三 国家与市民社会
马克思对国家与市民社会问题的关注来自现实问题对其黑格尔思维模式的挑战。《莱茵报》时期，马克思遇到对物质利益发表意见的难题，现实中利益总是占理性的上风。这不能不引发马克思对自身黑格尔式运思方式的反思。《莱茵报》的查封使得马克思从社会退回书房，1843年3月到9月，马克思旅居克罗伊茨纳赫。[110]他自觉意识到黑格尔理论框架下的思考盲点，对黑格尔国家哲学进行了批判。他通过颠倒黑格尔国家决定市民社会的唯心主义观点，得出了市民社会决定国家的重要结论。在论证这一观点时，马克思对黑格尔官僚政治理论进行了批判，他认为在市民社会与政治国家二元对立的情况下，不会有真正能够承担社会普遍利益的官僚等级。虽然黑格尔强调官僚等级是普遍性的等级，构筑出有机国家的基础，但现实恰恰证明了官僚等级是无力承担这一历史任务的，承担者必是另外的主体。这一时期是马克思批判黑格尔国家学说，重新寻觅承担普遍性的主体，转向支持无产阶级事业前的重要阶段。
那么，马克思批判黑格尔的思路是从哪里获得的呢？从现实境遇来看，马克思所接触的真实官僚政治的黑暗及其对自由的压制，是使他从哲学上颠覆黑格尔的直接动因。从批判方法来看，对马克思有最直接启迪的人应该是费尔巴哈。正是费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》及时地进入了马克思的思想视野，才诱发了他的批判思路。
费尔巴哈在1839年就写作了《黑格尔哲学批判》，改变了唯心主义立场，从自然主义的立场上指出黑格尔哲学有把第二性的东西理解为第一性的嫌疑，也即主词和谓词呈现颠倒的状况。在1843年发表的《关于哲学改造的临时纲要》中，费尔巴哈更为明确地指出，黑格尔哲学的错误在于，“思维无论在什么时候都被当作主体，客体和宗教则被看成思想的一个单纯的宾词”。然而，“思维与存在的真正关系只是这样的：存在是主体，思维是宾词”。[111]当时费尔巴哈颠倒黑格尔的运思方法在批判宗教确证人本质方面取得了巨大成效，这带给马克思新的思考转机。
我们考察马克思早年活动情况得知，早在1841年年底到1842年年初时，马克思和鲍威尔就准备写作关于黑格尔的著作，内容主要是黑格尔对宗教和艺术的批判，为此，马克思批判地探讨黑格尔的法哲学，[112]然而未留下文本资料。1843年3月，马克思读到《关于哲学改造的临时纲要》，[113]无疑深受启发，他在《黑格尔法哲学批判》中明确黑格尔的问题在于，“正确的方法被颠倒了。最简单的东西被描绘成最复杂的东西，而最复杂的东西又被描绘成最简单的东西。应当成为出发点的东西变成了神秘的结果，而应当成为合乎理性结果的东西却成了神秘的出发点”[114]。不能不说，这是马克思第一次借助费尔巴哈自觉地从方法上反思黑格尔思维模式的根本缺陷。黑格尔对于理性国家的定位以及处处调和的态度，使得他没有能够真正对国家进行批判。当然，这一政治哲学的问题，在费尔巴哈那里也没有深入涉及、展开论证，他已经看到，“真正的、与生活、与人同一的哲学家，必须有法国人和德国人的混合血统。纯洁的德国人请不要害怕这种混血！”[115]也就是说，费尔巴哈呼吁只有法国勇于实践的精神和德国精于思考的精神结合在一起才是哲学家最好的品格，如果加以延伸探讨就开辟了政治哲学的路向。然而，费尔巴哈本人却到此为止了。费尔巴哈没有摆脱德国哲学思辨的框架，更喜欢沉浸在他的理论构建中。马克思在1843年3月13日给卢格的信中写道：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他强调自然过多而强调政治太少。然而这是现代哲学能够借以成为真理的惟一联盟。”[116]与费尔巴哈截然不同，马克思更强调哲学参与实践、哲学分析政治的理念，《莱茵报》时期的系列政论文章就是这一理念的确证。
