第一节 “肌理”的被定义与“一衷诸理”

这个流行颇广的解释，源于翁方纲的两句话：“义理之理，即文理之理，即肌理之理。”原文出自《志言集序》：

然则在心为志，发言为诗，一衷诸理而已。理者，民之秉也，物之则也，事境之归也，声音律度之矩也。是故渊泉时出，察诸文理焉；金玉声振，集诸条理焉；畅于四支，发于事业，美诸通理焉。义理之理，即文理之理，即肌理之理也。

因为后文直接提出著名的“为诗必以肌理为主”的观点，所以，此处的“肌理”正是我们要讨论的诗学概念。但翁方纲想说的是，此一“理”，大而统摄万民万物，这是“在心为志，发言为诗”的大环境；近而系诸平常事境，而事境又是诗人创作的基础；细而关联声音律度，此是诗作的基本要素。人间万事万物，统而归于一“理”，而“文理”、“条理”、“通理”，都是“理”于不同场合呈现的各种状态。这段话意在说明“一衷诸理”，无论是自然生物，还是人文活动，无一例外。“义理”之理，与“文理”之理，与“肌理”之理，都归于一处。这里并不是解释“肌理”的含义，否则为何不将“肌理”置于“义理”和“文理”之前？可见，仅从这则材料推出“肌理”包含“义理”和“文理”，是不确切的。

而在翁方纲《理说驳戴震作》一文中，亦有相似的表述：

夫理者，彻上彻下之谓，性道统挈之理，即密察条析之理，无二义也。义理之理，即文理、肌理、腠理之理，无二义也。

戴震认为“理”是密察条析之谓，而非性道统挈之谓，反对朱子“性即理”的观点，他由对“理”的理解，向朱子发起挑战。翁方纲在此处即强调“理无二义”，从形而上的层面肯定所有的“理”都可以归一，所谓“文理”、“义理”、“肌理”，都无一例外。此处也并非解释“肌理”的含义，否则“腠理”一词又将如何安置？

“理”，即程朱理学，是翁方纲一生奉为圭臬的学说，他将一切都归之于一个“理”字，对相畔者视如仇敌。这样的一个彻上彻下的概念，只能说是诗学的指导原则，而不是他的学说内涵。有了这样的意识，我们就能清楚“义理之理，即文理之理，即肌理之理”的真正意义，就能避开对“肌理”内涵解释上的误区。

研究者都注意到“理”在翁方纲诗学中的崇高地位。这个地位的无上性，是任何概念也无法比肩的。“理”不但是其诗学，更是其学术思想的核心。概念的交叉现象，导致了一些论述的混乱。那么，要彻底认清这个问题，解开“理学诗”的误会，必须从翁方纲学术思想的“理”谈起。

一、“考订以义理为主”

研究者都关注翁方纲诗学与乾嘉学术的关系，或认为他是考据学家，或认为他是理学家。但事实上，他从来没有对自己的身份做过评定。他既用汉学考证的方法，从事金石研究，同时又有笃守程朱的一面，坚信“考订以义理为主”。他是一个历任地方学政的文人，对于官方学说的权威性有尊崇的义务。实际上，他也相信自己的坚持。

从康熙开始的“融理学于经学”的思想，在乾隆朝得到了实践。乾隆十年（1745）四月，高宗策试天下贡士蒋元益等三百一十三人于太和殿，指出：“夫政事与学问非二途，稽古与通今乃一致。”“将欲为良臣，舍穷经无他术。”之所以最高权威提出这一点，原因之一就是对鄂尔泰、张廷玉等理学名臣言行不一的失望。于是，以究经义为目的的“汉学”，便开始风靡。

当然也有人反对考证的方法，故而争议在所难免。乾隆四十年（1775），钱载、戴震论学不和，翁方纲致信程晋芳，对此作评：

萚石谓东原破碎大道，萚石盖不知考订之学，此不能折服东原也。诂训名物，岂可目为破碎？学者正宜细究考订诂训，然后能讲义理也。宋儒恃其义理明白，遂轻忽《尔雅》、《说文》，不几渐流于空谈耶？况宋儒每有执后世文字习用之义，辄定为训诂者，是尤蔑古之弊，大不可也。今日钱、戴二君之争辨，虽词皆过激，究必以东原说为正也。然二君皆为时所称，我辈当出一言持其平，使学者无歧惑焉。

他由宋儒的空疏，指出明义理必须先细究考订诂训，从而对曾与之深交的钱载作出批评。在乾嘉学人中，以戴震为代表的一派，所求在“会诸经，而求其通”，虽出入汉儒门户但不守藩篱，讲求综贯会通，不偏至一家，他们的目的在于究诂训而明经义：

