阿拉伯的亚里士多德主义

内容提要： 亚里士多德和亚里士多德主义研究，颇受国内西方哲学研究者的青睐。然而国内哲学界却很少关注阿拉伯的亚里士多德主义。事实上，自亚里士多德主义的阿拉伯学派出现以后，亚里士多德研究，乃至中世纪后期，甚至近代的亚里士多德哲学研究，被深深地改变了。

关键词： 东部亚里士多德主义西部亚里士多德主义必然存在和偶然存在灵魂逻辑与真理

一、 概述

阿拉伯哲学起源于叙利亚，兴盛于东西两端，即波斯与西班牙。叙利亚是保罗传教时期外邦基督教发展得最迅速的地区，也是罗马帝国内希腊化程度最高的地区之一，在翻译、研究希腊经典方面，它的影响仅次于亚历山大。不过，与亚历山大不同的是，叙利亚人更喜欢亚里士多德哲学，而亚历山大则是新柏拉图主义的基地。

大约在公元5世纪，一批希腊经典被译成叙利亚文。叙利亚当时是基督教东部教会的一支生力军。基督教公会议就基督论展开争论时，叙利亚安条克教区的聂斯托利被革除教职，并被流放到上埃及。聂斯托利的故乡叙利亚，几乎都支持他，并形成了著名的聂斯托利派。他们的特点是认为亚里士多德比柏拉图更重要。他们自觉地用亚里士多德逻辑解释基督教信仰。由于聂斯托利派受到君士坦丁堡的镇压，部分希腊学者经由美索不达米亚流亡到波斯，相当一部分留在叙利亚。由于波斯善待这些流亡的希腊研究者和宗教人士，因而波斯也成为希腊文化的研究基地。

伊斯兰教征服叙利亚以后，首先从他们的被征服者那里获得了希腊哲学的知识，受叙利亚人影响，阿拉伯哲学家从一开始就认为，亚里士多德比柏拉图更重要，他们也像自己的被征服者一样，认为亚里士多德最重要的是逻辑学。大约在公元8世纪中期，也就是开明的哈里发曼苏尔（al-Mansur，754－775在位）时期，亚里士多德的逻辑学著作从叙利亚文被翻译成阿拉伯文。随后的几任哈里发，也持鼓励收藏、搜集、翻译希腊文献的态度。需要说明的是，阿拉伯哲学家对于亚里士多德的研究，并不是亚里士多德哲学的复原，而是东方式的研究和观点，因而被他们被称之为阿拉伯的亚里士多德主义。

金达部落（the tribe of Kinda）的金第（Abu Yaqub ibn Ishaq al-Kindi，约殁于873年），巴格达的宫廷教师，是第一个用阿拉伯文写作的人，也是阿拉伯世界著名的自然哲学家、翻译家。他对于阿拉伯哲学的贡献主要不在他的哲学思想，而在于他将一些希腊哲学著作翻译成为阿拉伯文。据说，他翻译了柏罗丁《九章集》的一些章节，并以《亚里士多德神学》的名义登载了他的翻译。这种做法将柏拉图主义与亚里士多德主义混为一谈，在阿拉伯世界引起极大的混乱，致使随后的阿拉伯哲学家，用了几个世纪的时间来澄清他所造成的混乱。

法拉比（Abu Nasr ibn Mohammed ibn Tarkhan ibn Uzlag al-Farabi，875－950）出生于土耳其，是阿拉伯世界第一位亚里士多德主义者。他认为，“亚里士多德与柏拉图只有方法、措辞、与实际生活的关系方面的差别：他们的智慧学说是一致的。他们都是哲学上的阿訇和最高权威。”^注46他是一位逻辑学家和形而上学家，而不是自然哲学家。在阿拉伯世界，自然哲学家与逻辑学家、形而上学家不同的地方在于，自然哲学家通常使用物理学的方法，逻辑学家和形而上学家则使用比辩证法更严格的三段式逻辑。法拉比在逻辑学、物理学和伦理学领域基本上沿袭亚里士多德主义，而对于亚里士多德形而上学的解释，则遵循新柏拉图主义的精神。

阿拉伯人对于亚里士多德的研究虽然起源于叙利亚，却盛行于东西两端：波斯与西班牙。尽管波斯与西班牙当时都皈依了伊斯兰教，但是，由于两个地区的文化基础有明显的差异，因而形成了两个有显著差别的阿拉伯亚里士多德主义：东部亚里士多德主义和西部亚里士多德主义。两派的重要代表人物是波斯的伊本·西那（Abu Ali al-Husayn Ibn Abdallah Ibn Sina，980－1037），拉丁文称作阿维森纳（Avicenna）和西班牙的伊本·拉斯德（Ibn Rushd，1126－1198），拉丁文称作阿威罗伊。12世纪以后，随着亚里士多德的著作由西班牙流入西欧，两位阿拉伯亚里士多德主义者受到基督教哲学家的高度尊重，并且成为西欧亚里士多德兴起的重要因素。

