第三节 礼治：“和而不同”
社会分化既然是个普遍的历史进程，那么在中国古代，它当然也会引发出相应的意识。古人并非没有看到人类活动层面的分化及其所导致的规范分化和角色分化，但是在此，他们对之却有其独特的表述和态度，并为之发展出了处理其间关系的独特原则。这就体现在诸如对“俗”“礼”“法”关系，对“尊尊”“亲亲”和“贤贤”关系的态度之上。我们把“礼治”之精义，解析为政统、亲统和道统的三位一体；“礼治”与“乡俗”已有不同，在其中三统已有所分化，它们各自对应着不相同的领域、规范、活动和角色，然而又以一种特别的方式联系起来了。而古人对待事物分化这个基本现象，曾形成了其独特的态度和理念，它构成了处理社会中分化问题的形上基础。
古人处理分化现象的原则，可以概之为“和”，或“和而不同”。在形而上的层次上，它意味着承认事物的分化，并要立足于此；但是更重要的却是不停止于此，而是进而寻求一种贯穿其间的东西，在业已分化的异质要素间建立一种和谐均衡、互渗互补的关系。这种理念贯彻到人事上，事实上就主导了“礼”对三统三位一体关系的精妙安排。当然，古人并没有把“和”或“和而不同”，与我们所说的“三统的三位一体”直接地联系起来；但是我们来一步步地分析“礼治”对分化问题的处理，仍可揭示其与“和”这个理念的内在相关性。
《论语·学而》：
有子曰：礼之用，和为贵，先王之道斯为美。
是“和”与“礼”直接相关，“和”乃用“礼”之道。我们把“和”与“礼”联系起来，并非凿空之论。《周礼·天官·大宰》:“三曰礼典，以和邦国。”《小宰》:“三曰礼职，以和邦国，以谐万民。”《春官》又有大宗伯“而掌邦礼，以佐王和邦国。”《礼记·儒行》:“礼之以和为贵。”可见人们特别地把“和”看作是“礼”的独特功能，“礼”赖以发挥功能的特有方式，或“礼”处理问题的特殊原则与态度。而当人们谈及“法”的时候，就从来没有说到过它具有“和”之功能了，这构成了一个极重要的对比。
杨树达谓：“和”之精神近于“中庸”，即所谓“致中和”“用中为常道”。但仅此还不足以揭示“和”之精神的全部深义。“和”之理念还有一个特别值得注意的含义，此时它是与“同”相对的。《左传》昭公二十年记晏子论“和而不同”：
事之中节者皆谓之和……和，今言适合，言恰当，言恰到好处。
公曰：“唯据与我和夫？”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，
之以薪，宰夫和之，齐之以味。济其不及，以泄其过；君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。……先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。……今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是！”
又《国语·郑语》记周大史史伯之语：
……今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧，恶角犀丰盈，而近顽童穷固，去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四肢以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体，出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与
同，天夺之明，欲无弊，得乎？
侯外庐论史伯之语：
它包括这样的光辉的命题：（一）两个不同的“他”物形成了统一体的一物（和）；（二）一切由对立物而形成的和合物是自然的发展（丰长）；（三）没有发展就一切废置了；（四）又两端的和合而成五，以至十、百、千、万、亿、兆的复杂变化。这是含有素朴的辩证法的因素的。
“和而不同”确是个出色的命题，但它与西方哲学的辩证法仍有所不同。张岱年说：
大概和与同之分别，乃是春秋时人所共讲的。和，同，合，乃相近而实有区别之三个观念。“和”或谐和谓二个或二个以上之相异者之会聚而得其均衡。“同”或同一谓相等或全无区别。“合”或合一谓两个相对待者之不相离。