然病夫《六经》微言，后人以歧趋而失之也。言者辄曰：“有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。”此诚震之大不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿孔得之，奚有于经学之云乎哉？惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经。求之古经而遗文垂绝，今古县隔也。然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者也。……彼歧训故、理义二之，是训故非以明理义，而训故胡为？理义不存乎典章制度，势必流入异学曲说而不自知。

“故训明则古经明”，在这场争论中，翁方纲站在戴震一方。但他反对戴震“圣人之道必由典制名物得之”的观点：

东原固精且勤矣，然其曰：圣人之道，必由典制名物得之，此亦偶就一二事言之可矣。若综诸经之义，试问《周易》卦、爻、彖、象，乘承比应之义，谓必由典制名物以见之，可乎？《春秋》比事属辞之旨，谓必由典制名物见之，可乎？即《尚书》具四代政典，有谟训诰誓之法戒存焉，而必处处由典制名物求之，可乎？即《诗》具征鸟兽草木，而有忠孝之大义，劝惩之大防，必尽由典制名物求之，可乎？圣门垂教，《论语》其正经也，《论语》、《孟子》必以典制名物求之，可乎？《孝经》以典制名物求之，可乎？戴君所说者，特专指“三礼”与《尔雅》耳。“三礼”云者，经部统签之称也。究当分别言之。……学者正宜先知《礼运》首段之并非歧入异说也，又宜知《学记》之并非泛事空说也，又宜知《玉藻》郑氏所明脱烂处之不宜径皆接合也，又宜知《乐记》十一篇之宜各审其篇次也。此又岂概以典制名物得之者乎！《周官》、“六典”何以不略见于诸经，《礼记》“六太”何以不同于《周官》？古籍邈远，不能详征，必欲一一具若目见而详陈之乎？况《礼》所具者，周典耳。夫子于夏殷礼皆能言之，以其无征，故民弗从，而不言也。今虽周之典制，尚有存其略者，而其于善之无征，民之弗从，则一也。是以方纲愚昧之见，今日学者，但当纂言，而不当纂礼。纂言者，前人解诂之同异，音训之同异，师承源委之实际，则详审择之而已矣。

他这里反驳戴震的观点，有两层意思：一是很多义理本身由于形而上的本质，无法通过考证获得；二是古籍邈远，很多义理之真伪正误无法验证。他举出《周易》卦象、《春秋》大义、《尚书》政典的法戒作用、《诗》中鸟兽草木的比兴，还有《论语》、《孟子》、《孝经》等圣人立言之作，其中体现的义理都无法由典制名物考证。那么，戴震或者是专指“三礼”和《尔雅》吧。研究“礼”，确实需要对大量的名物制度有深厚的考证功夫，但是，在做这些工作的时候，必须先对“礼”本身的基本知识进行了解。比如“《礼运》首段之并非歧入异说”，即相信文中孔子对大同、小康社会的描述不是异说，这是对下文关于礼的发展和运用的描述，及通过礼治达到大顺境界的理解基础，也是典制名物考证的基础。而这个信仰本身是无法通过典制名物考证来证实的。即使可以通过考证证实义理的地方，很多由于古籍邈远，若要一一从典制名物证实，也是不可行的。

于是，翁方纲提出：“今日学者，但当纂言，而不当纂礼。”他对于学《礼》的观点是“学《礼》者，师其意而已矣。知其意则其礼至今可行也”。《礼》的合法与否，已经无需证明，今人需要做的，只是对前人的解诂、音训、师承原委，进行审核别择的工作，这就是纂言。其实，这是他对阎若璩辩难《古文尚书》的反驳。他认为惠栋、戴震等人“毕生殚力于名物象数之学，至勤且博，则实人所难能也”，但并不欲子弟朋友效之。他虽“劝同志者深以考订为务”，但“考订必以义理为主”。

然而学术发展的实际情况并未如翁方纲想象般，在考订与义理间找到平衡点，而是弊端百出：

凡嗜学多闻之士，知考订者，辄多厌薄宋儒以自憙，今日学者之通患也。

也有很多人清醒地认识到这个问题：

凌廷堪：或者搜断碑半通，刺佚书数简，为之考同异，校偏旁，而语以古今成败，若坐雰雺之中。此风会之所趋，而学者之所蔽也。

宋儒空疏，导致空谈，这已经毋庸置疑。但是现实的状态是，汉学家往往矫枉过正。这种平衡的想法被现实打破了，翁方纲的思想必然会产生变化。因为他有与汉学家相区别的基本态度。

