第4章 导论：《论语》之“哲学”研究

本书定名为《〈论语〉哲学》，突出了“哲学”两个字，说明本书有力求所谓的“纯粹性”的倾向，而不同于“儒家文化”或者“儒学”研究，倾向于开展“儒家哲学”研究。

什么是儒学？让儒学成为什么？这是现代儒学研究中的基础问题。什么是儒家文化？儒家文化和儒学是什么关系？儒家哲学和儒学是什么关系？儒学和儒教是什么关系？这些问题往往没有明确的答案。之所以会出现辨析这些概念的必要，是基于中国古代学术与西方学术体系之间的差异，基于古代学术体系和现代中国学术体系之间的差异。

其一，是把儒学理解为广义的儒学，其中一个部分是世界观哲学，认为“人天然是儒家”，儒家没有新的，“儒家”是一种信仰，这种信仰乃渊源于“实用”的、现实的生活情感——仁爱情感，而这种情感是与历史时代的演变无关的；其中另一个部分是作为“学术”的儒学。“儒学”是某种理论建构，这样的儒学是常新的，这种理论建构虽渊源于生活情感，却是要解决现实生活中的现实问题的，因而儒学的具体理论建构总是历史地变动着的。

其二，是把儒学理解为思想系统。儒学是一个思想的大系统，一个信仰的体系，其内容包括了现代学术意义上的哲学、伦理学、政治学、宗教，但不能将它简单归结为哲学或伦理学或政治学或宗教，因为它是一门跨学科的综合性学问。

其三，作为“儒教”的儒学。儒教是一种彼岸与此岸、天与人、宗教之教与教化之教并无间隔的宗教，是以“成圣”为核心的“圣教”。“圣”是儒教的特质和核心理念。

其四，三统儒学或者儒学三方面。如汤一介先生主张把儒学分为作为政统的儒学，作为道统的儒学和作为学统的儒学。如宋志明先生认为儒学是一种极为复杂的文化现象，作为中国传统文化主干的儒学至少可以从以下三个角度来把握。第一，作为学理的儒学。第二，已经工具化了的儒学，贵族化、制度化、政治化的儒学。第三，作为生活信念的儒学。儒学是中国人树立道德理念、处理人际关系、凝聚民族群体的理论依据。作为生活信念的儒学，可以称之为民间儒学或草根儒学。[1]

其五，儒学指秦后出现的综合制度性现象和封建政治意识形态。如李幼蒸认为仁学指涉着先秦伦理学思想。一者是集体性制度，另一者是个人性思想。二者在“身份构成”上完全不同。儒学已随封建时代历史的结束而永远逝去，仁学则因针对人性心理特质而可普世长存。仁学虽产生于中国古代，却内含有人类普适性；儒学则属于中国帝王制度史，为中国历史所特有，与世界其他各国无关，并因其与专制主义互为表里关系而与民主时代格格不入。儒学只是与中国特殊的社会结构相应的一种独特的地方性知识，不具备普遍性知识的品格。传统儒学所依赖的制度优势或政治优势已不复存在，儒学已失去了政治上的独尊地位，从而变成当代多元文化中的一元。制度化的儒学解体之后，儒学在当代面临着如何重新制度化的问题。

本书的基本看法是：儒家文化是广义的概念，指称带有儒学色彩的文化。一方面可以把儒家文化理解为儒学产生的基础，另一方面可以把儒家文化看作是儒学在产生社会影响的时候发生的自身变异。儒学是儒学，儒家文化是儒家文化，二者是不同的。儒家文化可以涵盖其他的文化或者学术因子，只要整体上可以说成是儒家文化就可以了。儒家文化和儒学的对应笔者大致将其归结为传统文化和文化传统的对应。从这种区分来看，儒家文化主要是就一种文化传统来讲的。而儒学主要是就传统文化来讲的。从这个意义上说，儒学是狭义的。儒学指的是那些哲学家和思想家，这些思想家和哲学家的思想和儒家文化传统有着某种关联，所以被在儒家文化传统中生活的人视为儒家学者。所以，我们在这里讲儒学本身就包含了一定的超越意识、批判意识。

