引言

自20世纪80年代以来，当代新儒家的研究在海内外逐渐成为学术界关注的热点。伴随着这一研究的深入，牟宗三先生的研究又成为这一热点的核心，成为当代新儒家研究的理论焦点所在。1982年，夏威夷国际朱子会议曾一度集中讨论牟宗三的哲学思想。1983年，加拿大多伦多国际中国哲学会议也将牟宗三哲学思想作为大会的主要议题之一。20世纪90年代以前，研究牟先生的论文并不多见，然而1991年在台北举办的国际当代新儒家学术研讨会上，有关牟先生思想的研究论文竟占去了全部论文的大半。1992年10月，山东大学主办了国内外第一次“牟宗三与当代新儒家学术研讨会”，竟收到了数十篇研究文章，在海峡两岸学术界引起强烈反响。

由传统儒家的研究走向当代新儒学，由当代新儒学走向牟宗三，似乎反映了20世纪80年代以来儒学研究的逻辑进程。这一逻辑进程展现在当代中国学坛绝非偶然，而是存有极为深刻的现实原因和历史原因：一方面，它昭示了中国当代学人正由对传统的关注转向对当代问题的关心，由纯理论问题的研究走向对现实问题的探讨，当代新儒学比传统儒学更贴近现实；另一方面，牟宗三是当代新儒学的集大成者，是当代新儒家最有力、最富有权威的发言人。他的理论体系足以代表中国传统哲学向现代转进的新形态，牟先生所提出的“儒学第三期发展”问题，“本内圣之学以解决新外王”问题，道德理性与科学、民主的关系问题等等，这些问题决非是他个人的问题，也不仅仅是当代新儒家的问题，而是整个民族的文化问题、时代问题，因此，它们也是20世纪的中国学人谁也无法回避的问题。人们可以不赞同牟先生的思想、观点以及解决问题的方式，但却无法回避他所提出的问题，牟宗三研究热的形成也就自然“势有必至”了。

一 本儒家智慧方向，整合当代中国两大思潮之争

当代中国的文化问题是中国文化向何处去的问题，而中国文化向何处去的问题也就是依何种方式建设何种形态的新文化问题。围绕这一问题，近代以来的思想家们展开了激烈的学术争论，这就是人们常说的“中西古今”之争。由中西古今之争形成了影响中国当代乃至未来的四大思潮，即以毛泽东、艾思奇、李达等为代表的中国化了的马克思主义思潮，以严复、胡适等为代表的科学主义思潮，以戴季陶、蒋介石、陈立夫等为代表的新中山主义思潮和以梁漱溟、熊十力等为代表的儒家人文主义思潮。就文化构成的源头处说，马克思主义思潮和科学主义思潮源于西方的文化传统，新中山主义思潮与儒家人文主义思潮源于中国文化传统。就文化的功能说，马克思主义和新中山主义同属于政治意识形态，科学主义和人文主义则同属于未官方化或未意识形态化的文化学说。暂时抛开政治意识化的马克思主义和新中山主义不论，就纯思想文化言，科学主义和儒家的人文主义也经历了由形成走向对立、由对立走向整合及重新铸造思想体系的过程。牟宗三先生的思想体现了立足儒家人文主义立场，整合当代两大思潮的倾向。

众所周知，近代以来，中国文化受到了西方文化的严峻挑战，这个一向以天下中心而傲视环宇的泱泱大国，不得不重新估价自己、评判西方，并在此基础上作出新的价值选择。这一价值选择的过程即是中国人不断认识西方、学习西方的历史过程，也是中国人深刻地自我反省和痛苦地自我否定的历史过程。学习西方，由欣羡西方的坚船利炮到西方的社会制度乃至全部西方文化，反思传统，由感到中国科技器物落后到社会制度落后乃至样样落后，这种社会思潮的双向互荡终于激起了以彻底反传统和全盘西化为标志的新文化运动。陈独秀、胡适等以是非两极选择模式来衡量中西文化，迫使人们做出彻底抛弃传统，接受西方民主与科学的选择。胡适等以新派人物必须“走极端”为口实，指陈我们祖宗罪孽深重、我们自己罪孽深重，我们必须反省、悔罪，必须借助西方文化的朝气和锐气来打掉我们民族文化的暮气和惰气，中国文化才有未来。在陈、胡等人看来，中国文化一无是处，根本不存在走向现代化的要求和潜力，只有西方的民主与科学才能救中国政治上、学术上、道德上的一切黑暗，把中国引向光明。他们在积弱积贫、贪腐横行的中国疾呼民主与科学，的确功不可抹，他们抨击传统，偶尔亦能击中要害，但因此走向科学万能论和理智一层论，进而否定中国文化的基本价值，则失之偏颇。然而这种偏颇却使他们在当代中国开启了一条科学主义的长河。