在《莱茵报》时期，马克思还依据黑格尔的看法，把国家看作是“合乎理性的公共的存在”[117]。甚至马克思在1843年3月致卢格的信中，十分明确地说普鲁士专制制度迎来的将是一场革命，“国家是十分严肃的东西，要它演什么滑稽剧是办不到的。满载愚人的船只或许会有一段时间顺风而行，但是它在向着命运驶去，这正是因为愚人们不相信这一点。这命运就是我们所面临的革命”[118]。然而，马克思在《克罗伊茨纳赫笔记》中对黑格尔国家哲学进行了批判反思，把它定位为“政治神学”，他力图实现的工作就是彻底批判黑格尔政治哲学的这种虚幻性和神秘性，并试图找出新的解决思路。在1843年9月，也就是大约《黑格尔法哲学批判》手稿写就之时，马克思在致卢格的信中说道，由于现实的政治国家没有自觉意识到社会主义的要求，现实的一项重要任务是明确“政治国家是人类的实际斗争的目录”[119]。对现实国家的批判是马克思《黑格尔法哲学批判》的主线，在这一过程中，他转向新唯物主义并开创社会主义新学说。
（一）《黑格尔法哲学批判》的写作及批判核心的方法论基础
1843年3月—9月，马克思在克罗伊茨纳赫开始对黑格尔法哲学的“国家”部分进行批判，并形成后世的《黑格尔法哲学批判手稿》，亦称《1843年手稿》，它和当时在克罗伊茨纳赫做的五本历史笔记一起构成了马克思的一次重要的思想实验，这是继1837年那次精神危机之后，马克思的又一次思想转折。
遗憾的是，保存下来的《黑格尔法哲学批判》手稿并不完整，第一页遗失（编号应该是1—4页），中间亦有遗失页码，所剩大约10个印张，中间共39张手稿，每张叠成4页，共计156页。他紧扣黑格尔《法哲学原理》的命题，对其进行一步一步细致的分析和解构。马克思论述的步骤基本上采取了“三步走”的策略：第一步，摘引黑格尔《法哲学原理》原文；第二步，把黑格尔极度抽象的哲学思辨话语和词句“翻译”为可以理解的现实生活命题，从而剥掉其神秘外壳——逻辑泛神论；第三步，指出黑格尔的深刻之处并批判其荒谬之处。就具体内容而言，马克思依据黑格尔《法哲学原理》中的对“国家”一章的叙述顺序展开，保存下来的手稿只有第一部分“国内法”的第一节“内部国家制度本身”；并且由于手稿前后以及手稿内容都有缺页现象，为理解马克思全部思想带来了困难，但马克思批判黑格尔的基本思路以及他力图阐明的立场和观点还是比较清楚的。
需要注意的是，手稿的写作并不是一气呵成的，中间有间断，据尼·拉宾所言，是因为马克思与燕妮结婚旅行了。另外一个情况是，当再开始这一著作的写作时，马克思专心研究了大量历史方面书籍，做了重要摘录笔记，注明日期为1843年7月—8月，并加了标题“克罗伊茨纳赫笔记”。该笔记超过250页，摘录评注内容包括24本著作，其主题是关于西欧各国历史发展及国与国之间比较的，包括法国革命史、英国史、德国史、美国史，还有马基雅维利的《论国家》。据此，我们可以合理推论认为，马克思的这些笔记都是为批判黑格尔的国家学说而做的，这表明马克思并非简单借用费尔巴哈的颠倒黑格尔的公式，而是为了能够真正批判黑格尔做了相当认真仔细的准备工作。
对于《黑格尔法哲学批判》这一手稿，历来评价未趋于一致。比如说，意大利学者德拉·沃尔佩持极力褒扬的态度，他认为，《黑格尔法哲学批判》以实证主义的科学精神对黑格尔的思辨哲学实现了根本超越，是马克思哲学的真正奠基之作。“这是马克思最重要的著作……通过对黑格尔的批判，马克思揭露了先验论的、唯心主义的而且一般说来思辨的辩证法的‘神秘方面’……与此同时，马克思创立了与黑格尔辩证法相对立的革命的‘科学的辩证法’。”[120]伊尔亭（Ilting）则完全不这么乐观，他认为马克思“基本上是通过参照《法哲学原理》关注并证实着费尔巴哈对黑格尔的批判，因此，马克思几乎一直忽视了黑格尔的意愿与思考轨迹。而且，他看来几乎没有理解黑格尔文本中最为重要的那部分的思想[121]”。
两派的观点都走了极端，但确实都包含着合理的成分。第一，与其说马克思在研究历史中重新发现历史发展规律，倒不如说在某种程度上他在这里使得费尔巴哈的方法与黑格尔进行了一次正面的交锋。论证费尔巴哈的方法是否能够站得住脚，特别是清理了黑格尔思想中的神秘主义成分，这对于马克思走向共产主义信仰和建构历史唯物主义是不可或缺的环节。如果没有费尔巴哈提供的批判思路，马克思就不会如此快地转向从根本立场上批判黑格尔。伊尔亭在这一点上的认识没有问题，德拉·沃尔佩则过分拔高了马克思。