二、 东部亚里士多德主义的领袖人物阿维森纳

1. 阿维森纳和他的著作

阿维森纳，塔吉克族，公元980年出生于中亚细亚布哈拉城附近的阿夫沙那镇，属于现在的乌兹别克斯坦，离塔吉克斯坦不远，从血统上说，伊本·西那属于塔吉克族。^注47他的父亲是个中等官吏。他在萨马尼德王朝的首都布哈拉接受世俗教育和宗教教育。当时，在布哈拉，波斯文化和反伊斯兰教文化生机勃勃。年仅17岁的他，不仅精通几何学、哲学、自然科学和医学，而且成为名医。他不懂希腊文，但是，希腊文的重要著作在当时的阿拉伯世界已经被译成阿拉伯文。阿维森纳对于亚里士多德和古罗马医生加伦（Galen,129－199）的著作十分熟悉，这为他成为阿拉伯世界著名的逻辑学家、形而上学家和名医奠定了良好的基础。由于他为布哈拉的苏丹曼苏尔治好了顽疾，颇得曼苏尔的青睐，他被特许在王室藏书楼中进行研究，使他能够在书斋中饱览古代经典文献和前人文萃精华，书海漫游大大地开阔了他的眼界。使他的思想飞出了阿夫沙小镇、飞出了东亚的不毛之地，飞向地中海，回到古老诱人的时代。伊斯兰教只在世界一隅，但是阿拉伯思想家阿维森纳的思绪，游遍了世界，回到了辉煌的希腊、罗马。

他20岁时，萨马尼德王朝覆亡，他逃到花剌子模王朝，即统治中亚与伊朗的王朝。他在花剌子模继续进行他的研究，同时开始著书立说。他客居花剌子模11年，在这一段时间，他完成了他的哲学全书《治疗论》。31岁时，由于政治的原因，他离开了花剌子模，辗转几个地方，最后流亡哈马丹（今伊朗境内）。他用自己精湛的医术，治好了哈马丹苏丹的病，为此，他被任命为大臣。大臣的身份使他不得不从事政治，然而他依旧没有放弃自己在科学、哲学和医学方面的研究。老苏丹逝世，嗣子继位，哈马丹改朝换代，阿维森纳被囚禁。他在狱中继续从事科学和哲学研究。后来，老苏丹的另一子攻陷哈马丹，阿维森纳获释，被任命为太医。他随新王到了伊斯巴汗。新王的宫廷为他提供了一个相对安静的环境，使他能够在一个良好的环境中从事研究和教育，施展医术，悬壶济世，并且在这里完成了他的巨著《医典》。后来他定居德黑兰。公元1037年，他在德黑兰逝世。

由于阿维森纳精湛的医术，致使他在医学方面的名声大于哲学方面。从公元12世纪到17世纪，他一直被欧洲人视为医学导师。这是可以理解的。因为需要治病的人毕竟比需要哲学思维的人多。一向持西方中心说的欧洲人，尽管通常不承认，或至少是有意无意贬低东方文明的作用，但是，阿维森纳依然是他们承认的为数不多的东方哲学家之一。就哲学而言，阿维森纳“比他的回教哲学家前辈更多接近于亚里士多德和更少接近新柏拉图主义。”^注48他被称作“亚里士多德第二”，这一称号足以表明，阿维森纳对于亚里士多德主义在西方的再度兴起，起着举足轻重的作用。

阿维森纳是一位高产作家，他的作品涉及医学、哲学、自然哲学、数学、天文学、音乐、诗歌。其中最主要的著作有：

“1. 《医典》，共5册。这是最主要的医学百科全书。

2. 《治疗论》，共17卷。这是最主要的哲学百科全书。

3. 《拯救论》。这是治疗论的节要。

4. 《指要与诠释之书》。这是他的哲学的简述，由于简明，在中世纪最为流行。

5. 《公正论》。这部著作对东方和西方的哲学家作了比较，共20册，已佚。

6. 《东方人的哲学》。已佚，只保存下其中的一部分：《东方人的逻辑》。

7. 《知识论》。这是他的哲学的简述，是用塔吉克文（即达尔文或法尔斯文）写的。”^注49

阿维森纳认为，哲学可以分为三个内容：逻辑学、物理学、形而上学。这三门学问包含了一切关于存在的科学，也包含了一切科学的原则。忠于哲学的灵魂，一定能够获得最大限度的完善。形而上学探讨精神性的存在，它完全没有质料（Matter）。物理学探讨有形体的事物，没有物质形体，就没有物理学，也不可能有关于物质的种种思想。逻辑学则探讨理智的形式，它是对素材（Material）的抽象，与数学有某种亲缘关系，因为数学也是从物质形体中抽象出来的。不过，数学仍然可以描述，可以被建构，而逻辑只存在于理智之中，例如同一性、统一性与多样性、普遍性与特殊性、必然性与偶然性等等。因此，逻辑是决定思维形式的科学。无疑，这种逻辑就是我们现在所说的形式逻辑。

2. 必然存在与偶然存在

阿维森纳认为，形而上学研究精神性存在。存在或者是实体的存在，或者是偶然的存在。实体的存在也就是必然存在，它有四种类型：（1）质料中的形式，就像肉体中的灵魂一样；（2）没有形式的质料，这是一种绝对质料，它实际上并不存在，只存在于概念之中；（3）形式与质料的组合，就像人是灵魂与肉体的组合一样；（4）形式与质料分离，上帝或者理智（intellect）（柏罗丁意义上的超感觉世界）既没有质料，也与质料没有任何接触。事物的存在也可以是可能或者偶然的存在。偶然性有九种类型：数量、质量、关系、时间、地点、位置、条件、作用和反作用。与这九种偶然性相关的事物的存在，就是偶然的或可能的存在。偶然的存在是有形体的、具体的事物的存在。必然的存在、实体的存在，先于一切具体的、有形体的存在。