在人们看来，让儒学生命得以开展并生生相续的一个向度是生活的向度，另一个向度是心性儒学的向度。儒学的新生代往往致力于政治儒学的重建。

儒学是一个社群的连续的叙事，是一种进行着的思想与生活之道的中心，不是一套可以抽离的学说或者对于一种特定信仰结构的信守。贴近作为一种连续文化叙事的儒学，呈现给我们的是一种周而复始、连续不断并且始终随机应变的传统，从这一传统中，形成了她自身的价值和理路。对于我们来说，通过在特定的人物和事件之中引出相干的关联，使对于儒学的叙事性理解成为可能。儒学在相当程度上是传记性（biographical）和谱系性（genealogical）的，她是对一种构成性典范（formative models）的叙述。[2]

儒学是知识分子提出的有关人类价值和社会秩序的计划，儒学赋予世界以价值。但这并不排斥把儒学变成一种科学的哲学。本书所谓的《论语》“哲学”研究是吸纳“儒学”和“仁学”的区分，进而沿着“儒家哲学”概念前进的结果。“一般来说‘儒学’指‘四书五经’系统，其存在具有综合的史学内涵，而仁学为独立的思想文本。因此不妨比喻说，仁学是‘横向’存在的，是纵向历史中的横向存在，而儒学是‘纵向’存在的；仁学是伦理学思想系统，而儒学是社会文化史过程。”[3]李幼蒸把“仁学”概念限定在孔孟伦理学，使之成为孔孟伦理学的专称。所谓的“哲学”研究还有一层区分之意，就是区分孔子的思想和孔子以前历史中存在的思想和传统，区分《论语》和其他能够显示孔子思想的文本。“东周历史中的实际礼教道德和孔子伦理学是两回事，甚至在一些基本方面截然对立，尽管两者之间在组成内容材料方面有颇多重合部分。”[4]

本书不仅把焦点定位在《论语》一个文本，采取“由内向外看”的方式来研究，而且更为强调对《论语》文本体现出来的思维方式进行研究。既然要开展“哲学”研究，说明本书在写作过程中要借用西方哲学的成果，但另一方面又要突出《论语》自身哲学思维的独特性。就像“儒家哲学”这一用语会充满矛盾一样，“《论语》哲学”这一说法也会有内在的张力。

关于儒家哲学的范围，梁启超有如下一段说明：“以上讲儒家哲学的中心思想，以下再讲儒家哲学的范围。孔子尝说：‘智仁勇三者，天下之达德也。’‘知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。’自儒家言之，必三德具备，人格才算完成。这样看来，西方所谓爱智，不过儒家三德之一，即智的部分。所以儒家哲学的范围，比西方哲学的范围，阔大得多。”[5]在这里，梁启超把“爱智”做了谓宾语言结构的理解，认为西方哲学是爱智慧。西方哲学也讲爱，不过在古希腊，爱更多地是被是非规定了的，要求爱“是”，而不是爱“非”。超越是非的爱是基督教传统所倡导的。所以爱智慧这一说法，用中国哲学传统来观察，应该是“爱”加上“智慧”。“爱”相当于孟子讲的“恻隐之心”，《论语》中的“仁”，“智慧”相当于孟子讲的“是非之心”。智慧要分是非，在伦理上就表现为追求正义；在知识论上表现为运用理智去区分事物的界限；在本体论上就是要求探讨有界限事物背后的根据。《论语》哲学还突出了“勇”，在孟子那里就是“羞恶之心”。这说明《论语》哲学有其独特之处。

《论语》对中国文化具有奠基的作用，《论语》研究一直是中国哲学发展的一个动力。《论语》的这一动力作用总是在不同的时代以不同的形式体现出来。基于这一认识，我们需要开展一种新的探索。开展一种新的探索，总是要对既有的研究有一定的宏观的认识。但对于《论语》这样有着悠久的研究历史的文本来说，说清楚其研究的概况又是相当困难的事情。尤其是自中国进入现代社会以来，在《论语》研究和读解过程中出现了很多的争议。就其剧烈和对立程度而言，当属现代汉语和外语尤其是英语语境确立以后带来的矛盾和困惑。这些争议尽管包含很多方面，但最终都涉及一个语言问题，而语言背后又涉及读解者的文化知识结构、思维模式等问题。