第二，马克思把哲学与政治进行了紧密的结合，这是远远超出费尔巴哈的地方。通过对德意志官僚政治的批判，马克思不但形成了特有的政治哲学思考，深化了《莱茵报》时期关于哲学与时代关系的思考，而且初步奠定了革命的思想基础。在写作《黑格尔法哲学批判》手稿期间，马克思在致卢格的信中表明，他的研究重心已转移到论证政治哲学方面，对政治国家特别是德意志的君主制国家进行了深刻的批判，他这样说道：“既然人们已经沦落到政治动物世界的水平，那么更进一步的反动也就不可能了，而且除非丢弃这个世界的基础并过渡到民主制的人类世界，任何其他进步都是不可能的。”[122]由此，马克思向卢格提出揭露旧世界、建构新世界的思考。马克思从哲学与政治相结合的角度来写作《黑格尔法哲学批判》，这既是他在谈论政治哲学方面超越费尔巴哈的地方，又是批判黑格尔政治哲学的关键所在。从这一点上说，伊尔亭是错的，德拉·沃尔佩则更为接近事实真相。
马克思批判的方法论核心体现在他对黑格尔《法哲学原理》的第262节的论断中。马克思说：“这一节集法哲学和黑格尔整个哲学的神秘主义之大成。”[123]在马克思看来，它论述了两个方面的内容：一方面，黑格尔认为家庭和市民社会实际上是非现实的，只是国家的概念领域，而真正现实的是国家理念。另一方面，家庭和市民社会的存在没有自己的精神，而是国家的精神规定了它们的有限性，国家是家庭与市民社会的真理。通过借助费尔巴哈“颠倒”黑格尔的批判方法，并在实际考察国家发展史的基础上，马克思指出，黑格尔把“观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想象活动”[124]。无论黑格尔的洞察力多强，实际上他只是从一般理念的发展来阐释现实国家理念的形成，恰恰遗漏掉了具体现实条件下国家本身的复杂性和特殊性，使得国家沦为神秘的和不可理解的。所以，马克思认为：“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切都是颠倒的。”[125]
在马克思看来，黑格尔哲学国家观的真正问题，乃是颠倒了事物与逻辑之间的关系。“真正注意的中心不是法哲学，而是逻辑学。哲学的工作不是使思维体现在政治规定中，而是使现存的政治规定消散于抽象的思想。哲学的因素不是事物本身的逻辑，而是逻辑本身的事物。不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑。”[126]因而，黑格尔的法哲学只不过是逻辑学的补充。在这种情况下，黑格尔的哲学统摄了国家本身的有机发展。所有的事物的逻辑，不过就是按部就班地进入黑格尔哲学安排好的体系当中。因而，黑格尔论述的国家就不是真正的现实国家，只不过是黑格尔的理念的演绎，一种神秘的形而上学的公理，马克思称之为“政治神学”。黑格尔受到马克思一再指责的方面，就是他对现实的虚构，可以说其中的关键与此不无关系。与之相反，马克思则确立了从现实的社会，从现实的人出发的立足点，得出“家庭和市民社会使自身成为国家。它们是动力”[127]的命题，从唯物主义的基础上理解市民社会。正是这一截断众流的姿态，为马克思的政治哲学乃至他的唯物史观开辟出新的境界。
然而，这还不足以构成马克思现实批判的核心，而只是现实批判的方法论核心的基础。马克思所指向的，乃是黑格尔的官僚政治理论，他所强调的是“官僚政治是同实在的国家并列的虚构的国家，它是国家的唯灵论”[128]。从整个手稿的讨论来看，马克思是围绕这一点展开的，尽管集中讨论行政权的部分在手稿中所占比重最小，这是由于黑格尔这一点论述的篇幅较小，马克思又是与之同步评论的缘故。马克思说道：“行政权是最难阐述的。与立法权相比，它在更大程度上属于全体人民。”[129]也就是说，普遍性的领域在治理方面属于全体人民。不过，马克思对官僚政治的讨论并不仅仅限于行政权这一部分，在关于王权和立法权的讨论中都渗透着对官僚政治的讨论以及对此可能的解决途径。因此，我们不必依据马克思在《黑格尔法哲学批判》中的次序来逐一解读，而是把马克思对官僚政治理论的批判分解为几个连贯的问题。
（二）对黑格尔的君主立宪制政治理想的批判：最坏的一种混合主义
