第二章 后形而上学视域中的中国发展模式建构
经过六十年的国家建设和三十余年的改革开放，中国取得了举世瞩目的成就，但是依然面临着层出不穷的新情况、新问题。马克思曾经说过：问题“是公开的、无所顾忌的、支配一切个人的时代声音。问题是时代的格言，是表现自己内心状态的最实际的呼声”。“一个时代的迫切问题，有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。”[1]立足于今天去把握中国目前面临的总体性问题，我们就将发现：自1840年以来的“中国向何处去”的诘问，依然是这个时代的“迫切问题”。事实上，对这个问题的慎思明辨和公共性批判，已经成为中国发展模式不断演进、建构的反思性动力。当然，只要对现实的世界、中国状况作出比较深入的考察，我们就将认同如下观点：中国发展模式的问题实质上是一个现代性问题，而当今的现代性是后形而上学的现代性。洞察如斯，将对我们建构中国发展模式有着十分重要的启示。
一 续接现代性的中国谱系与现代性的“中国困境”
中国目下的时代坐标是：在全球化的背景下追求着现代化。人们大多同意吉登斯的观点：全球化不过是现代性在全球扩展的“后果”，全球化不过是高度现代性的体现。就现代化而言，它是从传统社会中解放出来，全方面不断合理化的进程。就其实质而言，现代化不过是人们追求现代性的结果。或者说，现代化就是一个社会不断地获得现代性特征的过程（当然，也有一种观点认为，现代性是对现代化特征的事后归纳与抽象）。可见，无论是对全球化，还是对现代化的把握，关键的问题都在于对现代性（Modernity）的把握。中国目前所面临的问题实际上是现代性的问题，中国是在现代性的世界中追求着自己的现代性，其发展模式的建构本质上是一种现代性模式的探索。
对于什么是现代性，学界也存在诸多争论。笔者以为，现代性事实上是描述了一种与传统、古代、前现代断裂的人类总体生存样式。这一总体生存样式有两点是最为重要的：一是一种后传统的社会生活或组织模式，行为制度是其钢骨，外在体现为一种社会秩序。这些行为制度、模式或秩序最早出现在欧洲，后来程度不同地在世界范围产生着影响。吉登斯明确认为，现代性是后封建的持续，甚至可以说就是“现代社会或工业社会的缩略语”[2]。二是一种与过去决裂、注重现在的观念与态度，这种观念既包括对历史事实的陈述性反映，也具有价值判断和规范的意味，它建立在对人的智识能力（包括修正性的反思能力）的信任的基础上，是完整的意识形态性世界观，反映的是一个时代的精神气质。在此意义上，现代性是一种理想，一种时代意识的觉醒，一种新的历史意识。由这两个要点来观照中国现实，不同的人会得出不同，甚至相反的结论。而且，十分有趣的是，这样一些立场已经历久弥“新”，形成了相对稳定的范式，事实上是围绕“中国向何处去”这一现代性总体问题形成的典型话语格局。
一种观点认为，我们应该坚决抵制所谓现代性，只能从自身文化民族主义中寻求发展的意识。有学者指出：“纵观八十多年来的‘现代’中国，尤其静思一番前苏联‘民主化’带来的结局，理智一点的中国人都应该醒悟：文化本体上的西化（‘现代化’），无论是左还是右的，都是乌托邦。‘现代’中国人的头脑委实一直在发烧，发‘世界主义’（实为欧洲主义）的高烧。”[3]这种观点针对中国人自卑地崇拜西方，认为西方与东方是一种“差距”而非差异，坚持重申：“中西文化是本质的差异，而非时间的差距。”[4]“中国不是太封建，而是太‘现代’，太‘现代’了！”因而必须“重新回归到中华五千年文化的本根，用中国文化的理论为自己正名”[5]。因此，“提倡一种‘文化民族主义’是当今中国的当务之急”[6]。这种观点的实质是一种文化相对主义，否认任何不同的共通性与可公度性。