哲学解释工作从广义上看，就是一个“翻译”工作。对《论语》进行的狭义的“翻译”，也就是翻译、注疏、现代汉语转化等工作，尽管成果很多，但受到整体语言环境的影响，并不是很如意。近年来对《论语》的注解继承了考据训诂和章句注疏的优良传统，同时也渗透了一些新的价值理念，其贡献主要在于保持《论语》活在当代，巩固了《论语》的合法性；但由于缺乏范畴体系及其转换关系的系统考察，《论语》的整体逻辑合理性和哲学性价值阐发不够充分。

在古汉语和现代汉语以及英语语境之间穿梭的《论语》思想，必然需要一定的概念范畴和观念的“附会”和“格义”等所谓的“解释”工作。在这个过程中容易出现“牵强附会”、“断章取义”、“张冠李戴”、“为我所用”的现象。由于读解者自身的差异性，彼此之间会互相指责对方犯了“牵强附会”的毛病，而由于时代的多元需要，彼此又都会找到自身的呼应者，以至于很难说清楚是谁读懂了文本的原始意义，文本的原始意义的追寻已经成了一个“历史”过程。如果说《论语》等古代文本研究有什么持久要克服的困难的话，可能最为重要的一个就是要克服语言“翻译”和转换过程中的文化简约主义，也就是古代汉语翻译成现代汉语和英语等外文过程中的简化现象。“这也就是说，我们翻译中国哲学的核心词汇所用的现存常规术语，充满了不属于中国世界观本身的内容，因而多少强化了上面所论的有害的文化简约主义。”[6]文化简约主义同样发生在当代中国人身上，他们会以其文化背景和文化素质所熟悉的语言和思维方式，以现代汉语语境去简化《论语》这一文本包含的丰富的哲学内涵。

如何克服简化的现象，使得现代的研究得以丰富原有文本的思想？文本分析和哲学术语的重建是一个必要的条件。“因此，尽管晚近以来译者们表现出更好理解文本语法的努力，但文本分析和哲学术语的重建工作却显然仍旧滞后。”[7]这就是说，需要一个哲学重建的工作。从解释学的视野来看，这就是要求在理解的时候尽量做到系统性、体系性和客观性，而不是“牵强”的、“断章”的。这就是说，在解释的时候有一个“哲学性”的视野。这里所说的“哲学性”指的就是整体性、分析性的视野，就是读解者一定的哲学训练和哲学素养的前提，就是整体性地直面文本的精神，就是对读解的思维和文化前提进行反思的精神。如果一个读解对自身读解的前提进行了反思，读解的前提自身是一个逻辑相对合理的整体，自身具有一定的逻辑自洽性，具有一贯的思维定向，并进行了一定的自我批判，能够让读者了解这个读解者是怎样读解的，而不是把自身的读解武断地宣布为文本自身的思想，不去争夺所谓唯一正确的读解，这个读解又给人以启迪，并丰富了文本的解释历史，从解释学的角度来说，这种读解就是有价值的。

上述提到的《论语》解读过程中发生的语言冲突发生在古今问题之中，也就是现代价值阐发的过程之中，发生在传统与现代的解读模式之中。阐发《论语》的现代价值，让其活在当代，成为当代人的思想和精神资源，是《论语》研究者一个美好的愿望。如何才能实现这一美好的愿望呢？除了考察《论语》的外围问题，比如产生的时代背景，从时代需要去考察其现代价值以外，从《论语》自身的材料出发阐发其自身的哲学义理的工作，彰显《论语》自身的思想结构合理性也是非常重要的。这有利于揭示《论语》所代表的儒家哲学的原始内涵，说明孔子在《论语》中所揭示的意义世界的格局，把握孔子在《论语》中的显示出来的哲学思考方式。实现儒家哲学的发展和振兴，需要根基于原始经典之中，进行有创造性的、有哲学高度的阐释。

中西问题也是《论语》研究中不可跨越的一个方面。葛瑞汉（Angus Graham）曾把此概括为：

一些研究中国思想的西方学者倾向于把中国人想成跟我们一样，而另一些人则正相反。前一种倾向运用那些超越文化和语言差异的概念，透过所有表面不同，发现中国思想对普遍问题的探讨。后一种倾向则透过所有相同点，揭示与受文化制约的概念系统以及与汉语和印欧语系结构差异相关的关键词的差异。史华兹的《中国古代思想的世界》正是前一种观念的典型代表。[8]