“时人共讲”“和而不同”，可见它并不是一个无关宏旨的论点。就人事层面讲，“和而不同”的直接意义，是申说君权要接受异议的制约，可否相济、“以他平他”是一个政治原则。但在论证中，“和而不同”也已相当地哲理化、“形而上”化了。“以他平他”并不是对抗性的制衡，而是一种和谐的互补。《诗·小雅·伐木》郑玄笺：“以可否相增减曰和。”《周书·大开武》注：“可否相济曰和。”此二处皆以晏子、史伯“和而不同”之论释“和”。《周礼·天官·食医》郑玄注：“和，调也。”又《尔雅·释诂》:“和，谐也。”“和”即是调和、和谐之意。在形而上的层面上，我们进而看到，古人对于天地间五行、五声、五色、五味以至千品、万方、亿事、兆物的差异分化，给予了特别的关注，并以其特有的方式，将其间关系阐述为相分相异又相济相维。“以他平他谓之和”，这是一个相当深刻而精致的理念。
并且在春秋之后，事物之分化依然为人们所关注着。我们还不妨把较后衍生出来的一些相关论说，也引以为参考，这不仅有助于此处的分析，而且对全书的线索展开大有裨益。这些论说显示，天地万物的“分”“合”，人类活动领域和社会角色的分化，确实是中国古代思想中的重要论题。例如《管子·宙合》之中，就有如下一个颇为重要的段落：
天不一时，地不一利，人不一事。是以著业不得不多分，名位不得不殊方。明者察于事，故不官于物，而旁通于道。道也者，通乎无上，详乎无穷，运乎诸生。是故辩于一言、察于一治、攻于一事者，可以曲说，而不可以广举。圣人由此知言之不可兼也，故博为之治，而计其意；知事之不可兼也，故各为之说，而况其功。岁有春秋冬夏，月有上下中旬，日有朝暮，夜有昏晨，半星辰序，各有其司。故曰：天不一时。山陵岑岩，渊泉闳流，泉逾瀷而不尽，薄承瀷而不满，高下肥硗，物有所宜。故曰：地不一利。乡有俗，国有法，食饮不同味，衣服异采，世用器械，规矩绳准，称量数度，品有所成。故曰：人不一事。此各事之仪，其详不可尽也。
这段文字，就反映了古人对于事、业、名、位的分化，以及相应的“乡俗”“国法”的规范分化等等，曾有过敏锐体察和深入思考。在其论述之中，此种分化也是被拟同于自然界的万物差异的。作者表达了这样一个极可注意的意向：他既承认分化现象是必要的，不得不如此，同时又在寻求某种足以统摄贯通其间的东西。承认事物的分化又力求其间之贯通，这岂不就是“和而不同”么？进而，这个思考还特别具体到了对社会角色之分化的态度上来。那种仅仅“辩于一言，察于一治，攻于一事”者，即着意以专门化方式来发挥角色功能者，被置于次一等的位置；而“明者察于事，故不官于物，而旁通于道。道也者，同乎无上，详乎无穷，运乎诸生”。在“人不一事”、各种专门角色业已分化了的时候，古人相信存在着一种更高层次的统摄性角色。
又如《淮南子·泰族》所论：
天不一时，地不一利，人不一事。是以绪业不得不多端，趋行不得不殊方。五行异气而皆和，六艺异科而皆通。……圣人兼用而财（通“裁”）制之，失本则乱，得本则治。其美在和，其失在权。……夫守一隅而遗万方，取一物而弃其余，则所得者鲜，而所治者浅矣。……孔子曰：“小辩破言，小利破义，小艺破道。道小则不达，达必简。”……夫彻于一事，察于一辞，审于一技，可以曲说，而未可广应也。
这显然也是表达了同样的意向。自然界的“五行异气而皆和”，被用以与人类社会之“六艺异科而皆通”相比拟，并被用作应付“绪业多端”“趋行殊方”现象的原则。那么，“和”或“和而不同”是古人处理分化问题时所依据的理念这一点，就更为显明了。“和而不同”这一理念，承认现实中的万事万物的差异和分化，以及社会角色的差异和分化。如叶适所言：“因史伯、晏子所言，验天下古今之常理，凡异民力作，百工成事，万物异生，未有不求其和者。虽欲同之，不敢同也；非惟不敢，势亦不能同也。”然而“守一隅而遗万方，取一物而弃其余”则为古人所不取，因为“彻于一事，察于一辞，审于一技，可以曲说，而未可广应也”。
在其他民族的思想史上，固然也出现过类似于“和而不同”的观念，但是在中国古代，它与政治的关系就特别地密切了；当然它在“天道”方面也得到了精致的阐发，可是其着重之点决不离人事。随着社会的复杂化和思想的异趋歧分，围绕“分”“合”问题，诸子百家基于不同立足点，就发展出了不同态度与回应。在其间的比较之中，“礼”之政治秩序最集中地体现了“和而不同”精神这样一点，就更为明显了。