必然存在又可以分为两种情况，一种是自因的，即由于自己而成为必然的存在，另一种是由其它必然存在决定的必然存在。在我们生存的世界中，自因的必然存在是唯一的，他就是上帝，或者是伊斯兰教所说的真主。真主是整个世界第一必然存在，他是永恒的、不变的、非物质的、不动的推动者。对于真主而言，存在与本质是同一的。到此为止，阿维森纳所坚持的依然是亚里士多德主义，我们在这些熟悉的论述中，依稀看到了亚里士多德宇宙论的影子。不过，他对亚里士多德思想也进行了明显的修改，因为阿维森纳对于上帝或者真主的论述并没有到此为止。他采纳了柏罗丁的“流溢” 说，说明世界与真主的关系。他认为，真主是不可分的太一，是真正的完满，是纯粹的仁慈，是不断活动的原动力的理智，这一理智以流溢来创造宇宙和宇宙间的万物。在太一之中，理智和意志是同一的，因此，太一流溢出宇宙及万物的过程，是太一或真主用思想和精神创造世界的过程。

阿维森纳认为，这一过程开始于真主思考自身，当真主思考自身时，就自动地创造出最初的被创造物。第一个被创造物是纯粹的理智。这一创造顺序是柏罗丁的。不过，在柏罗丁学说中，太一流溢出理智，不是太一思考自身的结果，太一的本质就是流溢，因为太一是绝对完满的，他流溢没有任何外在的或者内在的原因，太一因为是绝对完满，因而必然是流溢的，就流溢是他永恒的运动而言，他又不是不动的推动者。阿维森纳对真主、真主与世界的关系的看法，是阿维森纳将亚里士多德主义和柏拉图、新柏拉图主义相调和的结果。需要说明的是，当阿维森纳说真主思考自身时自动地创造出第一个被造物时，他并不是指物质的过程，我们不能把阿维森纳的太一的流溢想象为有形的运动，因为太一是绝对精神。它的流溢应该纯粹是精神性的。这与柏罗丁是一致的。不过，阿维森纳虽然认为流溢是一种精神性运动，然而它必须在太一思考自身时流溢出纯粹理智，这是柏罗丁与阿维森纳的不同之处。在太一问题上，阿维森纳与柏罗丁的不同之处还在于，柏罗丁认为，太一不是存在，因为只要谈论存在，就必须涉及存在与思想的关系，那么存在本身就成为思想的对象。在太一中如果出现思想与存在的关系，哪怕这种关系是统一的，那么太一就不是绝对不可分的，至少它被分为思想与存在。只要可分，就有一与多的关系，而太一是绝对的一。思想与存在的关系在柏罗丁那里存在于纯粹理智之中，而不存在于太一之中。太一并不包含思维与存在的关系，所以柏罗丁的太一，不是任何思想的对象。

阿维森纳与柏罗丁一样认为，第一个被流溢出来的纯粹理智，同样是一种精神存在。但是，它没有太一那种绝对完满。与太一的无所不在，全知全能相比，它只是有限的理智。尽管有限，但是由于纯粹理智是从太一中流溢出来的，因此，它也具有创造能力，而且与太一一样，纯粹理智的创造，也是在思考中完成。纯粹理智在思考中的创造表现在：第一，它以思考真主创造了次生理智；第二，通过思考自身的本质，认识到自己是一个偶然的存在，以可能性为特征，以此创造了最初的天体；通过思考自身，认识由于它必然出自真主，从而具有存在的必然性，以此创造了最初天体的灵魂。天体是有形体的东西，与质料相关，因此，与天体相关联的灵魂就不是纯粹理智，不具有纯粹理智的绝对的完满性。它必须不断地认识纯粹理智，并且通过这种认识不断完善自身，从而保持它与纯粹理智的关系。保持这种关系就是保持自己存在的必然性，而不至于使自己沦为纯粹的偶然性。灵魂通过循环运动促使天体走向完善。所谓灵魂的循环运动是指灵魂不断认识纯粹理智。

这种看法受到柏罗丁流溢说的影响。在柏罗丁思想中，从太一流溢出来的理智要不断流回到太一，才能保证自己的纯净。阿维森纳所说的灵魂的循环运动也具有这种意味。在灵魂不断认识纯粹理智的循环往复的过程中，天体得到进一步完善。在灵魂的循环运动中，天体也经历了自身独有的变化，这就是位置的变化，变化的原因无疑是灵魂。这种看法又有亚里士多德主义的痕迹。亚里士多德以为，宇宙中的所有东西的运动都是位置移动。而运动的原因是不动的推动者。