另一种观点则认为，“中华性”就是中国的“现代性”。“中华性”论者认为，当谈及中国的现代性问题时，不必将强调“西方化”当成走向现代的必由之路。在世界文化共在互动的语境中，我们完全可以通过求索“中华性”而获得现代性。“它是一个力图跨出‘他者化’的新的时代，也是一个重审‘现代性’的时代。”“与现代性主要用西方的眼光看世界不同，中华性意味着多角度的审视，其中特别是要用中国的眼光看世界，与现代性把世界仅看成一个由前现代、现代、后现代的时间差距的高低等级不同，中华性在承认这种时间和等级框架有其合理性的同时，更强调把世界看成有多种差异，可以多次划分的世界，如发展中国家与发达国家的划分，地域集团的划分，宗教和文化圈的划分等等，看成多种多重对立统一的共时现象。”[7]这种观点，将现代性理解为西方文化主导下的走向统一世界史（全球化）的特性，并且以此强调不同民族走向现代化的不同道路。这种观点并不反对现代性，而是强调突出现代性的民族主体性。
还有一种观点认为，现代性就是西方道路，中国追求现代性就是全盘西化。引领“全盘西化”思潮的首倡者是陈序经，他认为，“现在世界的趋势，既不容许我们复返古代的文化，也不容许我们应用折中调和的办法；那么，今后中国文化的出路，唯有努力去跑彻底西化的途径”[8]。胡适也认为：“我很明白的指出文化折中论的不可能，我是主张全盘西化的。”“文化折中”、“中国本位”、“都是空谈”，唯一的选择就是“努力全盘接受这个新世界的新文明”。[9]其中缘由，正如冯友兰先生所说：“从前人常说我们要西洋化，现在人常说我们要近代化或现代化。这并不是专有名词上的改变,这表示近来人的一种见解的改变，这表示一般人已觉得以前所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋的，而是因为他是近代底或现代底。”[10]这已经表明，西方与东方在“西化”论者看来，实质上是一个时序的差距，我们的落差就在于别人走在“前面”。现今鼓吹全盘西化的观点，亦不在少数，不过它们自身内部也出现了新自由主义、民主社会主义、第三条道路等的论争。
最后，中国学术界还提出了一种充满悖论的“反现代性的现代性”理论。他们认为，“当代中国的现代化问题不仅是由中国马克思主义者提出来的，而且中国的马克思主义本身就是一种现代化的意识形态”，由此，“中国语境的现代化概念”已经“包含了以社会主义意识形态为内容的价值取向”。[11]“反现代性的现代性”理论指明了“中国对现代性的寻求是在殖民主义时代条件下开始的，这种寻求包含着抵抗殖民主义和批判资本主义的历史”，“但是，这种抵抗和批判并没有使得这些后起的民族国家摆脱现代性的逻辑”。应该看到的是，现代性自身存在着内部冲突的结构，其实，追求现代性和对现代性批判是同时发生的。[12]主张反对西方的现代性，同时建构“中国的现代性”。这一理论被解释为必须在西方的理性主义范畴之外“寻找中国社会和文化的现代同一性”，是由于认识到“以西方的理性化过程为研究对象的（西方的）社会学方法已经无力对中国的现代性问题作出恰当的分析”。[13]
上述的话语在一定程度上都体现了一种学术的真诚，因为它们都能在中国大地上找到论据和拥趸，其视角和结论都给我们以很好的启示。但是，它们都存在着两个方面的问题：一方面对高度复杂性的中国现状的总体性认识不充分，或者说，都只是立基于中国现状的某个方面、部分。因此，它们之间的矛盾不过是基于某个方面对其他方面的反对。事实上，中国目前的复杂情况是：现代、前现代、后现代的诸多因素，共时而程度不等地存在于不同区域、行业，目下中国的自然环境危机，贪腐、贫富分化等社会危机，非道德化、单向度的个体存在危机等，都不能简单归结为现代、前现代或后现代的后果，而应该看作是一种耦合性的总体后果。另一方面，它们都对现代性作了凝固化的理解，没有认识到现代性自身是流动的和不断进化的。那么它们无论是对现代性的辩护，还是对现代性的抨击，都有些不及全体和要害。从广义的角度说，无论是对于中国，还是对于世界而言，确如哈贝马斯所言：“现代性依然是未竟的事业。”因此，对于中国而言，问题的关键在于，对现代性做一个内在反思，汲取有益中国发展模式建构的启示。
二 现代性主导模式之内在机制的前提批判