我们先来看道家。上引《管子·宙合》《淮南子·泰族》之论，多少是借助了“道论”的，但是在此，其对事物趋“分”的否定尚不明显；而在《淮南子·诠言》中，道家对分化现象的疑虑，就相当地浓厚了：
同出于一，所为各异，有鸟有鱼有兽，谓之分物。方以类别，物以群分，性命不同，皆形于有。隔而不通，分而为万物，莫能反宗，故动而谓之生，死而谓之穷。皆为物矣，非不物而物物者也，物物者亡乎万物之中。
对“分而为万物”的客观事态，《淮南子》表达了“莫能反宗”的深切感慨。具体到道家对社会角色分化的看法上，《庄子·徐无鬼》的如下议论颇有代表性：
知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事则不乐：皆囿于物者也。招士之士兴朝，中民之士荣官，筋力之士矜难，勇敢之士奋患，兵革之士乐战，枯槁之士宿名，法律之士广治，礼教之士敬容，仁义之士贵际。农夫无草莱之事则不比，商贾无市井之事则不比。庶人有旦暮之业则劝，百工有器械之巧则壮。钱财不积则贪者忧，权势不尤则夸者悲，势物之徒乐变。遭时有所用，不能无为也。此皆顺比于岁，不物于易者也。驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫！
《庄子·天下》还进一步表达了对文化思想界之“道术”分化的忧疑：
天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发；天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。
很有意思的一点是，春秋时人已用五色、五声、五味等来比拟“礼”之运用，这就反映了对异质要素分化的承认和顺应。而《老子》曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”《庄子·马蹄》:“五色不乱，孰为文采；五声不乱，孰应六律！”这也反映了道家对分化现象的态度。《老子》:“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”“解其纷”之“纷”王弼本作“分”，“纷”“分”义近，与“朴散则为器”之“散”，以及《庄子·天下》“道术将为天下裂”之“裂”，是一个意思。“分”“散”“裂”被视为一个退化的过程，它破坏了人类生活的整体性和自然有机性。由是，道家便有了“反朴”之主张。如李约瑟所言，“朴”“意味着未经化分，混同一致”。这也就是说要“解其纷”而归于“玄同”。我们利用较为切近传统背景的术语，用“俗”“礼”“法”来指示中国古代依次演生出来的不同政治文化形态；在这个序列中，道家所追求者近于“乡俗”——混沌未分，尚无“尊尊”“亲亲”与“贤贤”之别的原生人类状态。当然道家有时也讲“和”，但那是一种尚未化分的“和”，而不是“和而不同”之“和”。
法家有关于“分”“合”问题的理念，则又有异于儒道二者。法家着眼于现世而求变革，强调“当今争于气力”“下世贵贵而尊官”，他们立足政统、独尚“尊尊”，着意推进政治系统之分化，以建立纯政治性的“法治”秩序。与之相应，他们对“分”“合”也有其独特看法。李约瑟在讨论道家的“朴”之观念时又以“分”之观念作为对比，可以说是独具只眼：“‘分’字指统治者指派各人以相当的职责。”法家对“分”有非常明确的看法，如《商君书》之“定分”主张。对于法家在此的思维逻辑，可以参考庞朴先生如下之精彩分析：
发明“矛盾”这一概念的光荣，就是属于他们的。……法家的所谓矛盾，是非此即彼，是对立两极的绝对排斥或不可两立。在自己的著作中，法家从不放过指出社会上各种对立的机会，尤其善于在常人认为一致的地方将它指出，并使之归结于功利上的冲突，以确证对立的“势不两立”。
……当他们谈论对立的时候，他们强调矛之于盾，强调二者的“不同器”“不兼时”“不两立”，即排斥对立在时间空间中有任何同一的余地。更多的时候，法家也谈同一，只是他们所追求的是严禁“二心私学”，反对“兼礼”“兼听”，要求“独断”独行。这种同一，又排斥同一在时间空间上有任何对立的存在。