阿维森纳指出，次生的理智也有两种认识：认识纯粹理智，通过认识纯粹理智认识自身。这两种认识产生第三等理智和次等天体的天体和灵魂，次等天体包括星辰。创造过程到产生第十等理智为止，第十等理智不产生天体，仅提供灵魂和形式，第十等理智以适当的方式把灵魂和形式与世俗的质料相结合，使它们结合形成世俗事物。在整个创造过程中，唯有第十等理智赋予质料一些形式，而且它是世俗事物的原动力。第十等创造物就是世界万物，它们是偶然的存在，因为世间事物是具有数量、质量、关系、时间、地点、位置、条件、作用和反作用等关系的存在，具有这些关系的存在，就是偶然的存在。不过，偶然的存在是绝对必然的存在——真主逐级流溢而创造的，因此，它们不是绝对的偶然存在，而是具有必然性的偶然存在，偶然存在的必然性在于它们的灵魂。正因为如此，阿维森纳对灵魂问题也投以极大的关注。

3. 灵魂问题

灵魂问题是个古老的问题。抛开各种形态的宗教对灵魂问题的探索，仅就哲学而言，自从泰勒斯以来，希腊哲学就一直关注灵魂问题。而到毕达哥拉斯时，已经将守望灵魂当作自己的使命。主张灵魂不朽，从而关注灵魂的净化问题，是自毕达哥拉斯始形成的南意大利学派的重要传统。柏拉图和亚里士多德等大哲学家，也都把灵魂问题作为自己学说的重要内容。灵魂问题进入希腊哲学，对希腊哲学的发展进程产生了很大的影响。灵魂和肉体的二元论是希腊文明最伟大的创造之一，它对于西方世界的影响，并不比他们伟大的理性主义更逊色。灵魂肉体二元论也是希腊哲学与基督教文明可相互结合的重要前提之一。^注50波斯的琐罗斯德教，同样十分关注灵魂问题，其善恶二元论主要是指灵魂的选择，而且做出怎样的选择决定你的灵魂的未来和来世的生活。古老的埃及文明也持灵魂不灭的思想。当伊斯兰教问世时，关注灵魂问题早已成为地中海沿岸文明共同的价值取向。不过，对于刚刚兴起的阿拉伯哲学和在阿拉伯半岛崛起的伊斯兰教而言，这却是个新问题。而阿维森纳又是为当时的阿拉伯人写作，他必须告诉对此一无所知的阿拉伯人，什么是灵魂，一切生物是否有灵魂，灵魂是否不灭等。显然，阿维森纳讨论灵魂问题，几乎是从第一步开始。不过，阿维森纳迈出的第一步，并不是对基督教、希腊、波斯灵魂学说简单的仿制品，他阐述的是阿拉伯人对灵魂问题的看法，也就是说，是一种用阿拉伯人的思维改造过了的希腊、基督教、波斯的灵魂学说。

阿维森纳认为，他必须首先向阿拉伯人证明是否有灵魂存在。他指出，世界上的生物，有些形体是有感觉的，可以随意运动（动物）；有些摄取营养，生长，繁殖同类（植物与动物）。我们能够感觉到生物之间的差别，但是，我们常常看到的是它们形体方面的差别，形体的差别固然是差别，但这只是外在的差别。凭借形体的差别并不能说明那些不同的作用。“要发生这些作用，它们的本质中就得有一种异于它们形体性的本原的存在。发生这些作用的东西，我们就称之为灵魂。”^注51阿维森纳告诉人们，他推断灵魂存在的方式是由结果推论原因，即由事物的偶性，推断它的存在，由它的存在推断它的本原。由本原存在推断它是什么。例如，我们知道某个东西在运动，这是该物的偶性，由它的运动推断，必定有某种原因促使它运动，如此这般推下去，我们得到了第一推动者的概念。如果灵魂存在于某物中，可以使某物的存在成为现实，那么灵魂“就是它们的构造的部分”。构造的部分有两个范畴：“一个部分是事物赖以现实地是这个事物的；一个部分是事物赖以潜在地是这个事物的”。^注52灵魂毫无疑问地属于第二个范畴，即它是事物赖以潜在地是这个事物。阿维森纳把灵魂归之于潜能，得自亚里士多德思想。而且他由结果推及原因的方式是著名的亚里士多德式的。

在希腊语言中，δυῶαμυζ（能），动词为δυῶαμυζ有主动与被动两方面的作用。因而δυῶαμυζ有两个涵义：第一个涵义是某事物使另一个事物变化的能力。这是取其词义的主动方面，某事物为主动者，而另一事物则是受动者。使受动者变化的主动者所表现出来的力量为能。第二个涵义是一物内在的潜能使自身由一种状态变为另外一种状态。δυῶαμυζ使自身由一种状态变为另一种状态。亚里士多德指出潜能是“动变之源，这能力不存在于被动变的事物，而存在另一物之中，或存在于那动变事物但不在被动变的状态”。^注53动变之源的第一个意义使某物运动，或者改变状态，动变之源有它动和自动之分。它动之它也就是施动者，是被施动者的潜能。使自己运动或者改变状态，即自己是自己的施动者，这个施动者也是潜能。由这种主动与施动的意义衍生而来的意义是，潜能也指做好一项事情的能力。它同样有主动与受动之分，也同样有自己使自己受动，或者使它物受动之分。例如，一个人有忍受病痛的能力，通过忍受病痛使自己征服病魔。不过，潜能并不仅仅限于动与施动，它也指“由于某些品德而达成绝不受动、不变化，或不易变坏的，这也被称为‘能’；因为事物之被打碎、压破或弯曲，或一般的被毁灭，并不是由于它们有‘能’，而正是由于它们缺乏某种‘能’，或缺乏某物之故；对于这些破坏过程，事物倘能不受影响，或虽受影响而几乎无所动变，这就表现它具有一种‘能’，因此，它达到了某种积极境界，而于被动中能有所自见。”^注54显然，亚里士多德赋予灵魂种种涵义的前提是他的四因说。阿维森纳几乎完全接受了亚里士多德《论灵魂》中的观点，也把灵魂列入潜能之列。他所说的潜能，与亚里士多德的意义基本上相同。