乾隆五十七年（1792），发生了一件事，在翁方纲的仕宦生涯中，可谓一劫：

六月二十六日，乾隆颁谕，指斥山东学政翁方纲姑息坊贾删节经书陋习：

谕曰：翁方纲奏科试情形一折，内称考试士子经解默经时，却于坊间所删经题内出题，其有未读全经者，概不录取等语。《五经》为圣贤垂教之书，士子有志进取，竟有未读全经者，可见士习之荒疏卑靡。翁方纲身任学政，自应认真董率，俾承学之士全读经义，身体而力行之，方不负训迪之责。如《诗》、《书》内不祥讳用语句，不便出题，乃后世过于回避之陋习，朕所不取。兹公然竟有删去者，岂不可鄙！是亦学术式微之一大证也。经籍俱经孔子删定，岂容后人更复妄有删节！今该学政明知坊间删经之不可，而不能去，不过调停其间，且相沿陋习形之奏章，若为定例然。殊属非是，著传旨申饬。……此事于士风大有关系，不可不明为查禁。著通谕各督抚及学政等，务须实心查察，严行禁止，俾士各通经，文风振作。

在数十年官宦生涯中，翁方纲作为一介儒臣，虽无多大建树，但始终谨慎存身。这次乾隆的指斥对他来说无疑是严重的打击。这件事并没有随着他的请罪而结束。乾隆随即颁布全国查禁删本经书、解京销毁的谕旨。翌年三月十三日，又颁谕，重申查禁删本经书，以“整饬士风，崇尚实学”。四月二十三日，又“因各省查禁删本经书，惟山西、广东两省所办较为认真，其余各省收缴无多”，再次强调“著该督抚等，将各属每年收缴若干之处，于五年汇奏一次，以副朕整饬士风，崇尚实学之意”。七月二十七日，再次颁谕重申查禁坊间“删节陋本”。

其实，翁方纲的思想，与乾隆关于“实学”的强调，正相契合。他认为“古文诸篇，皆圣贤之言，有裨于人、国家，有资于学者”。他所强调的实用，不是说汉学家都脱离实际，而是说“义理”本来就有益于治国治家，不必要在这上面下功夫考证得失。只要有实用性就行，何暇顾忌其真伪？翁方纲结合“整饬士风，崇尚实学”的上谕，对当下的学术实际进行了剖析：

迩者大江南北之士，颇皆知俗儒兔园册子之陋，知从事于注疏矣，知研习于《说文》矣，而徽国文公（按：指朱熹）之正学，迩之在日用行习之地。虑或有转事高谈汉学而卑视宋儒者，其渐不可不防也。往时学者专肄举子业，于训诂考证置之弗讲，其弊固已久矣。今则稍有识力者，辄喜网罗旧闻，博陈名物、象数之同异，以充实为务，以稽古为长，是风会之变而日上也。而此时最要之药，则在于扶树宋儒程朱传说，以衷汉、唐诸家精义。是所关于士习人心者甚钜。

同样是对学术现状的分析，翁方纲的态度与之前评钱戴之争时，已经大不相同了。这里集中批判的，是时人滥用汉学名义，网罗旧闻，以稽古为务，却忘了乾隆强调的“通今”。他提出的针砭之药，便是扶树宋儒程朱传说。这是程朱传说在学风中被束之高阁的情况下发出的号召。他对程朱传说的强调，在于纠正学风。这其中包含学官的责任心，或许比学者本身的担当更为重要。所以他后来在各地为学政，都强调这一点，希望即将出任安徽学政的吴廷选也这么做，以纠正士习人心。

那么，对程朱义理的尊崇，就成了翁方纲治学思想的核心。他在《理说驳戴震作》中，强烈地表达了对戴震涉猎理学的不满：

近日休宁戴震一生毕力于名物象数之学，博且勤矣。实亦考订之一端耳。乃其人不甘以考订为事，而欲谈性道，以立异于程朱。就其大要，则言理力诋宋儒。以谓理者，是密察条析之谓，非性道统挈之谓。反目朱子“性即理也”之训，谓入于释老真宰真空之说，竟敢刊入文集，说“理”字至一卷之多。其大要则如此，其反覆驳诘、牵绕诸语，不必与剖说也。

戴震等人其实也是持考据为究明经义的观点。为何当戴震涉足经义时，翁方纲会如此激动？原因很简单，就是戴震所讨论的经义，不是程朱“义理”，违背了程朱理学“性即理也”的最基本定义。这是对整个程朱理学的震撼，在翁方纲看来，自然是“侈言”。

于是，翁方纲提出“为学不可自外于程朱”，开始全面强调以程朱义理为上。虽然他赞同在义理范围内的考订是合法的，但是也指出疑古的害处，并对考订做出限定：

考订之学，以衷于义理为主。其嗜博嗜琐者非也，其嗜异者非也，其矜己者非也。不矜己、不嗜异、不嗜博嗜琐而专力于考订，斯可以言考订矣。考订者，对空谈义理之学而言之也。凡所为考订者，欲以资义理之求是也。而其究也，惟博辨之是炫，而于义理之本然，反置不问者，是即畔道之渐所由启也。