我们看到，各家学者对“分”“合”问题，确实都根据不同立场而做出了不同的处理。他们在此的不同态度，并不是无足轻重的，这都构成了其政治社会学说的形上基础，并影响到了其学说在社会政治发展中的升降沉浮。在后面的有关章节中，对之还要做进一步的叙述。大致说来，道家取向“玄同”、主张“反朴”，礼乐法度因而便被说成是“衰世”的产物；在社会角色方面他们崇尚作为“玄同”化身的“真人”，在汉初的黄老政治中这曲折地投射为“长者”。法家对分化、对立和同一的态度，则是与其立足政统、独尊吏道、倚重文吏的政治主张相一致的。相形之下，儒家的以礼治国、“君子”政治，最能得“周礼”之精义。并且在与道家的“无为而治”、法家的“法治”加以比较之后，儒家所传承的“礼治”最集中地体现了“和而不同”精神这一点，就越发地凸显、明晰了。
封建时代之“礼制”已不同于“乡俗”，在周政之中政统、亲统和道统已经有所分化，“一体”之下，毕竟已经“三位”有别了。然而就是在这种情况之下，“礼制”孕育出了一种深刻的理念，一种处理分化要素的原则，这就是所谓的“和而不同”。“礼治”是立足于“分”（在社会层面就是“名分”）而求其“和”的，即立足于三统的相异相分，又力求在其间建立和维持互补互渗的协调关系。
我们来看“礼治”对角色分化的处理，这是社会分化的重要方面。在诸多社会角色之中，并不是所有角色都被同等看待的，社会背景和政治传统将造成它们之间的威望高下之别。例如对于“君、父、师”，在中国古代就得到了特别的推崇。《国语·晋语一》：
成闻之，“民生于三，事之如一”。父生之，君食之，师教之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也；故壹事之。唯其所在，则致死焉。报生以死，报赐以力，人之道也！
“成”即栾共子共叔成，他活动于公元前8世纪末期；由“成闻之”三字，我们推测这是个久已有之的古训。韦昭注：
三，君、父、师也。如一，服勤至死也。
“君、亲、师”为“三”而又“事之如一”，他们是三位而又一体。又如《礼记·檀弓上》：
事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年；事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤至死，方丧三年；事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。
我们看到，对于“君、父、师”这三种角色，还发展出了不同的奉侍礼法；有趣的还在于，这些礼法既不相同，又处于可以相互比拟的精心安排之中。郑玄注“事君”之“方丧”：“资于事父。”孔颖达疏：“方，谓比方也。有比方父丧礼以丧君，故云资于事父。资，取也。取事父之丧礼以丧君。”又郑玄注“事师”之礼：“戚容如父，而无服也。”孔颖达疏：“无犯是同亲之恩，无隐是同君之义。兼有亲恩、君义，故言恩、义之间为制。”“君、亲、师”既有分别，然而又彼此交融、可相比拟。
显然，在古人看来，“君、父、师”是最具纲纪统领作用的社会角色。“君”是政统之最贵者，“父”是亲统之最贵者，而“师”则是道统之最贵者。相应地，君臣吏民关系，父子兄弟关系和师傅弟子关系，也就成了古人观念中最为重要的人际关系。由于三统相异相分又相济相维，皆统摄于“礼”，“君、父、师”这三者也绝不是全然分立、毫无关联的，三者最终统一于“守礼”的“君子”角色之中。“君子”既是尊者，又是亲者，同时又是贤者：在“礼”所确定的三统之“泛化”或“拟化”关系之中，“君子”又被认定为“民之父母”和“民之师长”，他们兼有官员身份、宗法身份和贤人身份，兼以“尊尊”之吏道、“亲亲”之父道和“贤贤”之师道，来经邦治国。众多社会角色业已分化、彼此有别，而又统之于“君子”，这也正如各种社会事务业已分化、彼此有别，而最终又统之以“礼”一样。
《论语·子路》：
子曰：君子和而不同，小人同而不和。
是“和”关乎君子角色，“和而不同”是“君子”的处事原则。陈天祥释孔子“君子和而不同”语谓：“凡在君、父之侧，师长、朋友之间，将顺其美，匡救其恶，可者献之，否者替之，结者解之，离者合之，此君子之和也。”“和而不同”事涉“君子”对君、父、师关系之处理，其说能得古人之深意；这里主要是就“献可替否”之功而论的，也就是所谓的“以他平他”；但是晏子、史伯论“和而不同”，还意味着一种对贯通于异质要素之间并使之达致均衡和谐的东西的寻求；如前所述，古人这种理念落实于社会角色层面的时候，就把“辩于一言，察于一治，攻于一物”者置于了次要位置，进而推崇着“不官于事，而旁通于道”的人格。奉行礼义的“君子”，恰恰被认为具有这种性质。