既然灵魂是一种潜能，那么它必定具有促使它物或自身变化的能力，“就某些由灵魂产生的活动来看，把灵魂称为一种机能是正确的；同样也可以在另一个意义之下，就某些接近灵魂的可以感觉和理解的形式来看，把灵魂称为一种机能。就灵魂拿来当作容受器的质料，把灵魂和为形式来看，也同样是恰当的。”^注55如果从灵魂是某物状态变化的动力，可以把灵魂看作机能。而某物状态的变化，也可以被理解为精神状态的变化，例如，感觉和理解的变化，而这类变化的动力同样是灵魂，在这个意义上，也可以把灵魂看作机能。但是，不应该从单纯的生理机能的意义上理解机能（这是机能的现代意义），而应该从精神动力的层面上理解。即，亚里士多德的动力因。因为灵魂的机能不是盲目的，本能的，因此，动力因同时也是目的因。相对于质料而言，它是形式。这里面所说的形式，就是亚里士多德意义上的形式因，代表事物的本质。这种本质促使事物成为某种东西，阿维森纳把它称作成就性。成就性分为第一成就性和第二成就性。第一成就性是某类事物之所以是它自身的成就性，用逻辑的语言来说，就是“属”之为属的成就性。例如，人之为人的东西，也就是人最本质的东西。第二成就性指随着第一种成就而来的东西，即，随着属而来的东西。相对于人而言，就是人的理解、判别、感觉和运动等。这些都是随着人的第一成就性而来的人的次生属性。这些东西在人身上现实地存在，是因为它们之中有某种潜能的东西。“因此灵魂是一种第一成就性；成就性既然是事物的一种成就性，灵魂也就是事物的成就性，而这个事物就是形体。但是，形体应当了解为‘种’的意义，不可了解为质料的意义。”^注56所谓把形体了解为种的意义是说形体必须是形式与质料的结合。只有这个层次的结合才有单纯的属差，只有灵魂才能使属差结合到种的本性上面去，从而使种成为现实的种。灵魂作为潜能，作为机能，作为相对于质料而言的形式，“是一种异于形体的东西，或者说得更明白一点，是没有形体的。”^注57

阿维森纳与亚里士多德一样，认为灵魂分为动物的灵魂、植物的灵魂和人的灵魂。植物的灵魂以生长、繁殖和营养为特征。动物也具有这些基本的特征，不过它还具有运动能力和感觉能力。人的灵魂除了具有植物和动物灵魂的那些特征以外，还有自身独特的一些机能。“人的灵魂的第一种机能，是一种与思辨有关的，被称为思辨理智的机能。第二种机能则是一种与实践有关的，被称为实践理智的机能。前者是判别真和伪的，后者是判别特殊事物中好和坏的。前者是判别必然、不可能和可能的，后者是判别丑、美和尚可的。”^注58灵魂的第一种机能是认识机能，也就是理性机能，而第二种机能类似于自康德以来人们所说的实践理性。它涉及人的道德判断，是一种价值体系。第一种机能是用于思考普遍事物的，第二种机能用于思考具体和特殊事物。人的第十种理智是能动理智。它是人的理智的最高级。它是形式的赋予者，由于它的运作，使得人类理智变得有活力，人类理智依赖它才能达到最高状态，即把握共相和它们之间的关系。能动理智能够发射一种力量，照亮可感形象的形式；这些形式是可理解的，但是，是潜在地存在着，唯有在能动理智之光照射下，它才变得可理解，并且向心灵呈现。通过这种方式，潜在的理智变为现实的理智。这种能动的理智不是人的理智，是在人的理智之外的力量，能动理智与理智的关系，有点类似于奥古斯丁的光照说，也颇有些柏罗丁的纯理智的意味。

阿维森纳认为，人的肉体或形体是有死的，而灵魂是不灭的。这一看法与亚里士多德不同，因为亚里士多德认为灵魂和肉体相互依赖，如果肉体有死，那么灵魂也不是不朽的。在灵魂不朽的问题上，阿维森纳承袭了南意大利学派的传统，也与基督教思想相似。阿维森纳证明灵魂不朽的依据是，灵魂不是印在形体中的，形体也不是灵魂的形式。“给予灵魂以存在的并不是一个形体，也不是一个形体中的一种机能，而毫无疑问毋宁是一种存在着的、与质料和各种大小无关的本质。因此，当灵魂的实体的存在来自这种东西，而从形体中只产生出它认为值得存在的那个时刻的时候，灵魂实体就本身来说是并不依存于形体的，形体只是凭着偶性而作为灵魂的原因。这样就不能说，这两者之间的依存关系以一种一定的方式，要求形体凭着一种在因果关系方面对灵魂的在先性而在先了。”^注59形体对灵魂并不是逻辑在先，毋宁说，灵魂对于形体才是逻辑在先的。当灵魂与形体形成一种相互依存的关系时，就是使形体处于值得存在的时刻。这种值得存在恰恰是灵魂造成的。灵魂是不灭的，但是它并不轮回。因为如果我们假定灵魂可以轮回，那么“单一的形体中就会存在着两个灵魂了”，然而，一个形体只“配得上一个使它得到完成的灵魂。”“如果动物身上有另外一个灵魂，是它所不认识的，也并不是它的灵魂，更不为形体所占据，这个灵魂就会与形体没有联系了。”^注60因此结论只能是灵魂不灭，但是灵魂并不轮回。

