三个意义正代表着诗的发展途径上三个主要阶段。”闻一多先生虽然是从诗的发展角度来谈的，但揭示的却是人类不同发展阶段交往内容及方式的转变。哲学家哈贝马斯认为人类行为中最重要的就是以理解为目的的交往，“任何处于交往活动中的人，在施行任何语言行为时，必须满足若干普遍的有效性要求，并假定它们可以被验证（或得到兑现）”[4]。满足如此要求的前提条件是人必须具有先天禀赋的记忆功能，这是传者与受传者之间在语言运用过程中形成理解的基础。“一个人如不具备可以从中取得含义的适当的记忆功能，就不可能引发一个运用标准语言符号的传播活动”[5]。所以，“志”最初的意义就是指“诗”基于人类交往的最原始的记忆功能。我们的祖先在文字产生之前的相当长时间里，是把自己的劳动生活包括生产的需要和愿望通过“诗”呈现出来的，诗之有韵及整齐的句法是为了便于吟诵与记忆，人们所吟诵的“诗”即是“志（记忆）”，“志”即是诗。在文字形成之后，语言的交流打破了时空界限，也加强了人类传播内容的稳定性，人们不再满足于口耳相传的口头传播，而是要求借助于更高层次的传播即文字传播来传播，此时“诗”的复现记忆功能退居幕后，记载记录功能逐渐凸显。《管子·山权数》云：“诗所以记物也。”贾谊《新书·道德说》云：“诗者，志德之理而明其指，令人缘气以自成。故曰：诗者，此之志者也。”所谓“志德”、“记物”都是指记载、记录之意，此时人们关注的视点由符号（语言）转向意义。《庄子·天道》云：“世之所贵者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非贵也。”到春秋战国时期，生产力较前有了很大的发展，人与人之间生产关系也相应地发生蜕变，人们的思维方式和交往内容也在变化，人们的传播内容开始超越信息传递，而转向思想观念的沟通。“诗”的功能也逐渐丰富起来，除原来的记载功能外，还出现了抒情功能，“志”的含义也因之丰富多样，成为记录与抒情两种含义兼而有之的概念。到了“诗言志”成为人们所公认的看法时，记载功能已为散文所承袭，而抒情的功能则成为诗歌的主要特征，“志”则被用来专指“怀抱”了。但先秦时期的文字尚未广泛运用，而且大量地保存着表意与象形文字的特征，全国又未有统一的文字符号，这使得诗歌的传播仍以“乐”为主要的传播方式。
在春秋战国时期，人们所谓“诗言志”，主要是指作者的志向和抱负。人们经常引以为证的是《论语·公冶长》中记载的孔子与弟子颜渊、子路的对话。孔子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣裘与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志！”孔子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”他们所言之“志”，显然是指他们的人格追求即志向、怀抱，朱自清先生还引用了《论语·先进》、《礼记·檀弓》的话证明“此志非关修身，即涉治国，与政治教化分不开”[6]。“志”在《诗》中的含义也是如此，作者向人陈述的是其志向怀抱，听者在听人诵诗或赋诗时也是力求把握对方的志向怀抱。如《小雅·四牡》云：“岂不怀归，是用作歌，将母来谂。”《毛诗郑笺》曰：“谂，告也……作此诗之歌以养父母之志来告于君也。”它写的是使臣自咏劳作在外，不能回家遑养父母，此“遑养父母之情”即为作者之志。又《左传》记载了听诗者所关心的也是“志”的事例，襄公二十七年记赵孟语云：“七子从君，以宠武也，请皆赋，以卒君贶。武亦以观七子之志。”昭公十六年记载郑六卿饯宣子于郊，宣子曰：“二三君子请皆赋，起亦以知郑志。”考察他们所赋诗歌的内容，都是用以表现他们的怀抱，涉及教化并与他们的政治活动相联系的。
