二　新教在其国内与海外的表现不同

太平天国北上打到湖南的时候，曾国藩在《讨粤匪檄》里说出了这次造反跟历代造反的不同在于它是一场“灭教”运动：儒释道都要被基督教消灭。[3]曾国藩把跟太平天国的战斗视为捍卫儒教、扑灭邪教的“圣战”。尽管太平军在自己的檄文里打出了汉满华夷之辨的民族牌，但在“教”的层面，它对儒释道的激进破坏做法，无法说服广大儒生归服，最终还是被一干儒教士大夫消灭了。中国近代史上边缘知识分子用西方舶来的新意识形态取代儒教的第一次尝试归于失败。

在太平战争正酣的时候，在儒士和外国传教士眼里，这场战争的宗教性质是不言而喻的。但是太平天国失败后，各种资料被毁，民国和共和国各从自己的前见出发来理解，于是有了“民族革命”、“阶级斗争”（农民起义）一类的判断。但在传教士的影响下，西方学界对太平天国宗教性的重视历来不乏其人。太平天国与基督教新教的关系问题，一直是他们的一个关注点。赖利（Thomas H.Reilly）在《上帝与皇帝之争：太平天国的宗教与政治》一书的导言部分，已作了一个很好的总结。就我个人所读过的来说，濮友真（Eugene Powers Boardman）在其《基督教对太平天国意识形态的影响》中对太平天国与正统基督教差异的“辨正”，和史景迁在《上帝的中国儿子》（God’s Chinese Son，或译《太平天国》）中用千禧年主义来理解洪秀全的疯狂举动，予人以深刻印象。但对太平天国宗教性的最深刻与体贴的研究，恐怕还是非简又文莫属。（当然，简又文囿于其正统基督教的观念，仍旧对太平基督教文献有不少误判，如说它在广西“变异”了。）

赖利这本书原名The Taiping Heavenly Kingdom：Rebellion and the Blasphemy of Empire，可直译为《太平天国：造反与帝国之渎神》，是说太平天国的造反与它之认为中国帝制亵渎了上帝有关。中译名虽非直译，却也道出了洪秀全自学成才的圣经历史观：皇帝的称号本只能用来称呼上帝，秦始皇之后的中国历代皇帝却妄称“帝”，并以帝制僭越了上帝的天条，成为一种偶像崇拜，不仅政治，而且文化亦被败坏，应该加以废除，而代之以上帝的统治。太平天国之“造反”，即是对渎神的帝制的彻底颠覆，而代之以上帝的统治和文化。

如许多人所观察到的（如费正清《伟大的中国革命》），中国近代史上对传统文化打破最彻底的，一个是太平天国，一个是共产主义，前者正是后者的先驱。对二者共同的思想来源及其联系，关注的人却不是很多。其实，纵观欧洲宗教改革及由其导致的宗教战争，各宗各派都要搞自己的“纯而又纯的基督国土”的实践，互相碰撞，相持不下，才造成政教分离的局面，“逼出”宗教自由的法条，由此才有各宗各派在社会中的自由发展与繁荣，以及怀疑主义、无神论和各种世俗版本的基督教的兴盛（作为“信仰真空”中上帝的替代品），并在个人和社会层面进行大规模的生活方式实验与改造运动。不少西方思想家指出过共产主义作为世俗版的千禧年主义和弥赛亚主义的特征，从乌托邦思想到空想社会主义，再到“科学”社会主义，它从基督教母体中脱胎而出的过程犹自历历在目。

鸦片战争之后，海禁大开，中国以170年的时间“跳跃式发展”了西方500年的历史：早期来华传播西方思想的都是传教士，他们传播的主要是基督教思想，也附带传播一些科学与哲学知识。鉴于宗教的自我扩张的本能，也鉴于在中国并没有“政教分离”的限制，他们建立严格的新教社团与道德文化的愿望，并不像其在英美那样受到限制，他们严格的“破除异教偶像”的思想，很容易被虔信乃至盲信的中国人付诸实践，从而在传统的制度和思想生态中造成断裂和动荡，洪秀全的宗教革命（用严格一神论取代传统的多神论）和其引发的宗教战争，就是近代中国的第一个例子。

赖利“试图为太平天国建构一个更广阔的宗教和意识形态背景，着眼于他们对帝制的挑战，探讨这些文本（指太平天国的宗教读物）中的相关部分”。（导言）因此他在自己的著作中提供了很多背景式的知识介绍，以让读者从一个更大的视野来理解太平天国的位置与意义。