由于人的理智与能动理智有一种光照的关系，因此，人的理智有自我完善的力量，并且能够达到永远沉思纯形式的理想状态。尽管这种沉思远不能达到排位较前的那些理智，但是，它还是能够在一定程度上效仿它们。特别是当人的肉体死亡后，灵魂脱离肉体而存在时，理智能够使自己享有一种更高和更有价值的状态。就它能够在一定程度上效仿更高级的理智，并且在一定程度上效仿纯粹理智而言，它既是动力因，也是终极原因和形式因；就它以这些方式起作用而言，它使人的灵魂成为动力的、形式的和终极原因的结果，这原因生于真主，终于真主。^注61

4. 共相

除了上述思想以外，阿维森纳在共相（或者说类概念）问题上的看法也引起人们的广泛关注。他认为，共相同时存在于万物之前，万物之中，万物之后。类概念存在于万物之前大约是这种情况，例如，上帝决定创造猫，他就会先有猫的概念。就这个意义上说，猫的概念先于具体的猫而存在。类概念存在于万物之中意味着，具体的猫是上帝按照他的观念创造的，具体存在的猫里面已经凝聚了上帝关于猫的概念，因此，这些概念存在于具体存在之中，万物皆如此。类概念存在于万物之后指，当我们在思维中思考万物时，类概念存在于我们的思维中，我们的思维是对已经存在的万物的思维，所以可以说，在人的思维中存在的类概念存在于万物之后。我们在斐洛的学说中也看到共相论的演变形式，即上帝创世的逻各斯理论。阿维森纳的共相，是一种改型的斐洛创世的逻各斯。在斐洛思想中，创世的逻各斯来自柏拉图思想。阿维森纳的共相，作为改型的逻各斯学说，有柏拉图主义的意味，也明显地有调和柏拉图主义和亚里士多德主义的倾向。他采纳了柏拉图所说的，共相先于万物而存在的思想。但是，他又像亚里士多德一样，反对共相能够脱离思想而存在。阿维森纳的共相理论为西部亚里士多德主义者阿威罗伊所采纳。后期的经院哲学也颇为注重他的共相理论。

三、 西部亚里士多德主义的领袖人物阿威罗伊

阿威罗伊为阿拉伯世界西部亚里士多德主义的代表，是阿拉伯哲学高度发展期（700－1200）最著名的人物之一，也是西方哲学界认同的、最重要的阿拉伯世界亚里士多德主义者。阿威罗伊与阿维森纳形成一个非常有意思的态势。阿维森纳出生在伊斯兰世界的最东端，活跃在东部的阿拉伯世界，而阿威罗伊恰恰生活在这个世界的最西部——西班牙。

1. 身世和旨趣

公元1126年，阿威罗伊出生于西班牙的克尔多瓦（Cordoba），当时的西班牙属于伊斯兰教世界。祖父任当地的大法官，父亲任审判官和法官。在当时的伊斯兰教世界，法官这一概念同时意指文明和宗教。因为伊斯兰教世界是政教合一的世界，法官同时兼有世俗和神职人员的职责。由于伊斯兰教与希腊文化、基督教和犹太教有着不可分割的联系，因此，神职人员同时也意味着文化修养。由此可以断定，阿威罗伊出生于一个有文化教养，有显赫社会地位的家庭。阿威罗伊受过良好的教育，他最初学习法律和神学，后来又学习医学、数学和哲学。他因治好哈里发阿部·雅库布·优素夫的病而得到他的宠信。两年以后这位统治者逝世。他又得到继承大统的新哈里发的眷顾长达11年之久。1169年，他被任命为一个地区的法官。就任期间，他对亚里士多德哲学进行了一系列的评论。1171年，他返回克尔多瓦，任当地法官，继而又被任命为当地的大法官。同时继续从事亚里士多德哲学研究。

身为大法官的阿威罗伊有多重身份，他是大法官，又是物理学家、科学家、同时也是哲学家。他对亚里士多德著作的注释，绝大多数是在公元1159－1195年之间完成的。他在哲学以外的著作涉及医学和几何学。医学著作多为评注希腊的加伦（Galen）和伊斯兰教世界东部的亚里士多德主义者伊本·西纳的著作。哲学著作则是评注亚里士多德，他在阿拉伯世界以评注亚里士多德著作而著称，因此，在中世纪的阿拉伯世界甚至西方世界，阿威罗伊与评注者是同义词。