现代性诞生不久，对它的反思和批判就开始了。一般认为，最早对现代性进行反思性批判的是卢梭，而马克思以及20世纪西方哲学和社会学的主要流派，包括现象学、存在主义、解释学、法兰克福学派等，直至所谓的后现代主义的思想，都可以理解为对现代性的反思。无论激进与否，这些对现代性的反思都有助于对现代性进行前提性的辨明。在这其中，后现代主义对现代性理念和对现代化运动展开了最为激烈的颠覆性批判，以至于有人认为，现代性已经终结。而笔者以为，后现代性的批判使我们真正进入一个哈贝马斯所谓的后形而上学时代，但是，所谓的后现代性并没有构成对现代性的根本超越，后现代性帮助现代性完成了对自己的前提性批判认识，它只是辩证地推动了现代性自身的进化。[14]
考察现代性的发生与发展，我们会发现，现代性自身就具有解构和重构的双重取向，以批判和自我批判的方式进化正是现代性累积的方式。在后现代思潮中贯穿的怀疑原则，恰恰是现代性思维的核心原则，后现代思潮在淋漓尽致地发挥这一原则的时候，恰恰严重低估了现代性自身的反思性。我们甚至可以说，后现代性的根源就在于现代性的内在矛盾性，就其思想渊源而言，后现代性思想的内容与现代性一样古老，后现代性不过是现代性的寄生胎，因此，所谓的“后现代性”是以一种激烈而辩证的方式从属于现代性的。诚如吉登斯指出的：“我们实际上并没有迈进所谓的后现代性时期，而是正在进入这样一个阶段，现代性的后果比从前任何一个时期都更加剧烈化、更加普遍化了。”[15]
不仅如此，后现代思潮的革命意义也正在丧失，转而沦落为一种辩护性意识形态。无中心、反权威的后现代性思想将我们带入一个断裂、碎片的扁平世界：偶然、混乱、表面被宣布为全部的真实，生活在联系的阙如中缺少了纵深感，感性的当下不仅意味着对现代性所崇尚的未来观念的颠覆，也表征了一种生存意义上的孤独。总的结果是人们并没有真正收获一种质量上的自由与幸福。就个人而言，后现代性正以一种超级“人性化”（人性，太人性了！）的时尚言行、符号、情趣占领大众文化和青年领地。后现代主义的一种意想不到的独特功能，就是把当代一些贪图享乐的人统统包装成为自命不凡的先锋派！更为重要的是，后现代性对于公共秩序与其说是乏善可陈，不如说是在它们的视野之外，因为秩序与它们所反对的理性、权威总是连在一起的。对多元和差异的崇拜，最终导致相对主义甚至机会主义和虚无主义的盛行——这些即使不能说是后现代性的全部后果，但确实也起到了火上浇油的作用。在吁求共同体秩序重建中，“怎么都行”的后现代性思想其实就扮演着一种消极甚至反动的角色。就中国的现实而言，我们固然有“太不现代”的忧虑，但同时也有“后现代，太后现代”的危险！
当然，这决不是说后现代性思潮一无是处。后现代性不仅揭示了现代社会生活在某些方面有异于以往现代性的独一无二的特征，而且进一步激活了现代性反思的动力机制，事实上，后现代性帮助现代性完成了自己的改写或重写，经过后现代性之后，现代性终于成年了！经过后现代性的现代性，或者说被后现代性重写过的现代性，发生了脱胎换骨式的变化。今天，我们对现代性的规定性也有了全新的认识。
首先，现代性是一源而多元的。后现代性尽管最初没有主动观照东方性，但其思想的一度风靡，也标志着传统现代性或西方世界观的危机，这促使西方更多地关注东方。如果说通过萨义德等人的努力揭示了西方在建构现代性时是以东方世界为他者的话，后现代性的兴起则首次让（西方）现代性尝到了被定位于“他者”的滋味。这使得西方不得不接受这样的一个事实：现代性是流动的现代性（鲍曼），是可选择的现代性（芬伯格）。在全球化的推动下，现代性在包括东方在内的世界生根，但是任何一个国家在追求现代性时都会程度不同地同时作出两种努力：普遍的特殊化和特殊的普遍化。这样的结果就是，现代性中的地方性、文化价值因素被动员起来重塑了现代性，现代性模式成为了复数的，各种现代性之间所具有的，只是一种“家族相似”性而已。
其次，现代性是主体多元的。这种源自欧洲的主体性，至少表现在一体同构的三个层面：一是个人相对于他人的主体性；二是欧洲相对于东方世界的主体性；三是人类相对于自然的主体性。事实上，经过后现代性对现代性主体中心的批判，促使人们不仅重新发现了东方，而且承认了一个简单却并不容易被接受的事实，即东西方是平等的。同样，在一个社会中，后现代性阐发的去中心、去权威的努力，也大大促进了个人之间的平等。在传统的现代性看来，自然界是一个被人类征服、改造的对象与客体，而后现代性对主体性的批判，事实上包含着对人类中心主义（这种意义上的人类中心主义与欧洲中心主义是同构的）的否定。经过后现代性的现代性，让人从自身的角度反思了人与自然的关系，基本上确认了一个在马克思那里早就被清楚地表达过了的观念：人与自然的关系受制于人与人的关系。也就是说，主体的多元化中蕴含人与自然紧张关系的某种消解。