在头三章，赖利梳理了从明末清初天主教入华到1807年后新教传教士入华后的翻译活动，以及他们的中文翻译对洪秀全这样的中国人理解基督教的影响。这其中最重要的是对God一词的翻译，以及围绕着这个观念的“天堂”、“地狱”、基督、圣灵一类的概念。“上帝”、“天主”、“神”、“天”都是候选词之一。洪秀全最终接受了郭士立和麦都思的“上帝”的译法，并很可能在他们的启发下（传教士对中国上古上帝观有详细的讨论），将“上帝”跟先秦文献中的“上帝”结合起来，形成了他的“中国历史阶段论”神学。这个“阶段论”是这样的：中国人原本是崇拜上帝的，他们尊奉上帝为“帝”，但后来中国人逐渐走上了“鬼路”，秦始皇甚至把自己妄称为“皇帝”，实即自居上帝，大搞偶像崇拜，两千年帝制乃是一条“邪路”，人民沉沦在偶像崇拜当中，不知真上帝了。所以现在上帝令天王洪秀全下凡人间，战败妖魔，拯救迷民于水火，使之复归于真正信仰，建设天国。其实追究这个“阶段论”的来源，当然其原型是基督教的“异化与拯救史观”，即“原初受造—堕落—道成肉身—恢复”这类神学（其在神学史上有无数变体，此处不详论。其世俗版变体从孔德、黑格尔、马克思都可看出）。洪秀全这个版本的阶段论的贡献，在于他把中国的历史放入了基督教历史观中，并赋予中国人特别的使命：中国现在成了上帝天父和基督天兄陪伴天王一道下凡救世的场所，中国是离上帝最近的地方。难怪当时跟太平天国接触过的一些西方人仍旧要说太平天国保持着“华夷之辨”中“天朝”的优越感。他们却不知这种优越感已跟传统的不同，背后乃是一套神学上的自许。

可能令读者感到会有收获的是在第三章，赖利提到了梁发《劝世良言》中的末世论，以及洪秀全的天国观念。赖利减轻了梁发的作用，而突出了洪秀全自己的独特性，即强调天国的现实性，并认为洪的天国观虽不太符合19世纪正统的基督教传教士的观念，却跟当代的解放神学一类基督教相近。确实，历史地看，新教神学因强调个人虔诚（从路德开始）以及后来政教分离和信仰问题的私人化，而造成对“个人灵命历程”的着重（以班扬《天路历程》为代表），确实将社会及国家视为第二层面上的事情，但这只是基督教传播史上某一个阶段的特殊现象。就早期基督教传播史来说，诸如法兰克人、英国人和罗斯受洗一类的事件，都是集体皈依（在国王或首领的强制下，整个部落或国家、民族成为基督徒），使整个社会发生改变。即使在18、19世纪，当新教传播到美洲印第安人、非洲和南太平洋岛国上的一些部落时，也仍旧发生这类集体皈依的事情。这适用于太平天国的情况！

第四章“太平天国的宗教活动与见证”说明太平基督教贯穿了太平天国的一切方面，太平军的信仰是真诚的，他们对于当时遍布全国的偶像的摧毁是出于他们的虔诚信仰，对于排他性的严格一神论的遵守。这一章值得注意的是赖利提出了新教改革派的先例，他们因为反对当时天主教的“偶像崇拜”而一并地反对当时跟天主教站在一起的暴君或世俗政权（第135—140页）。究其原因，是因为在政教合一的旧国家体制中，国家政权总是跟所谓“官方宗教”（天主教）连在一起，而新教反对“官方宗教”之偶像崇拜，就不得不连“暴君”也一并反了。后来的法国大革命和俄国革命，就是如此。这就是“政教合一”制的危险所在。从太平天国的经历来看，洪秀全受严格一神论的排他主义精神蛊惑，信仰越虔诚，就越不能容忍偶像崇拜，就越是要逢庙拆庙，见观毁观，因而必然引来儒教政权的反弹和镇压，这种关系恶性循环下去就必然会酿成宗教冲突乃至宗教战争了。太平天国对皇权和帝制的摧毁似乎持正面的态度，其实，对专制的破坏不一定就是好事，因为它可能导致另一种更专制的专制。就洪秀全来说，他的世界观仍旧是早期新教改教者如加尔文那种极端神权主义者，亦是一种类似于摩门教创教人小史密斯那样的“复古主义者”（回到完全未受异化的纯而又纯的上帝信仰），这种神权统治未必是比皇权专制更好的东西，倒可能更极端、更专制。

赖利这本书侧重于历史，尤其是翻译史（也许对God一词的翻译花费了太多的笔墨），对于思想的层面虽然关注，但比较简洁。一些提法很有价值，但一笔带过，令人有不过瘾之感。梁发《劝世良言》中所谈的末世论其实也有很多，不像赖利所说的那样无足轻重。梁发直接师承第一代来华的新教传教士马礼逊和米怜，传承了那一代新教徒具有的紧迫的末世论感觉和千禧年主义，他对于末日审判、天堂地狱的大力渲染，也许在今天自由化了的神学看来过分中世纪化，但其实这才是那个时代的新教神学的核心信息：基督很快就要复临了，天国近了，人们当及时悔改，否则后果堪虞，就不能进天堂而只能下地狱了。就对这个核心信息的接受而言，洪秀全间接地通过梁发，直接地通过原教旨主义者罗孝全和《圣经》，是完全明白的。他的神学的问题，不是像许多学者所说的“民间宗教化”，而是“异端化”。由于在对“三位一体”这个历代基督教神学家都说不清楚的“奥秘”上，他的理解跟“正统”不同，而建构出了一个“天父、天兄、天王”新的三位一体，并且跟现实的“拯救”结合了起来，主要是在《启示录》的“神魔二元斗争”世界观的影响下，他作为天父、天兄派来凡间的天王，对撒旦控制的世界进行战斗，要将迷民们拯救出来，回归真实的信仰，在人间建立天国。