有西方学者认为：“黑格尔把自己时代（大约19世纪初至19世纪20年代）的普鲁士国家看作最能接受的立宪君主制模式——比英法等有趋向普遍选举危险的国家模式要稳定得多。”[130]这是值得参考的见解，黑格尔本身经历了法国大革命的冲击，既接受了它带来的光辉成就，也体会到它带来的绝对恐怖。但黑格尔这种讨论问题的方式，与其说是解决了问题，不如说是回避了问题；与其说是为德国的政治前途开辟了道路，不如说是为德国人民编织了一个玫瑰色的幻想。
黑格尔力图借助官僚政治的论述为国家的合理性找到现实的依据，在有限君主体制内实现现代代表制度。如果说，在黑格尔时代这还能算是一种改革的期望，一种政治理想，到了19世纪40年代，这一期望就完全成了幻想，能够承担普遍性的黑格尔式的官僚政治阶层已经不能出现了，而是让位于普鲁士式的官僚政治等级的强制管理。这也成为马克思批判黑格尔的重要突破口。“无论官僚政治能否起到代替宪政和代议制的作用，在1843年，即使是这一理念的倡导者也不得不承认，这样做是不可能的。因此，马克思在《黑格尔法哲学批判》中的任务由于官僚政治本身的改变，以及自由派理念由于这一事实而削弱，从而变得容易了。”[131]
马克思论证道：“黑格尔应该受到责难的地方，不在于他按现代国家本质现存的样子描述了它，而在于他用现存的东西冒充国家本质。”[132]因此，在马克思看来，黑格尔法哲学原理陷入的困境不在于对现实经验的描述与分析——在这方面黑格尔经常是观察独到、论断深刻的——而在于黑格尔采取了以自身逻辑剪裁现实的哲学方法，使得任何经验现实都成了法哲学的注脚。“真正注意的中心不是法哲学，而是逻辑学。哲学的工作不是使思维体现在政治规定中，而是使现存的政治规定消散于抽象的思想。哲学的因素不是事物本身的逻辑，而是逻辑本身的事物。不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑。”[133]因此，从总体上来说，黑格尔哲学对国家和市民社会的研究是不能令人满意的。这是整个黑格尔哲学难以说服人之处，也是马克思要彻底批判黑格尔的原因。
对于自由派所鼓吹的君主立宪制，马克思认为是不可能的，即使可能也不能令人满意。马克思对黑格尔进行了批判分析，他首先肯定了黑格尔的巨大历史功绩，给予黑格尔应有的历史地位，他说：“把政治国家看作机体，因而把权力的不同不是看作机械的不同，而是看作有生命的和合乎理性的不同——这是前进了一大步。”[134]
黑格尔认为国家是伦理实体，是对家庭和市民社会更高层次的整合，从而提出“有机国家”说来支持国家本位的观点。黑格尔强调说：“政治制度首先是国家组织和国家内部关系中的有机生命过程；在这种关系中，国家把自己区分为自己内部的几个环节，并发展它们，使它们能巩固地存在。”[135]按照黑格尔的这种分析，现实的个人必须对国家怀有敬畏之心，因为国家是高高站在自然生命之上的——可以说就是“地上的神物”。尽管市民社会发展了人们独立、自由的品格，但是它没有提升现实的个人伦理品格，只有通过伦理国家的整合，现实的个人才能达到自在自为的存在。黑格尔深刻洞察了现代市民社会与国家的二元对立，但他所谓的伦理国家实际上也就是建立在这种对立的基础上的。为了弥合这种对立，黑格尔宁愿把国家理念的发展分解到家庭和市民社会的几个环节中去，在这一点上论证往往难以自圆其说。黑格尔同时具有揭示问题的深刻与解决问题的无力。马克思强调说：“我们看到黑格尔的深刻之处，正是在于他处处都从各种规定（如我们各个邦所在的那类规定）的对立开始，并且强调这种对立。”[136]
那么，黑格尔需要批判的地方就在于他显得神秘的倒果为因的论证，马克思指出黑格尔的错误在于，“并不是现实的人成为国家，倒是国家先成为现实的人”[137]。也就是说，在马克思看来，一切现实的国家乃是现实发展的结果，而黑格尔则反过来强调现实的国家构成了现实存在的原因。因此从根本上说，黑格尔的法哲学不过是对君主专制“朕即国家”的哲学辩护而已，不是现实的人民成就他们的君主，反而是君主本身才代表和成就了现实的国家和人民。“这样一来，在国家最高层作决断的就不是理性，而是单纯的肉体。”[138]这就是黑格尔所鼓吹的君主立宪制。在马克思看来，首先，君主立宪制是存在内在逻辑矛盾的。黑格尔的有机国家强调的是内在的协调统一性，整个机体只有有效流动才能保持活力，彰显有机性特征，然而世袭君主由于其天赋的特征，已经违背了有机体流动的特征，一定会与现实的社会格格不入。