“志”虽然主要指志向怀抱，但实际上还是保留着记录、记载之义的，今天人们都认为“诗言志”就是抒发怀抱，这并不符合先秦时期诗歌传播实际，也不符合今存《诗》所反映的创作实际，分析《诗》中的作品，带有记录记载特征的作品还是大量存在的，概括起来可分为以下三种情况：第一，周代史诗。如《生民》写周始祖后稷诞生成长的灵迹，以及他发明农业、使周族兴盛的过程。《公刘》叙述后稷曾孙公刘迁居豳地的故事，全诗以六章的篇幅描写公刘积蓄、寻找新的处所，以及开辟豳地、安居乐业、人众财多的全部经过。《绵》叙述文王祖父古公亶父从豳迁居到岐的过程，全诗也是以九章的篇幅记述古公亶父从豳迁岐，开垦土地、建造房屋、修筑城池、抵御外来侵略的前前后后。这些史诗不过分地夸大，也不过分地铺张，忠实地描写当时的情景，保存着初期诗歌朴实的记录特征。第二，描述祭祀仪式的诗歌。如《小雅·楚茨》对祭祀仪式的整个过程描写得非常详尽，如写祭祀的原因：“我仓既盈，我庾维亿。以为酒食，以享以祀。”写祭祀之准备：“济济跄跄，挈尔牛羊。以往烝尝，或剥或享，或肆或将”，“为俎孔硕”，“或燔或灸”。写祭祀仪式之开始：“礼仪既备，钟鼓既戒。孝孙徂位，工祝致告。”写祭祀典礼进行过程中诗乐的伴奏：“鼓钟送尸，神保聿归”、“乐具入奏，以绥后禄”。写祭祀后的祝颂劝勉：“孔惠孔时，维其尽之。子子孙孙，勿替引之。”这首诗将祭祀的全过程详尽无遗地描叙出来，是周代祭祀活动从开始到结束全过程的实录。第三，描写劳动生产过程的诗歌。《周颂·良耜》对农民从播种耕耘到收获贮存的前后过程也描写得非常细致，如写播种：“畟畟良耜，俶载南亩。播厥百谷，实函斯活”，写耕作除草甚至田头送饭的细节：“或来瞻汝，载匡及筥，其
伊黍”、“其笠伊纠，其镈斯赵，以薅荼蓼；荼蓼朽止，黍稷茂止！”写收获贮藏：“获之挃挃，积之栗栗，其崇如墉，其比如栉，以开百室，百室盈止！妇子宁止！”最后写庆祝祭祀活动：“杀时犉牡，有梂其角。以嗣以续，续古之人。”此外《小雅》中《甫田》、《大田》也是描述农事活动的诗歌，而最能表现农事辛苦的是《豳风·七月》，这首诗将农民全年十二个月的农事活动及其所过的悲惨生活真实地再现出来，以冷峻的笔法暴露了当时统治阶级对他们的压榨剥削。从这几类诗歌里，可看出“诗”所言之“志”还是有记录之义。
通过分析《诗》，我们看到“志”仍然保存着记录记载之义，但这些保持着记录记载特征的作品大都形成于西周，到春秋有的作品虽然存有记录记载的印记，但抒情达意已是作者创作的出发点，也是读者接受的关注点，在战国《诗》被结集在社会上流传，成为社会交往的传播对象，人们在传播诗（称诗、引诗、赋诗、教诗）的过程中也只注重它的表情达意功能，所以“诗言志”在春秋战国就是指向抱负，这些恰好印证了闻一多先生对“志”的含义发展变化过程的精辟分析。
三 先秦时期诗歌传播的四种方式
“诗言志”以乐的方式来实现，涉及传播交流的双方即“志”的发出者（传者）与接受者（受传者）。我们知道，“乐”被广泛地应用于人们的社会生活，“诗”也因之在社会中被广泛地传播，但春秋战国时期诗歌（“乐”）被统治阶层所垄断，传播的范围也仅仅限于君王、诸侯、士大夫之间，所以这里考察的是诗歌如何在君王、诸侯、士大夫之间传播。即作者怎样把自己的“志”传递给君王，君王又怎样了解百姓的愿望及贵族阶层的意图，《诗》在结集成形后又怎样在社会上流传。综合当时的文献及汉代学者的论述，可以归结为采诗、献诗、称诗、教诗四种方式。
（一）采诗观志