《论语·为政》：
君子不器。
又《礼记·学记》：
君子曰：大德不官，大道不器。
郑玄注曰：
谓圣人之道不如器，施于一物。
孔颖达释之曰：
大道不器者，大道亦谓圣人之道也。器谓物堪用者。夫器各施其用，而圣人之道弘大，无所不施，故云不器，不器而为诸器之本也。
又陈澔释之曰：
不官，不拘一职之任也；不器，无施而不可也。……皆以本原盛大，而体无不具，故变通不拘，而用无不周也。
儒家“君子不器”之信念，曾被马克斯·韦伯用以概括中国士大夫的反专门化性质。早在封建时代形成的士大夫“君子”那里，就已经追求着一种富于反专门化倾向的人格理想了。“礼”的无所不包性，导致了“君子”角色的功能弥散性。人们相信这种“不拘一职之任”的角色，是“体无不具”“用无不周”“无施而不可”的。但是推崇“不拘一职之任”，也并不是说可以由“君子”来取代各种专门化的角色。对之《荀子·儒效》有很好的解说：
君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也；君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也；君子之所谓辩者，非能辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也；有所止矣。相高下，视硗肥，序五种，君子不如农人；通财货，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人。不恤是非、然不然之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。若夫谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎、墨不得尽其谈，惠施、邓析不敢窜其察，言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。
这就是说，专门化了的角色各有其“一职之任”；而“君子”之效，则在于他有能力在各种专门化角色之间，建立起一种贯通统摄的维系。
在晏子、史伯之言中，“和而不同”“以他平他”是一个政治原则，涉及臣下的献否成可、献可去否的责任义务，与设置或利用异质因素以制约君主、维系政治秩序直接相关。而“礼治”这种政治文化模式，是要以“亲亲”“贤贤”来济“尊尊”之所不及的；亲统和道统，在“礼治”秩序中是足与政统相济相维的最重要的异质因素。在社会角色方面，这些来自亲统和道统的异质角色，就被认为是所谓“亲戚补察，瞽史教诲”“重之以师保，加之以父兄”。在史伯“先王聘后于异姓”“择臣取谏工而讲以多物”之语中，也透露了类似的消息。在此还不妨引证师旷的一段话，来进一步观察这个“以他平他”的设计。《左传》襄公十四年师旷谓晋悼公曰：
……天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工商、皂隶、牧圉皆有亲暱，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。自王以下，各有父兄子弟，以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：“遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。”正月孟春，于是乎有之，谏失常也。天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣！