故而，马克思讽刺道：“在理性的机体中，不可能头是铁的，而身体却是肉的。各个部分为了保存自身必须同出一源，必须具有同样的血肉。但世袭的君主不是同出一源，他是由另一种材料做成的。在这里，大自然的魔法就同国家其他部分的理性主义意志的单调对立起来。况且各个部分之所以能互相保存，只是因为整个机体是流动的，每一部分都在这种流动性中被扬弃，可见任何一部分都不会像这里所说的国家首脑那样，是‘不动的’、‘不变的’。因此，黑格尔的这种说法取消了‘与生俱来的主权’。”[139]其次，君主立宪的国家制度是最无责任性的，黑格尔认为在立宪君主制度下，由于真正进行决断的是作为权力存在的咨议机关和行政机关人员，因而他们相应地承担责任，而君主作为象征性的存在，是不承担责任的。马克思认为，从立宪的前提出发，黑格尔的论证是可以接受的。但问题在于，为何设定一个不承担责任的君主，黑格尔没有给出合理的证明，这表明了黑格尔法哲学的全部非批判性，马克思反证说：“因此，立宪君主的国家制度就是不承担责任。”[140]
在马克思看来，君主制是敌视人的，如果说民主制是国家制度的“类”的话，那么君主制则是国家制度坏的“种”。因为“在君主制中，整体，即人民，从属于他们的一种存在方式，即政治制度。在民主制中，国家制度本身只表现为一种规定，即人民的自我规定。在君主制中是国家制度的人民；在民主制中则是人民的国家制度。民主制是一切形式的国家制度的已经解开的谜”[141]。这样，马克思就把民主制作为国家制度的最高典范确立下来。具有不可忽视的意义的是，马克思在这里并非抽象地鼓吹民主制国家的完美，而是强调国家不再像君主制国家的政治组织形式那样僵化，国家并非像君主制国家那样总是作为普遍的东西来规定和管辖一切特殊的东西，相反，国家作为特殊的东西存在还是作为普遍的东西存在，都取决于人民的自我规定和人民的特定内容。所以，“一切国家都以民主为自己的真实性，正因为这样，它们有几分不民主，就有几分不真实”[142]。
为什么黑格尔对君主立宪制这么迷恋，并进行如此的辩护呢？这与黑格尔保守的政治立场有直接关系。在黑格尔看来，只有在君主立宪制下才能形成好的官僚体制，遏制住现代市民社会崛起带来的消极后果，使得市民社会真正融入到有机国家中来。马克思对此进行了强烈批判，指出黑格尔关于国家与市民社会的思考存在着难以自圆其说的重大缺陷，现实中官僚政治的本质恰恰是粗陋的唯物主义和国家的唯灵论。从这里可以看出，立宪君主制的两大问题。第一，君主制的保留是否具有现代意义？第二，能够承担责任的官僚阶层是否能够承担起普遍性的责任？马克思对这两个问题的回答都是否定的。对黑格尔政治哲学的批判合乎逻辑地延伸出马克思对民主政治的思考，以及寻求改变社会现状并能够承担普遍性这一解放任务的现实主体的思考。
（三）对官僚政治的批判：官僚政治是国家的唯灵论，并不能解决市民社会的冲突
黑格尔对市民社会与国家的思考在其《精神现象学》、《哲学全书》中都有体现，但比较集中地反映在《法哲学原理》中。黑格尔肯定了市民社会是现代的成就，指出“市民社会是在现代世界中形成的，现代世界第一次使理念的一切规定各得其所”[143]。
简·柯亨正确地指出：“黑格尔的市民社会理论是对他所看到的体现于雅各宾主义（特别是卢梭模式）中的自然权利理论的主要危险的反应——也就是说，在个体与国家之间调解机构的缺失造成以‘人民’、‘公民’的名义来反对个人的恐怖的可能。”[144]这一解决方案是创造性的，也是理想化的。因为在黑格尔时代，德国社会的发展还远远没有达到英法国家的政治和经济水平，也就是说德国的资产阶级还非常落后和软弱。一方面，德国的发展需要强有力的国家，另一方面，也需要良好的社会环境。黑格尔哲学可以说是为德意志民族国家的崛起和发展奠定了哲学基础。同时，黑格尔也看到市民社会的崛起引发更多的现代社会的矛盾，社会呈现无政府式的状态。黑格尔的官僚阶层试图发挥解决市民社会所凸显的社会无政府矛盾的中流砥柱作用。他借助“同业公会”和“官僚政治”两个概念把市民社会与国家结合在一起。黑格尔作为官方哲学家，适应政治需要，把希望寄托于官僚政治。在黑格尔看来，市民社会是自在的普遍性的秩序，而国家（伦理共同体）是更高程度的普遍性（自在且自为）的秩序，也即，国家代表了市民社会这些普遍性的发展和实现，而官僚机构则是向社会机体慢慢地灌输公共精神的原则代理人。