芬格莱特的《孔子：即凡而圣》就是后者的典型代表。如何在中西之间保持必要的张力，保持各自的特殊性，又能以各自特殊的方式丰富人类普遍真理的宝库，是一个很重要的历史任务。

在《论语》的研究过程中，就解读的核心线索或者研究的宏观方法而言，存在着不同倾向性，《论语》哲学研究的新探索需要认真面对这些线索的优缺点。其一是主观主义和客观主义的问题。关于这一点，芬格莱特的概括就很能说明问题。

无论如何，这使我认识到，各个翻译者不管有多么重大的差异，他们在各自的翻译中都普遍设定了“主观-心理”的解读《论语》的方式，这种设定是十分不自觉的，因而也是最具有偏见的方式。[9]

他力求寻求一种对仁、忧、欲、志、自我等的相对客观性的理解，有一定的启迪意义。但忽略《论语》特有的“主观-心理”视角也是不可以的。

其二是人文主义和神秘主义的问题。芬格莱特还指出人文主义研究视角的一个局限性。在芬格莱特看来，孔子从神奇魅力的维度来教诲人类美德，孔子思想中的中心命脉就是人类生存的神圣性，而这种神奇力量是人类美德的精华或者本质体现。“因此，有必要在某种程度上强调《论语》富有神奇魅力（magical）和宗教性的维度。在今天，《论语》的主要意旨被解读成经验论的、人文主义的、世俗化的思想，或者类似于柏拉图理念论者的思想。”[10]“我认为，孔子用神奇魅力的眼光看待人类，洞察人类具有神奇非凡的力量，这是他真正的和正确的思想。”[11]《论语》并没有否弃对超自然力量的敬畏，只不过《论语》更为强调人类道德和精神的成就就可以达到神秘咒语、神灵降临达到的效果，其达到的效果也远胜于通过其他工具性手段达到的功利性效果。《论语》相信，只要通过正身就可以无为地、直接地实现人的应该实现的意志，就可以达到正人的效果，就可以给这个世界提供最好的价值，赋予这个世界以最好的意义。芬格莱特还指出，对于这一点，人们常常“竭力淡化《论语》中实际上不可约化的（irreducible）神奇魅力的思想成分”[12]。这种观点常常认为直接靠道德修养达到的目标不是一种严肃认真的可能性；或者认为这不过是对“（道德）真理的诗化陈述（poetic statements）”[13]。或者认为这种真理只是适用于道德完善的君主或者圣王，而不具有普遍的有效性。或者认为孔子相关论述是不可靠的，或是失败的论述。

其三是分析性理解和叙述性理解的分别，世界观哲学和科学的哲学的分别。

什么是儒学？在其他一些地方，我曾经论证说，对于儒学应持一种叙事性（narrative）而非分析性（analytical）的理解。简言之，以分析性的术语将问题构架为“儒学是什么”，易于将儒学本质化为一种特殊的意识形态，一种技术哲学，这种意识形态或技术哲学可以在细节和准确性的各种程度上被制定。“是什么”的问题可能更成功地导向一种系统哲学的尝试，在这种哲学中，我们可以追求在各种原则、理论和观念的语言中抽象出形式化与认知性的结构。但是，在评价一种根本就是审美性传统的内容与价值时，“什么”的问题顶多是第一步。那种审美性的传统将每一种境遇的独特性作为前提，并且，在那种传统中，礼仪化生活的目标是将注意力重新导向具体情感的层面。除了“什么”的问题之外，我们需要在方法之后追问更为重要的问题，那就是：在不断演化的中国文化的各种特定条件下，儒学如何历史性地发挥作用，以力图最大限度地利用既有的外部环境。[14]

其四，有习俗性理解和后习俗性理解的区别。在西方文化背景下，对儒家哲学，包括《论语》在内的解读，罗哲海概括成了韦伯式论述，新实用主义或具体情境论。“韦伯式论述（Weberian discourse）把中国描述为呈现排他意识、安于现世、遵守他律和天人交融的国家，而与西方的普遍原则、人定胜天、着重自律，以及超越性（transcendence）形成对比。近来，这种韦伯式论述特别与崛起于美国的另一种论述模式——新实用主义（neopragmatism）或具体情境论（contextualism），互通声气。”[15]而罗哲海把自己的论述说成是描述“中国伦理学之‘后习俗’（postconventional）特性中”[16]。其实对中国文化研究的这两种取向还关系到“史学”路向和“哲学”路向的分别，关系到抽象的理解和具体的理解的分别。由于本书把重点放在了范畴阐释的方面，自然就是以“逻辑”和“哲学”为主，并从整体上是偏向于“后习俗”的阐释方向的，同时兼顾历史和具体的方面。