采诗是指统治者派出采诗官到属国采集民间歌谣。刘歆《与扬雄书》云：“诏问三代，周、秦轩车使者，遒人使者，以岁八月巡路，求代语、童谣、歌戏。”何休《春秋公羊传》注云：“从十月尽正月止……男年六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。”这些说法都出自汉代，但符合当时诗歌传播的实际。一方面，采诗官在当时的确存在过。《左传·鲁襄公十四年》引夏书云：“遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。”晋杜预《春秋左传集解》注：“遒人，行令之官也。木铎，木铎金铃。徇于路，求歌谣之言也。”另一方面，从政治统治角度看，统治者为巩固其统治，必须及时体察民情，了解民意，如果杜绝民众表达言论（传播）的渠道，就会带来不良后果。据《国语·周语》记载，周厉王不能听从邵公的劝谏，阻止国人议论国事，使“国人莫敢言，道路以目”，后被国人放逐；相反，《战国策》记载齐威王能虚心听取并接受邹忌的建议，善于顺从民意，从谏如流，国势渐强，使燕、赵、韩、魏诸国朝于齐。
统治者采诗的目的在观志或观风，即了解民意。《汉书·艺文志》记载：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”何休《春秋公羊传》注云：“故王者不出牖户尽知天下所苦，不下堂而知四方。”这是说统治者通过采诗的方式来考察自己治理国家的得失。不仅如此，统治者还往往通过“陈诗观风”，即让各国诸侯陈其国风（指各国民歌）以考察其治理国家的好坏。《礼记·王制篇》云：“岁二月，东巡守，至岱宗……命太师陈诗以观民风。”郑玄注：“陈诗，谓采其诗而观之。”孔颖达正义云：“乃命其各方诸侯大师，是掌乐之官，各陈其国风之诗，以观其政令之善恶。”有的人认为这是汉儒对古代君主的美化，但据《国语·晋语》记载范文子话云：“吾闻古之言，王者政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜，风听胪言于市，辨妖祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路。有邪而正之，尽戒之术也。”可见，春秋战国已有这种说法，应该是有采诗观风或陈诗观风的历史事实。这种采诗制度还影响及至后代，汉武帝时便专门建立乐府，派专人收集各地民谣以观风俗。《汉书·艺文志》云：“自孝武立乐府而采歌谣，于是有代、赵之讴，秦、楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知厚薄云。”
（二）献诗陈志
献诗是指贵族阶层将自己所作或从民间采来的诗献给统治者。《毛诗·卷耳传》云：“王使公卿献诗以陈其志，遂为工师之歌焉。”《国语·周语》记载邵公语云：“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书……百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”即使贵族士大夫从民间采来的歌谣，当它被献给君王时已带有献诗者的思想或意图。《晏子春秋》记载齐景公大兴土木、劳民伤财，晏子把自己从民间采来的诗献给景公。歌云：“冻水洗我若之何！太上靡散我若之何！”景公听后立即结束了劳民伤财之举。晏子通过献诗的行为来表达其劝谏的意图。