黑格尔在《精神现象学》中对市民社会的称谓是“精神动物的王国”，这一概念被马克思作为市民社会的经典特征多次加以引用。到黑格尔写作《法哲学原理》时，他对市民社会做了更为具体详尽的探讨。市民社会既非家庭生活以爱的伦理作为基础，也不像国家一样以理性为运作的基础，而是在内部运行着不断冲突的利己主义。但市民社会不同于纯粹利己主义之处在于，每一个人只有努力为所有人工作才能够真正支持自我生存。利己心与普遍行动是结合在一起的。“我必须配合着别人而行动，普遍性的形式就是由此而来的。我既从别人那里取得满足的手段，我就得接受别人的意见，而同时我也不得不生产满足别人的手段。于是彼此配合，相互联系，一切各别的东西就这样地成为社会的。”[145]由此，各种行业都有自己的公会自治组织，同业公会就成为市民社会的精神。
由此引申出的是官僚政治，“在黑格尔看来，官僚政治的前提首先是市民社会通过‘同业公会’实行的‘自治’”[146]。这保证了官僚政治实施中对权力使用的监督，并与实现普遍利益的官僚政治进行了清晰划界。从理论上看，黑格尔的逻辑似乎很强大，但是在实际发展中，它却总是被现实撞击得支离破碎。
马克思就黑格尔哲学国家观的虚幻性，进行了尖锐的质疑与批判。从马克思所用术语来看，官僚政治被称为市民社会的“国家形式主义”、同业公会的唯灵论；这不外是说，在形式上，官僚政治代表了普遍利益，不同于同业公会代表的特殊利益。然而，之所以说同业公会是官僚政治的前提，乃是因为官僚政治在现实中关注的并非真正的普遍利益，而是某些同业公会的特殊利益。同业公会与官僚政治表面上特殊利益与普遍利益的对立，被二者实质上同荣共损的相互关联不可分割地联系在一起。“官僚政治要维护普遍利益的虚构的特殊性，即它自己的精神，就必须维护特殊利益的虚构的普遍性，即同业公会精神……同业公会是市民社会企图成为国家的尝试，而官僚政治则是那种确实使自己变成市民社会的国家。”[147]
马克思说：“黑格尔给他自己的逻辑提供了政治形体，但他没有提供政治形体的逻辑。”[148]现实中的官僚政治是怎样的呢？“在官僚政治内部，唯灵论变成了粗陋的唯物主义，变成了消极服从的唯物主义，变成了信仰权威的唯物主义，变成某种例行公事、成规、成见和传统的机械论的唯物主义。”[149]作为官僚成员的个体并不认真看待普遍目的，谋取私利却占了上风，国家目的变成私人目的，变成了追逐高位、谋求发迹的工具。官僚政治最关心的不是普遍利益，而是特殊物质利益，因此在这里的现实国家只是由从属关系和消极服从关系变成官僚势力。马克思得出的结论是：“官僚政治是同实在的国家并列的虚构的国家，它是国家的唯灵论。”[150]
所以，如下解释才是合理的，黑格尔从市民社会与国家的分离这一现实出发，力图弥合二者之间的对立，他的解决措施把官僚政治理想化，把公众意识经验化了。“黑格尔的主要错误在于：他把现象的矛盾理解为观念中、本质的统一，而这种矛盾当然有某种更深刻的东西，即本质的矛盾作为自己的本质。例如，在这里立法权自身的矛盾只不过是政治国家的矛盾，因而也是市民社会同自身的矛盾。”[151]
马克思分析了黑格尔之所以如此解决问题的深层原因，我们可以归结如下几点：第一，来自对人民的不信任。在黑格尔那里，所谓的人民是不能够了解普遍事务的一个组成部分。“因为人民这个词表示国家成员的特殊部分，所以人民就是不知道自己需要什么的那一部分人。知道别人需要什么，尤其是知道自在自为的意志即理性需要什么的人，则是深刻的认识和判断的结果，这恰巧不是人民的事情。”[152]体现普遍事务的等级是在政府中供职的行政人员，他们被排除在市民社会之外，因为他们工作的目的就是实现普遍利益。实际上，在马克思看来，作为现实的个体，官僚人员没有摆脱其在市民社会的私人身份和对利益的追求，私人利益总会入侵公共权力，官僚人员并不因为身份属于公共领域就变得一定会体现伦理国家的精神。反倒是从反面思考显得更为合理些，大多数民众所思考关注的才是国家真正的问题。