对于《论语》所代表的儒家哲学可以有结论式儒家、概念论儒家、封闭式的儒家、行动指令式的儒家、说教的儒家、规范的儒家的定位，也可以尝试其他定位。随着对《论语》研究的日益深入，可以尝试对孔子的思想进行重新定位。

《论语》基本道德范畴研究、体系探讨近些年也有所进展。目前学术界对《论语》中诸如仁、义、礼、忠、孝等范畴的探讨较为充分，对于学、知、志、见、识、闻等范畴的具体运用以及范畴间的内在关联的考察有较大的学术空间。要更好地揭示《论语》范畴运用的内在逻辑性，需要重视这些哲学范畴的考察。安乐哲、罗思文所著的《〈论语〉的哲学诠释》和郝大维、安乐哲《孔子哲学思微》对《论语》的基本范畴，如学、思、知，仁、义、礼，民、人、圣人，天、道等进行了较为系统的考察，但尚未使诸范畴间构成的内在逻辑得以充分显现出来。但是，上述两本著作突出了学、知等范畴的地位，引入了一个优先考察认识论范畴和优先考察思维方式的视角，对于把握《论语》的哲学贡献具有十分重要的意义。在一般的中国哲学史著作以及中国认识论的专著中，虽然承认了孔子是中国认识论的开创者，但基本按照认识的来源、认识的基本过程、认识的标准等几个基本的尺度选取相应的《论语》中片断的话语进行说明，具有西方理性主义哲学的印记。如把“思”不加分析地解释成理性的思考等，忽略了中国哲学范畴特殊的文化背景和特殊语境下的特殊范畴运用方式所包含的更为广泛的解释空间（如“思”可能是关心、思念、沉思、想象等）。这就首先需要一个开放的哲学视域，展开对《论语》基本范畴的开放性的研究。本书突出了考察《论语》诸基本范畴认识论内涵的力度，优先考察学、知、思、志、智等认识论范畴，在此基础上考察仁、义、礼、信、忠、恕、乐等道德和美学范畴的认识论和方法论内涵，考察天、道、天命范畴的认识论内容，在此基础上说明人格论范畴，如人、民、小人、君子、圣人的认识论标准。

对中国哲学的基本范畴进行深入系统研究是我国学者对中国哲学发展的一个十分重要的贡献。《中国哲学大纲》、《中国哲学逻辑结构论》等著作对中国哲学的许多范畴的内涵及其意义的历史演化进行了很好的探讨。《论语》中的德、仁、义、礼、忠、孝等范畴是中国文化的基本范畴，代表了中国伦理文化的基本精神，历来为我国学者们所关注。国外一些学者也对其产生了浓厚的兴趣。如《〈论语〉的哲学诠释》、《孔子哲学思微》等著作也对仁、义、礼等范畴进行了较为系统的考察，介绍了西方的相关研究成果。西方的研究成果在解读中国经典文本的时候虽然有一定的思辨性，但在道德体悟方面有明显的缺陷。如何把学术性、普及性、实践性有机结合起来，使得中国基本伦理范畴的研究既有学术的高度，又有实践的指导意义，是时代提出的一个新的课题。

关于《论语》一书的整体思想，不同的学者有不同的认识，并且把哪些范畴当作最为重要的范畴，把哪些范畴作为论述的起点范畴，都有不同的处理方式。李幼蒸坚持以“仁学”的观念阐释《论语》，认为“《论语》一书表达了仁学实践学的基本原则、方法及其认识论框架，展现了完整的仁学运作系统”[17]。在他看来，《论语》可以间接地作为伦理学的一般模式，更可以直接地作为组织伦理学实践的技术性指南，也就是可以作为人类伦理实践的组织者、激发者、评判者和整合者。在《仁学解释学——孔孟伦理学结构分析》一书中，他是从“仁”这一范畴开始论述的，把仁当做基本价值，并分为目标、方向和态度三个内容。然后是作为实践途径的礼，其中包括礼学、政学、孝学和友学；作为品德修养的“德”；作为智慧手段的“学”，分为理念、态度、方法和内容；作为意志方向的“志”。