献诗陈志包括有美与刺两种意思，这可以《诗》作者（大多为士大夫）自述其志为证。如《魏风·葛屦》：“维是褊心，是以为刺。”《魏风·园有桃》：“心之忧矣，我歌且谣。”作者表明是对社会上不良现象的忧虑和讽刺。《大雅·民劳》：“王欲玉女，是用大谏。”《小雅·节南山》：“家父作诵，以究王凶。式讹尔心，以畜万邦。”作者是出于拥护君王而以心相谏，希望他们改革弊政，抚养万邦之民。《大雅·崧高》：“吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯。”诗人尹吉甫在这里颂扬了申伯的美好德行。尽管“志”有美与刺两种，但作诗者与听诗者都重视刺的内容，作者希望用哀怨之情和讽刺的方法来批评不合理的政治，听诗者则企图借诗的怨刺了解民情，改进自己的治国方针。据《左传》记载，周武王的太史辛甲命百官谏诤王的过失，作为劝诫田猎的《虞人之箴》。又周穆王好游山玩水，欲使自己的足迹车辙踏遍天下，祭公谋父便作一首《祈招》来劝谏。所以，今存《诗》中有54%的诗篇都不同程度地包含着怨愁之情或讽刺之意。[7]
（三）称诗喻志
采诗、献诗是君臣上下间的沟通，称诗则是臣与臣、士与士、国与国之间的交流。《汉书·艺文志》云：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称诗以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。”“称诗”与采诗、献诗不同，前者主要为创作型传播，后者完全为应用型传播，即借用现成的诗篇来表达自己想说的话。“称诗喻志”（又称“赋诗言志”）主要出现于外交、政治及礼仪场合，尤其以外交场合应用最为广泛，这一方面是春秋外交礼节，另一方面也表示其外交活动的意图，往往是赋诗者在某种外交场合下称引某首诗，或某首诗的某章某句，对方（指听者）据此而准确地领悟其意图。如《左传·昭公元年》记载，郑伯宴享出使郑国的晋赵孟、鲁叔孙豹及曹大夫，赵孟赋《瓠叶》表示感谢郑的盛情款待，叔孙豹赋《鹊巢》，奉承赵孟善于治理晋国，赋《采蘩》希望晋国保护鲁国，郑大夫子皮赋《野有死麕》之末章，要求晋国不要有非礼之举；赵孟又赋《棠棣》，取“凡今之人，莫若兄弟”，表示大家都是兄弟之邦，应彼此亲爱，不要相互猜忌。[8]以此可知“赋诗”是重要的外交辞令，也是春秋诗歌的重要传播途径。
郁沅先生曾将春秋赋诗的现象，总结为三种类型：与原诗意相合，将原诗意作引申和完全离开诗的原意（“断章取义”）处理，认为不管哪种类型都是借用别人的现成诗句来表达自己的某种思想。[9]我们认为借用别人的诗句来表达自己的某种思想在方法上就是比喻，即春秋外交场合所赋的诗歌已经成为纯粹的传播符号，被人们在不同场合或语境下赋予某种寓意，人们所赋诗歌与外交意图的关系也就是符号与意义的关系，尽管人们可能称引同一首诗，却在不同的语境里出现不同的含义。这样，“赋诗言志”不是简单地为了说明某种道理而举出的例证，其目的也不在于诉诸人的理智，而是通过形象直观引发听者的联想作用，使对方在感发颖悟中把握自己的外交意图。从外交礼仪上说也显得比较含蓄得体。所以，能否娴熟地运用诗句，准确地把握对方的寓意，是春秋时期外交使节必须具备的基本素养。如昭公十二年，宋国大夫华定出使鲁国，以传达宋国新君即位的消息，鲁孙叔昭设宴款待并赋《小雅·蓼萧》以示祝贺，但华定却不能应对，孙叔昭于是说：“必亡。宴语之不怀，宠光之不宣，令德之不知，同福之不受，将何以在？”又僖公二十三年，晋公子重耳遭难至秦，与秦穆公约为婚姻，在宴会上互相“赋诗言志”。穆公赋《小雅·采菽》的首章，借此表示赠以车马。重耳赋《小雅·黍苗》的首章借以感谢穆公对他的帮助，颂扬穆公有召伯那样的美德，因为应对自如使双方关系融洽，而且以诗托意也使话讲得含蓄得体，没有溜须之嫌。比较两个典型事例，我们清楚看到将诗歌作为象征符号来应用，以及准确领会喻体里对方的意图，是传者与受传者之间形成理解沟通的关键。