第二，来自对于社会个体的失察。黑格尔从思辨角度完成了对国家的职能和活动的考察，而把特殊的个体性看作它们的对立物。这种考察是抽象的，个体的社会性在黑格尔那里语焉不详。“它忘记了特殊的个体性是人的个体性，国家的各种职能和活动是人的职能；他忘记了‘特殊的人格’的本质不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体，而是它的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动方式。”[153]这导致个体在黑格尔那里处于一种失察的困境，现实的具体的人的活动都被抽象化了。马克思针锋相对地提出私人特质和社会特质问题，认为单一的东西唯有作为许多单一体才能成为真理。马克思由此树立了社会本位的观点，不再抽象地谈论个体的自由，而是从社会自由本身来进行反思与解析。
第三，来自对社会中真正带有普遍性的阶级的失察。黑格尔把政府成员和国家官员看作是构成中间等级的主要组成部分，是国家在法制和才智方面的主要支柱。马克思强调“在真正的国家中，问题不在于每个市民是否都有献身于作为特殊等级的普遍等级的可能性，而在于这一等级是否有能力成为真正普遍的等级，即成为一切市民的等级”[154]。从马克思对官僚阶级的考察来看，至少在德意志找不到其存在的现实性。当然，在写作《黑格尔法哲学批判》时，马克思虽然注意到直接劳动的等级是各个等级存在的基础，但他也没有明确指出普遍性的等级所在，至少从现存的手稿中找不到这一点。但问题的提出，说明了马克思思考的方向，即一定有非官僚等级的等级能够承担起普遍性等级的历史使命。
第四，来自对总体性国家的虚妄追求。“黑格尔想使‘自在自为的普遍东西’——政治国家——不由市民社会决定，而是相反，使它决定市民社会。于是，当黑格尔采纳等级要素的中世纪形式时，就赋予这种要素以相反的意义，使它成为由政治国家的本质所决定的要素。”[155]马克思并没有完全否定国家具有成为普遍利益代表的可能，但这需要从历史发展的具体现实来看，而不是从抽象的一般理念发展来看。黑格尔的错误，就是超越现实地提出理念，再强制论证现实的合理性。
上述论证构成了马克思对黑格尔官僚政治的批判，但这里延伸出来的新问题在于，如何瓦解黑格尔所构筑的法哲学体系，并把其中包含的弥合社会分裂的现代危机解决呢？马克思对人民参与政治做了初步的探索，这在关于立法权的一章里有较为详细的讨论。
（四）马克思所提出的人民参与政治理论与普遍等级的可能性
黑格尔认为在现代国家中，在政府中供职的等级直接是普遍等级，而此外的“私人等级在立法权的等级要素中获得政治意义”。[156]现代市民社会与政治社会分离的问题在此得到了解决。然而，立法权的等级要素并非隶属于普遍等级，也就是说市民社会不是普遍等级的领域。“市民社会的等级不是政治等级”。[157]在马克思的解读中，市民社会的各个等级只是为了特殊利益而不顾及普遍事务，或者说市民社会的各个等级的特殊利益就是他们的普遍事务。
黑格尔保守的政治观点，使得他更加强调一种逐渐变化的理论，而不是革命。固然，黑格尔意识到“个人的自信构成国家的现实性，个人目的与普遍目的这双方面的同一则构成国家的稳定性。人们常说，国家的目的在谋公民的幸福。这当然是正确的。如果一切对他们说来不妙，他们的主观目的得不到满足，他们看不到国家本身是这种满足的中介，那么国家就会站不住脚的”[158]。但马克思却认为，这种渐变恰恰是不现实的，“要建立新的国家制度，总要经过一场真正的革命”[159]。也就是说，建立人民为国家制度的原则，只有经过革命才能够成功。在此，法国大革命成为马克思论述的一个光辉先例。“立法权完成了法国的革命。在立法权就其特殊性来说作为统治要素出现的地方，它完成了伟大的根本的普遍的革命。”[160]
通过法国大革命，现代社会完成了政治生活与私人生活的分离，市民社会呈现出松散的原子论特征，乃是“历史的发展使政治等级变成社会等级……只有法国大革命才完成了从政治等级到社会等级的转变过程，或者说，使市民社会的等级差别完全变成了社会差别，即在政治生活中没有意义的私人生活的差别。这样就完成了政治生活同市民社会的分离”[161]。这里带来的问题是，如何才能使得政治生活再回归？这是现实中最难解决的任务之一。