师旷所申说的“有君而为之贰”这一重要原则，明明就是“以他平他”之意。如果将师旷和晏子、史伯之语加以比较的话，其内在精神之贯通一致，是昭然可见的。那么我们就来看看作为异质因素的“贰”“他”都是些什么。在师旷之语中，自天子、诸侯、卿、大夫、士、庶人至工商、皂隶、牧圉，首先就显示了一个政治等级序列，或“尊尊”的序列；其次这一段话又常常被用于论证封建制和宗法制的结合，其各级之“贰”，又是一个拟定为侧室、贰宗之类的“各有亲暱”“各有父兄子弟”的亲缘关系序列，或“亲亲”的序列；同时构成了“贰”的，还有一个与“师保”功能相关的序列，它既包括士大夫庶人工商的“箴谏”“规诲”，也包括较具专门性的文化角色——例如“史”“瞽”——依据“诗书”而进行的“谏失常”行为。
在观念上，“和”是取法于天地间五行、五色、五声、五味的精妙关系的；而同时人们也正是用这种关系来阐发“礼”的。《左传》昭公二十五年子大叔言“仪、礼有别”，遂引子产语曰：
夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性，是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺以奉五味，为九文、六采、五章以奉五色，为九歌、八风、七音、六律以奉五声，为君臣、上下以则地义，为夫妇、外内以经二物，为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚以象天明，为政事、庸力、行务以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮，为温慈惠和，以效天之生殖长育……
由于“礼”的这种无所不包性，古人几乎将之看作天、地、人之间的那些“制约关系和统一性的体现和反映”，而这种“制约关系和统一性”的本质，其实就是“和”，如同五行、五味、五色、五声之间的关系那样。相应地，“君子”也被视为一种可与天地相参的角色。《荀子·王制》:“故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也。”
人或谓“礼”的精神是区分贵贱等差，是“分”，此说仅得其一隅而已。“礼”可以进一步区分为“礼”“乐”两个方面，它们一主“别”而一主“和”。《礼记·乐记》：
乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。
礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣；好恶著，则贤不肖别矣；刑禁暴、爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之，如此，则民治行矣。
大乐与天地同和，大礼与天地同节。……礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也。
乐者天地之和也，礼者天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。
《乐记》是一篇重要的儒家文献，其如上论述，进一步显示了处理“群物”关系的“和”之理念与“礼”之政治精神的密切相关性。它进一步地把天地之间“群物”同异关系的处理原则，落实到对人事上贵贱、亲疏、贤不肖的差异处理之上了。郑玄注：“别，谓形体异也。”孔颖达疏：“此一节申明礼乐从天地而来。王者必明于天地，然后能兴礼乐。乐者调畅阴阳，是天地之和也；礼者天地之序也，礼明尊卑贵贱。”在较抽象的层次上，群物各有区别、等差，“和”反映的是其间的化合、均衡和协调的关系；而在较具体层次上的差异与均衡，分别以“礼”和“乐”作为其象征。“礼”为异为别，体现为“尊尊”；“乐”主和主爱，象征着“亲亲”。所以我们说，兼“礼”“乐”二者而言的“礼”，其处理人事的原则恰好就是“和而不同”。钱钟书也正是以《乐记》来印证晏子、史伯“和而不同”之论的：“晏、史言‘和’，犹《乐记》云：‘礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也。'‘殊’‘异’而‘和’，即‘待异而后成’。”可知“礼之用，和为贵”之语并非空穴来风。“待异而后成”语出《淮南子·说山》:“事故有相待而成者。两人俱溺，不能相拯，一人在陆则可矣。故同不可相治，必待异而后成。”刘宝楠《论语正义》引晏子、史伯之语以释孔子“君子和而不同”语，而《国语》韦昭注又引孔子此语以释史伯“和而不同”之论，皆至为精当。较之“分”，“和”更能体现中国政治精神。《国语·周语下》乐官伶州鸠说：“夫政象乐，乐从和，和从平。”此“平”亦即“以他平他”之“平”。