他在哲学方面的研究和造诣引起正统教派的嫉恨，他们向哈里发进谗言，不久他被哈里发革职，继而放逐。起初他被放逐到克尔多瓦附近，尔后又被放逐到摩洛哥。厄运并没有至此终止，当时又有人指控他不惜牺牲真正的信仰而从事古典哲学的研究，致使哈里发再下告晓谕：上帝已经为那些妄想凭借理性而发展真理的人准备好了地狱之火。于是所有涉及逻辑学和形而上学的著作被付之一炬。不久以后，西班牙境内伊斯兰教与基督教的烽烟再起。由于阿拉伯哲学与希腊哲学和基督教思想有很深的渊源，因而受到伊斯兰教世界的打击的排斥。公元1198年10月，阿拉伯世界最杰出的哲学家、思想家阿威罗伊逝世。他的逝世为阿拉伯世界从公元700年开始的哲学启蒙划上了一个句号，从此，阿威罗伊与阿拉伯哲学同时告终，伊斯兰教的哲学启蒙也随之结束。

阿威罗伊是阿拉伯世界最重要的哲学家。他之所以重要，不仅在于他自己是一位才思敏捷的哲学家，改进了阿拉伯对亚里士多德主义的解释，而且由于他对公元1200－1650年亚里士多德在西方世界的再度兴起产生了巨大的影响。阿威罗伊哲学在基督教世界中比在伊斯兰教世界中更重要。正如罗素所说，“在回教哲学里他是个终结；但在基督教哲学里他却是个开端。”^注62所谓终结，是指阿拉伯哲学随着阿威罗伊的逝世而谢世。在阿威罗伊之后，阿拉伯哲学启蒙运动结束。阿拉伯世界与地中海古代文明的文化纽带被切断，偶尔出现的哲学家，也已经失去了与伊斯兰教同时兴起的阿拉伯哲学那种生命力和影响。罗素所说的阿威罗伊在基督教哲学里是个开端，是因为他的思想从西班牙直接传入西方世界，对弗兰西斯教团、巴黎大学一些非基督教哲学家和思想家，以及当时的人道主义者产生了强烈的影响。亚里士多德主义在基督教和大学的兴起，与阿威罗伊有着不可分割的联系。在阿奎那哲学中，我们依稀可以看到阿威罗伊的影子。特别是他反对灵魂不灭的主张是在他之后的阿威罗伊主义的标志之一。

阿威罗伊一生致力于改进阿拉伯世界对亚里士多德的解释，阿拉伯世界自金第开始，在希腊哲学研究方面始终有一个倾向，即把亚里士多德思想纳入柏拉图思想的框架中。阿威罗伊认为，这是一种偏向，他毕生努力纠正这种偏向。因此，在阿拉伯世界的哲学家中，阿威罗伊对亚里士多德哲学的理解，比其他哲学家的柏拉图主义痕迹要少得多。尽管阿威罗伊倡导理性，但是，他却把亚里士多德奉若神明。他的一段充满崇拜情调的表白，真实地表达了他对亚里士多德由衷的敬仰：“亚里士多德的学说是最高真理，因为他的理智是人类理智的极限，正确地说，神的天意造就了他，并把他送给我们，他使我们可以知道我们所能知道的一切。让我们赞美真主，真主让他卓绝超群，让这个人达到了人性可以获得的最高尊严。”^注63这种满怀敬仰的崇拜对经院哲学有很大的影响，中世纪晚期对亚里士多德的盲目推崇和迷信，与这种倾情的仰慕息息相关。

2. 逻辑与真理

阿威罗伊最赞赏亚里士多德的逻辑。他认为柏拉图和苏格拉底非常可怜，因为他们对逻辑一无所知。如何度量一个人的幸福呢？看他们在逻辑方面的造诣有多深。他认为修辞学和诗学是亚里士多德《工具篇》的组成部分。他像阿维森纳一样强调语法，因为他们认为语法是一切语言共有的，是一切语言的共同原则。逻辑学将为我们开辟一条通途，使我们能够成功地从感官的特殊事物通向更纯粹的理性真理。有缺陷的智力，低劣的教育，不良的习惯等都使人们在探求真理的道路上徘徊不前。他认为亚里士多德已经赋予他真理，而且他正在向绝对真正前进。他从亚里士多德赋予他的真理出发，俯视伊斯兰教神学。他认为，神学有自己的真理，但是，所谓神学真理，只是想要证明它自身根本无法证明的东西。《古兰经》中包含的启示，目的并不在于使人们认识什么，而在于使人们变得更好。对两种真理的区分，并不是为了否认宗教真理的作用，因为宗教真理毕竟能够使人变得更好，而在于使人们认识到，认识宗教真理的道路与认识哲学与科学真理的道路是不同的。两种真理的作用也是不同的，科学与哲学真理使人变得智慧，使人有知，而宗教真理在于训练人的道德，可以使人变得更好。他潜藏的涵义是，两种真理遵循两种不同的道路发展，它们对人类同样有用，因而不能用一个代替另外一个，也不能使一个屈从另外一个。虽然阿威罗伊并没有明确说明这一点，但是，区分两种真理，并对两种真理的性能加以说明的方法本身，就包含了这种意思。阿威罗伊对宗教与理性的看法，与几百年之后的斯宾诺莎十分相似。休谟也把人的理性、知识与宗教同样看作人性。但是，人性中的知识和信仰是两个完全不同的东西。