在黑格尔看来，市民社会通过等级制参与国家事务，但是并非市民社会的所有成员都能够参与国家事务。黑格尔给出的理由是由于其人员众多，无法现实地参与政治，只能够通过议员来发表见解。作为补充，黑格尔认为公共舆论开辟了每个人发表主观意见、引起社会重视的平台。在黑格尔看来，一切人参与政治是缺乏现实实践可能的，因而也是不符合理性的意义的，黑格尔说：“这一看法是想给国家机体灌输没有任何合理形式（可是只有这种形式才能使国家成为机体）的民主因素，它之所以这样诱人，是因为它死抱住每一个人都是国家成员这种抽象的规定；而肤浅的思维就正是抓住抽象概念不放的……一切人都应当参与国家事务这一观念所包含的另一个前提，即一切人都熟悉这些事务，是荒谬的，尽管我们可以经常听到有人如此说。”[162]
马克思在这里指出：“这个问题起因于政治国家和市民社会的分离。”[163]之所以一切人都力图单独地参与政治，是因为在现代社会中，政治国家的表现在于立法权，只有通过立法才能证明自己是政治国家的成员。等级要素的市民社会只是虚构个体的政治存在，它使个人更加远离政治存在或者说远离普遍性存在本身，“‘立法’权之所以是人们追求的对象，不是由于它的内容，而是由于它形式上的政治意义。例如，行政权本身应当比立法的、形而上学的国家职能更应当成为人民企求的目标。立法的职能是一种不表现为实践力量而表现为理论力量的意志。”[164]
对于黑格尔强调实践的可能性，马克思认为是正确的。但问题在于市民社会要想摆脱私人利益的战场的现实存在，成为普遍性的存在，就应该在选举制度中确证自身。“选举构成现实市民社会的最根本的政治利益。通过不受限制的选举和被选举，市民社会才第一次真正上升到自身的抽象，上升到作为自己真正普遍存在的本质的存在的政治存在。但是，这种抽象之完成同时也就是抽象之扬弃。市民社会把自己的政治存在实际设定为自己的真正存在，同时也就把不同于自己的政治存在的市民存在设定为非本质的存在；而被分离中有一方脱落了，它的另一方，即对方，也随之脱落。因此，选举改革就是在抽象的政治国家的范围内要求这个国家解体，但同时也要求市民社会解体。”[165]
克服政治国家与市民社会的分离，就是全体人员参与政治：“市民社会力图使自己变为政治社会，或者市民社会力图使政治社会变为现实社会，这是表明市民社会力图尽可能普遍地参与立法权。”[166]然而黑格尔对于普遍选举的不屑一顾，导致马克思的尖锐批判，“黑格尔彻头彻尾地染上了普鲁士官员们那种讨厌的妄自尊大，他们由于官僚的偏狭性而傲慢地蔑视‘人民的主观意见’的‘自信’。黑格尔认为，‘国家’在这里处处都和‘政府’是同一个东西”[167]。
在这里，马克思提到一个重要的社会等级，即具体劳动的等级，他说：“丧失财产的人们和直接劳动即具体劳动的等级，与其说是市民社会中的一个等级，还不如说是市民社会各集团赖以安身和活动的基础。”[168]这表明，马克思已经注意到无产阶级的存在和社会地位，这比《莱茵报》时期所言的“贫苦阶级的存在本身至今仍然只不过是市民社会的一种习惯，而这种习惯还没有在被有意地划分了的国家里找到应有的地位”[169]的论述大大前进了一步。但无产阶级术语在这里还没有出现，又表明了写作《黑格尔法哲学批判》时期的马克思还没有接纳魏特林关于无产阶级的叙述，没有把它指认为承担普遍性的阶级。这一概念的出现，作为一个前导，虽然还没有展开论述，却已经表明马克思获得了透视市民社会的一个崭新的视角，只是需要一个外在的条件激发而已。
从马克思的逻辑论述中，重新寻找和发现改变社会分裂的普遍等级，是一个真正的任务。黑格尔力图解决社会问题的努力，即依靠官僚政治实现的市民社会与国家的统一，只不过是虚构的、幻想的统一。他天才地发现了现代市民社会崛起带来的冲击和问题，但却是“按照新世界观去解释旧世界观，由于这种做法，旧世界观成了某种不幸的中间物……这种非批判性，这种神秘主义，既构成了现代国家制度（主要是等级制度）的一个谜，也构成了黑格尔哲学、主要是黑格尔哲学、主要是他的法哲学和宗教哲学的奥秘”[170]。马克思要求“把握特有对象的特殊逻辑”，[171]只有深入到现实实践中，才能够真正寻找和探究到事物本身的内在逻辑；具体到现实层面，就是他在致卢格的信中斗志昂扬地宣传的信念，在批判旧世界中建立新世界。