儒家对分化问题的态度，既不同于道家对“玄同”的向往，也不同于法家的“不两立”精神。道家推崇的“玄同”之境是并无尊卑贵贱之差的，这些东西都是生于“衰世”的礼乐法度的产物。法家的“法治”唯重“尊尊”——“尊君”与“尊官”，这仅得“礼”之一隅而已。而兼“礼”“乐”而言的总名之“礼”，还有“乐”的方面、“和”的方面；由于这个“和”的方面，“礼”就与“法”大异其趣、泾渭分流了。“礼”肯定了现实中的贵贱等差之分化，也肯定了政统、亲统和道统的活动层面之分化，但是又以特有的方式将诸多差异之物组织起来了。《荀子·大略》:“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也；行之而得其节，礼之序也。”“礼治”表现为三统的三位一体、三道的相异相维，“君子”政治依赖于“无所不施”的“不器”角色，这无不是“和而不同”这个处理分化问题的理念在社会政治领域的具体化。反过来说，在对诸子有关“分”“合”问题的态度加以检讨之后，我们说“礼”处理分化现象的原则最契合于“和而不同”，也就有了充分的理由。
在周代“礼制”这种政治文化秩序之下，政统、亲统和道统业已有别了；尽管较之后世它们之间依然存在着重大的重合与互渗。然而正是在这初生的差异情况之下，“礼”文化发展出了处理这些差异的精妙原则——“和而不同”。这一原则承认，甚至保障要素之间的差异性，并对“以同裨同”加以否定和排斥；然而其间的差异却并不导向于“分”、导向于“离”，差异之中又有同一性。在古人观念之中，万事万物的差异清晰地存在于天地之间，然而它们并不是彼此隔绝、彼此疏离的；异质要素之间是相分相异而又相济相维的关系。这一理念深深地贯注于“礼治”之中，由此本来就具有无所不包性质的“礼”，便具有了容纳要素间因时势推移而产生的更大差异的强大涵摄力。“礼”统摄“君、父、师”或“尊、亲、贤”，并由此进一步把天子、诸侯、公卿、大夫、士、庶人、工商、皂隶、牧圉、父子、兄弟、侧室、贰宗、师保、瞽史等等形形色色的社会角色，纳入森然不紊的秩序之中，并进而处理和安排“千品”“万方”“亿事”“兆物”的各个层面、各类事项。这其间的维系，就是“和而不同”。“和而不同”业已结晶为一种精致的形上理念，但是它也在深层意义之上，体现在极具体的制度设计之中。
在古代中国，当原生“乡俗”的支配地位消失之后，代之而在政治领域居于主导的并不就是“法制”；换言之，由原生“乡俗”到发展出纯粹政治性的“法制”的时代，曾有一段漫长的“礼”秩序介乎其间。侯外庐把“法”理解为公权制度及其法律，指出“在‘亚细亚的古代’中国社会，由于过时的氏族约束，这一‘法’的建立的历史形成长期的斗争史（中古封建由于保存了古代的氏族遗制，私有的法律观念仍然薄弱）”。“法制”的晚出，“礼治”的支配，确实对应着某些方面较为低下的社会分化程度；而在某些现代社会科学作者那里，“社会分化”具有浓厚的“进化”意味。那么在顺水推舟式的推论中，或许就有可能得出如是论断：“礼治”是一种不发达的政治文化产物。
但是，尽管在此我们也使用了诸如“非专门化”“功能弥散性”等等语词，可这并不意味着我们也将做出这类评价：“礼治”是一种较为原始、粗糙或“落后”的东西。我们并不把社会分化的程度看成是唯一的评价标准。此外，至少还要注意到社会分化的形态；特殊的社会分化形态和道路，可能促生独特的文明产物。独特性本身就已意味着一种文化价值。进一步说，古代中华民族并不缺乏文化创造力，也并不缺乏政治智慧。中国古代社会分化推进缓慢、大量原生性的东西与已分化的事象混融交织；然而由于这种创造力和智慧，它们反而升华了，反而催生了一种独特的政治文化形态——“礼治”，它同样发展得相当丰厚、相当精致。它留下了一种在分化程度上处于“俗”“法”之间的政治文化秩序，留下了一种以“和而不同”方式使政统、亲统和道统达致相济相维的社会整合模式，留下了一个把统治者和被统治者的关系表述为“君子”“小人”关系的二元社会结构观念，留下了一个由承担了“礼义”而居于“四民”之首的贤人阶级来经邦治国的古老理想。这一传统，作为一种“文化基因”，它将给予此后的历史进程的重大影响，是不可避免也无从回避的。