最后，理性被历史化、实践化。理性是现代性的核心，追求和实现现代性的现代化过程也被称为社会历史的理性化过程。在很大程度上，后现代性可以被理解为是对理性化问题的极端揭示与批判。在后现代性看来，理性的扩张不仅意味着世界的“祛魅”，而且理性秩序是依靠一种权力机制来实现的，理性就意味着统治和压制。正是在后现代性的批判与现代性的自我反思中，在哲学从形而上学转向实践、语言、交往和生活世界的过程中，近代以来的理性观发生了深刻变化。理性在使世界理性化的过程中，自身被历史化、实践化了，变成了历史的、实践的、有人身的理性。
除了上述从在现代性之内的“现代”与“后现代”张力的视角来反思现代性以外，另一前提性分析则在于现代性哲学之外的社会存在，即“政治经济学批判”这一马克思的历史反思维度。在当今时代，资本如“普照的光”成为了事物之所以如其所是的标准、根据与尺度，资本逻辑成为了主宰世界的“绝对精神”。在展开现代性批判的路径上，马克思剖析了现代性的存在论基础，即立足于资本原则乃现代性的基本建制这一“批判范式”，这样一来，就逆转了原先“观念副本”意义上的工具理性等“抽象批判”。马克思认为，现代性的根本逻辑并不是主体性和理性主义，而是资本。只要资本依然存在，资本逻辑就一刻也不会停止对于价值增值的贪婪。深入资本逻辑批判，是彻底将人达至社会历史根基处。“资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。反之，原封不动地保持旧的生产方式，却是过去的一切工业阶级生存的首要条件。生产的不断变革，一切社会状况不停地动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切登记的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”[16]这就是资本逻辑支配下的高度现代性情景，对它的揭示本身，就蕴含革命性的吁求。
现代性既因资本逻辑的获得而不断跃进,但也因它而逐渐走向自己的极限，如果所谓反思现代性不能找到对资本的制约办法，那么文明的悲剧就是难以避免的。迈克尔·哈特和安东尼奥·奈格里在《帝国》一书中就认为：“资本为了满足实现剩余价值对其外界、非资本主义的环境的依赖与非资本主义的环境的内化相冲突，后者满足了使实现了的剩余价值资本化的需要。从历史的角度说，这两种进程经常相继发生。一片地域和人口首先作为交换与实现资本的一处外界相接触，随后就被带入资本主义生产自身的领域范围。然而，重要的一点在于，一旦环境中的一个分割块已被‘文明化’，一旦它也被有机地整合到资本主义生产范畴的新扩展的边界里之后，它就不再可能是必然实现资本剩余价值的那种外界了。在这个意义上，资本化构成资本实现的一个限制，反之亦然。或者更明确地说，内在化同对外界的依赖相抵触。资本的饥渴必须由新鲜血液来平息，它必须不断地寻找新的领地。”“可以有逻辑地推测出，会有一天在积累、实现和资本化这一循环中这两种情况会直接碰撞，埋葬彼此。”[17]后现代性之后的现代性和之前的现代性、后现代性一样，内蕴资本的逻辑，这一逻辑也正是其最深层的问题所在。
三 现代性重审之后的中国发展模式建构
真正将一种纯粹的理论叙事还原为描述中国人的生存体验的发展智慧，这一旨归是理论有效性的检验标准。经过对后形而上学时代的现代性本性的一番“逼近”，至少对于我们建构中国发展模式可以作出如下的基本判断。