（四）教诗导志
诗歌除应用于外交场合外，还被当时学校作为教学的内容，这也是诗歌传播的重要渠道之一。教诗的项目在官学与私学皆有之，如《周礼·春官》曾言及以“乐语”教国子，此“乐语”即配乐之诗歌。《礼记·王制》亦云：“颂先王诗书，以造士。春秋教以礼乐，冬夏教之《诗》、《书》……国之俊选，皆造焉。”此是春秋官府教诗的明证，但春秋中叶官学瓦解，私人讲学风气日盛，孔子所创私学也把《诗》作为其教学科目之一，而且他还强调学《诗》必须能做到灵活运用：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”把《诗》在政治外交活动中的功用提到很高的位置。然而，无论官方与私学，教诗的宗旨在导志，即引导学生的思想。《周礼·春官》云：“以乐语教国子：曰兴、道、讽、诵、言、语。”郑玄注：“道读曰导，导者，以古剀今也。”又《国语·楚语》记载，楚庄王使士亹为太子之傅，士亹先请于申叔时，申叔时曰：“教之《诗》而为之导，应显德以耀明其志。”教诗导志和称诗喻志在形式上有相似之处，也是把所教之诗作为喻体看待，教师所赋予诗的含义是对原诗义的引申，学生朝教师引导的方面去把握，师生对原诗都赋予了自己的理解与阐释。如孔子与弟子讨论《卫风·硕人》就是比较典型的例子。子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”《硕人》原意是说美人笑起来之所以倩，她的眼神流盼之所以美，是因为美人有好的素质，孔子由此阐发以“绘事后素”作比方说明：绘画先要打好白色的底子，然后才能在此基础上描画美丽的色彩。子夏又在孔子的引导下理解到“礼乐产生于仁义之后”的哲理，即先有仁义后才有礼乐。礼乐仁义与美女的巧笑美目本不相关联，子夏却将此两者相联系，显然是把美女的巧笑美目作为喻体，将自己的理解阐释参与到形象的喻体里，这就是人们通常所说的“引譬连类”、“举一反三”。
通过以上分析，我们知道先秦时期诗歌传播的着眼点在“志”，“志”的主要内容是指志向怀抱，涉及政治、外交、伦理（教化）诸方面。不过对“志”的传播又存在“观”、“陈”、“喻”、“导”四种不同方式，这四种方式在实际的诗歌传播过程中又带来四种不同效果，孔子将其集中地概括为“兴观群怨”。对于诗歌传播效果如何形成于不同的传播方式，袁行霈等先生的《中国诗学通论》已有极为详尽的论述，此不赘言。但必须引起我们注意的是，“兴观群怨”只注意诗歌传播的正面效果，未曾指明诗歌传播过程中出现的负面影响，到孟子已注意到此点而提出“以意逆志”说，修正了春秋赋诗过程中存在的“断章取义”弊端。因此，我们应该从传播的角度来认识诗歌传播效果的两面，这样才能准确地把握“兴观群怨”的理论意义。
（原载《社会科学辑刊》1999年第1期）
[1] 转引自张西堂《诗经六论》，商务印书馆1957年版，第5页。
[2] 郭沫若：《甲骨文字研究》，科学出版社1962年版，第96页。
[3] 蒋孔阳：《先秦音乐美学思想论稿》，人民文学出版社1986年版，第16页。
[4] 哈贝马斯：《交往与社会进化》，重庆出版社1989年版，第2页。
[5] 梅尔文·E.德弗勒等：《大众传播学通论》，华夏出版社1989年版，第14页。
[6] 朱自清：《诗言志辨》，载《朱自清古典文学论集》，上海古籍出版社1981年版。
[7] 陆晓光：《中国政教文学之起源》，华东师范大学出版社1994年版，第47页。
[8] 袁行霈等：《中国诗学通论》，安徽教育出版社1994年版，第30页。
[9] 郁沅：《中国古典美学初编》，长江文艺出版社1986年版，第20页。