郝大维、安乐哲《通过孔子而思》一书则是从“学”入手来论述《论语》的哲学思想的。该书在“十五而志于学”的部分重点论述了学、思、知三个范畴；在“三十而立”部分重点论述了礼、义、仁范畴；在“四十而不惑”部分重点论述了人、民、政、君子等范畴；在“五十而知天命”部分重点论述了天命、道、德范畴；在“六十而耳顺”部分重点论述了正名、恕、譬等范畴。应该说，这种处理方式对《论语》文本进行了较为合理的逻辑展现。

郝伯特·芬格莱特《孔子：即凡而圣》一书则从着眼于论述“礼”。本杰明·史华兹的《古代中国的思想世界》一书在第三章《孔子：〈论语〉的通见》中是从“道”范畴（《论语》的文本问题部分）开始论述的，然后论述了“礼的领域”、“论仁”、“学习”、“家庭”，“论政府：《论语》中的‘政治’领域”、“宗教维度与‘命’的作用”等。

本书认为《论语》中知、志、学、识、问、思、闻、名等认识论基本范畴和道德论、天道论、人论和政治论基本范畴之间存在紧密的逻辑关系。本书比较重视“道”这一范畴，从孔子对天下无道的反思入手，依据孔子自己叙述自己的人生境界为纲要，把《论语》的思想分成几个大的领域。首先是把孔子叙述自己学、知等系列细化为知、志、学、识、问、思、闻、名等认识论系列；这个认识的系列依次对应的是诸伦理道德范畴，如礼、仁，这部分内容归结为道德论；然后对应的是天命和道等范畴，这部分内容归结为天道论；这些范畴落脚点是各种不同层级的人格范畴，这些内容归结为人论，《论语》具有一个统一的意义人格范型。由于《论语》关注的是意义性的人格范型，在某种意义就避免了现代哲学的主体性困惑。人论部分揭示了孔子对理想人格的看法，给定了生活的意义方向。而不同的人生境界都有不同的处理和现实政治的关系的方式，这部分内容归结为政治论。这部分内容可以看作是政治意义论，主要是给出《论语》对政治的意义方向和态度的看法。

如果说《论语》也可以看做是一部伦理学作品的话，那么这个伦理学作品也兼容了西方伦理学的多种流派的特征：作为一种哲学，《论语》具有逻辑演绎的特征，其中很多内容具有经验归纳的特征，具有思维方式的一致性和系统性，可以作为哲学伦理学存在；《论语》中的对话很短，却具有很高的文学价值，具有极强的情感性，能够兼容美学和伦理学；《论语》虽然具有极强的世俗人文主义色彩，但同样《论语》保留了强烈的超越性和所谓神秘主义的内容，可以和宗教兼容；《论语》陈述了很多伦理行为指令，有一定的实践性，类似于西方的道德格言集，但又不仅仅局限于道德行为指令。

注释

[1]宋志明：《中国现代哲学通论》，中国人民大学出版社2008年版，第30-31页。

[2][美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，何刚强译，江苏人民出版社2004年版，第164页。

[3][美]李幼蒸：《仁学解释学——孔孟伦理学结构分析》，中国人民大学出版社2004年版，第1页。

[4]同上书，第42-43页。

[5]梁启超：《儒家哲学》，上海人民出版社2009年版，第35页。

[6][美]郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，何金俐译，北京大学出版社2005年版，第Ⅶ页。

[7]同上书，第2页。

[8][美]郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，何金俐译，北京大学出版社2005年版，第Ⅴ页。

[9][美]赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2002年版，第3页。

[10]同上书，第1页。

[11]同上书，第6页。

[12]同上书，第4页。

[13][美]赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2002年版，第5页。

[14][美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，何刚强译，彭国翔、张光译，江苏人民出版社2004年版，第163-164页。

[15][德]罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，陈咏明、瞿德瑜译，大象出版社2009年版，第1页。

[16][德]罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》（“英文版序言”），陈咏明、瞿德瑜译，大象出版社2009年版，第1页。

[17][美]李幼蒸：《仁学解释学——孔孟伦理学结构分析》，中国人民大学出版社2004年版，第296页。