首先，现代性是多元模式的，中国发展模式理应是世界现代性“家族相似”中的一员。以色列著名的现代性问题专家S.N.艾森斯塔特认为：“现代性确实蔓延到了世界的大部分地区，但却没有产生出一种单一的文明，或一种制度模式，而是产生出了多种文明的模式，产生出了多种社会和文明发展，它们具有共同的特征，但依然趋向迥异的意识形态动态和制度发展。此外，超出了现代性最初前提的意义深远的变化，也一直在西方社会中发生。”在他看来，即使在经济发展方面相似的社会，如主要的工业资本主义社会——欧洲社会、美国和日本也“突出了现代社会极为丰富的多样性”。[18]客观地讲，发展模式是一个复杂的多元函数，包括政治制度、经济制度、文化传统、社会结构与一系列相关政策的总和。其中，最核心的内容是政治制度与经济制度。就中国而言，在政治制度与经济制度层面上本身就呈现出与世界发展模式不同的特性。特别是利用“后发”的独特优势，不断地试验、总结和汲取自己和别人的经验教训，不断进行大胆而又谨慎的制度创新，这就能使中国避免很多其他发展中国家和转型经济国家盲目采用西方模式而带来的发展困境。中国模式-北京共识的相对成功，对世界一些学者鼓噪的“历史终结论”、现代化道路只有西方政治制度的说法给予了有力的回击，同时也在现代性的多元模式中成为了一种颇具魅力的发展模式。
其次，现代性是以资本逻辑为基本建制的，中国发展模式应该在发展社会主义资本的同时有着一种超越资本逻辑的意识，对资本逻辑的限度保持高度的警醒。日本哲学家梅原猛曾经感慨：“明治时代的日本人还受到过从前一时代继承下来的儒教、佛教的伦理的强烈影响,但到了战后，这种影响就逐渐地消失了。近代日本人在道德上还保存了儒教、佛教的遗产,现在已经把这种遗产吃光了。”“我觉得伦理慢慢地消失了,剩下的只有赚钱了。”[19]在中国何尝不是如此！在中国目前的市场经济建设中，资本逻辑在所难免。资本逻辑导致了许多问题：生产粗放，只顾速度、数量，不顾质量、效益、环境、能源与资源浪费；盲目追求生活水准的提高；在发展短视症的情况下，假冒伪劣产品泛滥成灾；对外贸易与国民经济脱节；政治体制滞后、官员腐败、资源配置劣化与经济发展背离、环境污染严重、社会分配不公等等。但是，与西方社会寻求现代性不同的是，中国的现代性发展模式一开始就将市场经济置于社会主义之内，是用社会主义来“化”资本逻辑的方法，就是我们始终坚持共产党的领导，坚持社会主义制度，坚持公有制的主体地位，强调平等、公平和社会主义精神文明的发展，防止西方模式导致的道德败坏和两极分化。要超越对内掠夺资源、对外扩张的西方现代性发展模式，并超越市场化的消极影响，解决经济与社会的关系问题、东西部关系问题、环境问题、城乡问题、人与自然的关系问题、中国的发展与世界的发展的问题、效率与公平问题，就必须走新型工业化道路，构建社会主义和谐社会。“构建社会主义和谐社会”并不仅仅是一个新概念，而是科学发展观指导下发展模式的转变，是中国特色社会主义道路的创新和发展，是应对国内国际新形势、新挑战的必然选择，是对国际国内发展经验和教训的总结，是对西方现代性模式的超越，是对西方现代性病症的一种矫正——尽管其要走的路还很长很长。
再次，现代性本身具有生成性，理性的历史化已经清晰地指明了这一点，中国发展模式的选择理应奠基于此，寻求在生成中不断反思与推进。中国在追求现代化的过程中，面临着前所未有的复杂问题，不少反对现代性、现代化追求的人们极有可能是被这些问题所吓倒的。但是，现代性自身是不断进化的，是区分为不同阶段的，至少在目前所见，现代性的问题在自己的进化中能得到不断的修正。换而言之，发展中遇到的问题，只有靠发展来解决。为了使中国的现代化发展始终保持自我修正和进化的动力与活力，整个社会应该建构一种反思监控的机制，使一些溢出的创新思想能及时地积蓄起来，成为自我修正的营养。进而，为了保证这些创新的源源不断，我们就必须不断地解放思想。不仅从过去的老教条中解放出来，也要从洋教条中解放出来，还要从改革开放以来形成的新教条中解放出来。以人为本，各尽其能，中国就因人们而改变，世界也将因中国而改变。我们不仅要追问世界经验对于中国的启示，还将要追问中国经验的世界价值。我们不仅要追索现代性之到中国，而且还要讨论因中国而改变的现代性——现代性因经过中国而有所不同。