3. 形式与质料

阿威罗伊认为，世界处于永恒的生成过程（becoming）中，它不可能不存在，或者有不同的存在。质料和形式只能在思想上加以区分。形式并不像一个幽灵那样，在呆滞的质料中来往穿梭，而是后来以萌芽的形式包含于质料之中。物质的形式在自然力的指引下，在永恒的发生过程中运作，绝对不会与质料分开，倘若分开，事物就不是事物，世界就不是世界。因此，所谓质料与形式之分只是一种思想的抽象。世界上所发生的一切只不过是从一种潜能变为一种现实，或者从一种现实退回到潜能。这是相似产生相似的过程。本质存在的世界是一个逐级向上的阶梯，质料的形式位于偶性与纯形式（或者独立存在的形式）之间。实体的形式也同样是分级的。它位于潜能与现实之间。整个形式体系是一排排结实整齐的结构，从最底层物质的形式到神的本质——整个世界原初的形式。从潜能到现实，或者从现实退回到潜能是永恒的运动，它表明整个世界处于永恒的生成之中。在阿威罗伊看来，这一生成过程是以永恒的运动为前提，而且在世界中所发生的一切，处于必然的因果关系中。既然有运动，当然就有推动者。世界有两种存在，一种是被推动的存在，一种是推动者。尽管这个推动者自己不动，但是，他却是宇宙间一切运动的原因。无疑，推动者就是上帝。这一见解属于传统的亚里士多德思想。

第一推动者上帝也是宇宙精神。阿威罗伊认为，他在绝对思想中发现了第一推动者的本质。神的本质就是思想与对象的绝对统一。存在与统一不是与神的本质合一，而是在绝对思想（像一切一般一样）中被给予。绝对思想在任何地方都从特殊中产生一般。如果把神看作一般，人们不禁要问，神的思想是纯粹的一般还是同时也是特殊？这也是关于共相思想的另外一种说法。阿威罗伊指出，你不能直接说神的思想是一般还是特殊。因为神的本质超越了一般与特殊。神的思想产生一切，包含一切。神是一切事物的原则、原创的形式和最终目的。它也是世界的秩序，一切对立的统一，一切存在的最高形式。人们不能用一般的词谈论神意。

4. 灵魂学说

阿威罗伊最有影响的见解当属他的灵魂学说。阿威罗伊的灵魂与肉体的思想是他关于质料与形式思想的衍生物。按照阿威罗伊的看法，人的灵魂与肉体的关系，就像质料与形式的关系一样，是不可分割的。肉体死亡，灵魂便不可能存在。因此，他认为，灵魂不灭的见解是极端错误的。在这一点上，阿威罗伊不仅与阿维森纳截然对立，而且与传统的希腊思想和基督教思想，甚至与整个古代地中海沿岸的思想相对立，在当时，这一见地可算得上是骇世惊俗。阿威罗伊的哲学思想包含着三个被人指责为旁门左道的观点：第一，物质世界与推动它的精神世界一样，都是永恒的。第二，世界发生的一切，都处于必然的因果关系中。第三，灵魂与肉体都是有死的，灵魂不灭的观点是站不住脚的。这三个观点不仅与当时流行的神学思想相对立，而且背离了传统的希腊思想。^注64

罗素认为，“阿拉伯哲学作为独创性思想是不重要的。像阿维森纳和阿威罗伊等人主要都是注释家。总的说来，比较有体系的阿拉伯哲学家们的见解在逻辑方面和形而上学方面大部分来自亚里士多德和新柏拉图主义者，在医学方面来自加伦，在数学和天文学方面来自希腊和印度，而在一些神秘主义者当中，其宗教哲学还夹杂着一些古代波斯的信仰。”^注65笔者以为，罗素的评价基本上是中肯的。阿拉伯文明是古代地中海沿岸文明和东方文明的拼盘，与希腊、波斯、印度、埃及，甚至罗马帝国文明相比，他们尚处于文明的启蒙阶段。在周边发达的文明的衬托下，他们显得无知。在文明上他们唯一能做的是成为这些古代文明的模仿者。尽管当时穆斯林大军在军事上所向披靡，但是，他们的文明与他们的被征服者相比处于绝对劣势。这便决定了他们在哲学上不可能有多少创造性。然而，阿拉伯文明也有它的可贵之处。因为他们毕竟利用发达的古代文明，迅速进行了自己民族的文明启蒙。遗憾的是，他们的思想启蒙仅仅开了一个头，作为穆斯林大军胜利的副产品，就是伊斯兰教在思想上和宗教信仰上的不宽容与日俱增，最终出现打击迫害世俗思想的执着，而且愈演愈烈。尽管阿拉伯哲学在这种不宽容的情形下，受到重创，几乎完全退出了历史舞台，但是，我们还是应该承认，阿拉伯思想家对古典文献的注释方面，做出了不可磨灭的贡献。倘若没有他们的辛勤劳动，不知道中世纪后期，西方世界是否还会有亚里士多德主义的兴起，或者是否以这种方式兴起。罗素之所以说他们作为独创性思想是不重要的，是指他们在忙于注释的同时，没有发展出自己的思想体系。他们是注释者，而且仅仅是注释者，尽管他们的注释是尽职尽责的，但是，他们不是有体系的思想家。至少在理论上他们的创造性无法和这些古代文明相抗衡。

（作者工作单位：北京市社科院哲学所北京大学外国哲学研究所）