他认为，之所以有如阎若璩、戴震之类从考订动摇程朱理学的人，也就是考订不以义理为主的人，是因为他们嗜异、嗜博或嗜琐，斤斤于断章片语，便质疑整个义理之学。考订是不得已而为之的。有阙疑才可考证，而不是经义必须从考证处得之。一如《古文尚书》十六字真言，和对“理”的阐释，朱子已经说得很明白，完全不必存疑，更无需考订。在翁方纲看来，这些不是考订当用力之处。

二、作诗“一衷诸理”

针对严羽以禅喻诗得出的“不涉理路”，王渔洋宗之，进而认为杜甫“熟精《文选》理”的“理”字不必深究，翁方纲深不以为然。他恰恰着重分析了这个“理”字：

杜之言理也，盖根极于六经矣。曰“斯文忧患余，圣哲垂彖系”, 《易》之理也；曰“舜举十六相，身尊道何高”, 《书》之理也；曰“春官验讨论”, 《礼》之理也；曰“天王狩太白”, 《春秋》之理也。其他推阐事变，究极物则者，盖不可以指屈。则夫大辂椎轮之旨，沿波而讨原者，非杜莫能证明也。然则何以别夫《击壤》之开陈、庄者欤？曰：理之中通也，而理不外露，故俟读者而后知之云尔。若白沙、定山之为“击壤派”也，则直言理耳，非诗之言理也。故曰“如玉如莹，爰变丹青”。此善言文理者也。理者，治玉也。字从玉，从里声。其在于人，则肌理也；其在于乐，则条理也。《易》曰“君子以言有物”，理之本也。又曰“言有序”，理之经也。天下未有舍理而言文者。且萧氏之为《选》也，首原夫孝敬之准式，人伦之师友，所谓“事出于沉思者”，惟杜诗之真实，足以当之。而或仅以藻缋目之，不亦诬乎！

翁方纲是极力反对陈白沙之言理诗的。他认为“白沙定山之为‘击壤派’也，则直言理耳，非诗之言理也”。若如陈白沙“直以理路为诗”，则“不足以发明六义之奥而徒事于纷争疑惑”。所以，“诗之言理”有其独特的方式，应当如杜诗一般，“理之中通，而理不外露，故俟读者而后知之”。

翁方纲用训诂的方式对“理”字进行剖析：“理者，治玉也。字从玉，从里声。”他并引《易》中“言有物”作为理之本，“言有序”作为理之经，从而阐明“理”与“言”的关系，得出“天下未有舍理而言文者”，提出“不涉理路”的反命题。那么，所谓“熟精《文选》理”，具体指的是什么？“萧氏之为《选》也，首原夫孝敬之准式，人伦之师友，所谓事出于沉思者，惟杜诗之真实足以当之。”杜诗中表现出来的，本乎《文选》的“孝敬”、“人伦”的“理”，可为示范。这个“理”“贯彻上下，无所不该”，又必须在行文时不偏一隅，既非“不涉理路”，又非“直以理路为诗”，才算得上真正根极于六经，阐发其旨意。

在《杜诗“熟精<文选>理”“理”字说》中，翁方纲所举的杜诗例子，其实并非如其所言体现了六经之理。他不过是为了自己的理论叙述而断章取义，目的是以此强调“理”的重要性，及其与诗的关系。在晚年编选《志言集》时，他提出了作诗“一衷诸理”的观点：

然则在心为志，发言为诗，一衷诸理而已。理者，民之秉也，物之则也，事境之归也，声音律度之矩也，是故渊泉时出，察诸文理焉；金玉声振，集诸条理焉；畅于四肢，发于事业，美诸通理焉。义理之理，即文理之理，即肌理之理也。

翁方纲将“理”与“诗”的关系进一步明确化。在心为志，言者，心之声也；发言为诗，诗者，言之精，谐之声律者。与人有关的一切活动和实践，都必须衷于“理”。而“理”又有各种存在方式，“文理”、“条理”、“通理”、“义理”、“肌理”等等。他在《神韵说》中又说“理亦即神韵也”，即“理”可体现于“神韵”。“理”的地位得到无限强化。“理”指的是程朱义理。

对于诗而言，“理”的根本，体现于六经。只要后世诗文体现六经的精神，便是遵循“理”的要求。“理”既然涵盖一切，学问当然也是“理”的一种存在形态，所以“考订以义理为主”。我们要注意的是，既然只是作为一种存在形式，那么“学问”就并不等同于“理”。所以有的研究者将翁方纲充斥学问的诗，称为言理之诗，是不对的。前文讨论过，至于形式，他反对陈白沙《击壤篇》的写作方式，强调“理之中通”，而“理不外露”。“理”是作诗的最高标准，是诗思的终极体现，但并不是诗的具体内容。诗的具体内容，是承载“理”的各种题材，如忠孝，如友悌，如节义，如学问，并一切在六经中已含蕴的意义。