最后，现代性是主体多元的，后形而上学时代追求的主题正是一种“和而不同”，主体之间出于一种“和谐”的“共在”，这与中国发展模式的“和谐理念”相契合。和谐与过于强调主体的哲学思维是正相对立的，中国古代思想中“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞”的说法，就已经道出了“太和”的观念，它蕴含人与自然的和谐、人与社会的和谐、人与人的和谐以及人自我身心内外的和谐等四个方面，基本构成了“普遍和谐”观念的雏形。其实，马克思也表达过这样的观点：“共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间，人和人之间矛盾的真正解决。”[20]除此之外，中国“天下为公”的世界理论，也意味着全球在差异中寻求共识、在和谐中谋求发展，即“和谐世界”的基本准则。在西方社会，特别是以资本为核心的全球化过程中，“西方中心论”明显是从自我本位思维出发的，它必然生发出一种蔑视“他者”的对抗意识，这样的思维模式又会导致世界二分，激起一些人为的战争。同时，西方社会的发展又以一种“适者生存”的丛林法则为基础，这明显与中国“天下为公”所暗含的人与自然、人与人、身心以及民族国家之间的和谐道德思维区别开来。“和谐社会”与“和谐世界”不是一种乌托邦的理想追求，也不是对现实社会和现实世界的特征描述，更不是中国对其他国际行为体提出的道德和行为标准，而是中国发展战略在新的历史阶段上的目标定位，是中国作为一个负责任的大国，对自己的国际行为提出的价值取向。
（沈湘平 孙亮）
[1] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社2005年版，第203页。
[2] ［英］安东尼·吉登斯、克里斯多弗·皮尔：《现代性——吉登斯访谈录》，尹弘毅译，新华出版社2001年版，第69页。
[3] 河清：《现代，太现代了！中国——比照西方现代与后现代文化艺术》，中国人民大学出版社2004年版，第379页。
[4] 同上书，第371页。
[5] 河清：《现代，太现代了！中国——比照西方现代与后现代文化艺术》，中国人民大学出版社2004年版，第377页。
[6] 同上书，第351页。
[7] 张法等：《从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻》，《文艺争鸣》1994年第2期。
[8] 参考陈序经《中国文化之出路》，载罗荣渠主编《从“西化”到现代化》，黄山书社2008年版，第384页。
[9] 胡适：《编辑后记》，载《独立评论》1935年3月第142号，岳麓书社1998年影印版，第22页。
[10] 冯友兰：《新事论》，载《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2000年版，第205页。
[11] 汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，载《死火重温》，人民文学出版社2000年版，第49页。
[12] 同上书，第11-14页。
[13] 汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，载《汪晖自选集》，广西师范大学出版社1997年版，第25页。
[14] 沈湘平：《公共性：后现代性之后的现代性主题》，《江海学刊》2008年第4期。
[15] ［英］安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社2000年版，第3页。
[16] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第275页。
[17] ［美］迈克尔·哈特、［意］安东尼奥·奈格里：《帝国——全球化的政治秩序》，杨建国、范一亭译，江苏人民出版社2005年版，第265页。
[18] ［以色列］S.N.艾森斯塔特：《反思现代性·导言》，旷新年、王爱松译，《国外理论动态》2006年第4期。
[19] ［日］稻盛和夫、梅原猛：《回归哲学：探求资本主义的新精神》，卞立强译，学林出版社1996年版，第35、23页。
[20] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第120页。