伴随着新文化运动的发展，在中国又形成了一股人文主义的大流。新文化运动前期的文化争论无一不与政治理想有关。在那里，激进与保守的判别是一目了然的。新文化运动后期，这种现象虽然在某些领域依然存在，但文化争论的中心议题，变成了科学主义与人文主义之争，如果再用激进与保守来涵盖这一时期的文化讨论就不太切合原旨了。许多有识之士对西学的大量涌入、中国文化的悲惨命运，表示极度的不安。第一次世界大战后，西方文化的弊端进一步曝光，整个西方世界弥漫着一股悲观主义的情调。许多人士担心中国文化的失落，西方文化的涌入，可能使我们未获其利，先蒙其弊，既有丧失文化主体性之虞，又有沦为西方文化殖民地之忧，所以要求回到孔孟。梁漱溟、张君劢、熊十力等人的思想形成或多或少受到上述情形的刺激和影响。他们认为孔孟的思想，尤其是孔孟所开辟的心性之学、人生态度，仍然是一种有生命、有价值的现实存在。梁漱溟一反当时盛行的中西文化是非两极对立的陈词滥调，以意欲为价值坐标，重新确立中、西、印文化的意义方位。他认为以意欲向前要求为其根本精神的西方文化是人类文化的第一条路向，而以意欲调和持中为其根本精神的中国文化是人类文化的第二条路向，而以意欲反身向后要求为根本精神的印度文化是人类文化的第三条路向，从而用文化路向的多元主义否定了陈、胡等人的文化线性进化论的一元主义。张君劢一反唯科学主义一味强调现代化、强调富强的价值趋向，进而认为人的尊严和自由比富强更重要。他说：“世界一切活动，以人类之幸福为前提，十九世纪以来，以图富强之故，而牺牲人类，今思反之，宁可牺牲富强，不愿以人类作工厂之奴隶牛马焉。”这里的价值取向标准无疑是儒家的。熊十力似乎对当代文化之争取超然的态度，实质他对上述问题也有深刻的思考，尤其是他指出量智有能亦有限，只有主宰量智的性智才能洞晓宇宙真相，彻悟人生之大源，这种即理性超理性主义是对理智一元论的有力冲击。梁、张、熊等人充分肯定了中国心性之学的现代价值，从而与陈、胡等人的论调根本区别开来。但二者也有相似之处，那就是他们都把中国文化的道德理性与西方的民主与科学视为不相容的对立物。在陈、胡等人看来，要实现民主与科学就必须否定中国文化，他们用科学代替一切，规范一切，甚至用科学代替人的尊严和自由。他们由强调科学始，到泯灭人的自由和尊严终。梁、张、熊等人强调了中国文化、道德理性的价值，护住了人文世界的独特意义，但又有意无意地贬损西方的民主与科学的价值。他们由强调人的自由和尊严始，到牺牲人类富强终。科学主义是见物不见人，人文主义是见人不见物。当代中国文化同当代世界文化一样，无可奈何地自我分裂了。

中国当代文化的这种自我分裂有着历史的必然性，而由这种分裂走向整合更有其历史的必然性，继陈、胡、梁、张、熊等人之后而起的一代大哲牟宗三先生，力图超越科学主义和人文主义之争，重新整合当代中国文化，铸造中国哲学的新形态。

就立场而言，牟宗三先生依然是儒家式的人文主义者，他的学术使命就是重建儒家式的人文主义。但他的人文主义已经与梁漱溟、熊十力、张君劢等人的人文主义有着很大的不同，他立足于儒家人文主义立场，又试图超越这一立场，以消融科学主义的合理因素，整合两大思潮的冲突。就对儒家心性之学的颂扬、肯定和疏解言，他并不逊于梁、熊、张诸人；就对中国文化缺陷的揭露和对西方文化的接纳说，他亦不亚于陈独秀、胡适等人，当然，不具有陈独秀、胡适等人那种对中国文化的感情，却远比他们透辟、系统和深刻。

牟先生与康有为、梁启超、熊十力诸公不同，他不再向中国文化中考证科学与民主，而是当下承认中国文化并没有民主与科学，顺中国文化的生命形态，亦不会产生民主与科学，甚至认为民主与科学是中国文化之生命——道德理性形态的对立物，认为中国文化只有经过自我否定，来一个“转折上的突变”才能开显民主与科学。这些思想与胡适等科学主义者有相似之处，但胡适等辈对中国文化缺失的探讨似乎仍停留在骈文、律诗、八股、小脚、太监、姨太太、贞节、牌坊等具体现象的列举上，并没有穿透这些表面现象进而探究造成这些现象的原因。牟先生不仅探讨了中国文化之所以未出现民主与科学之故，而且还明确指出，其指陈中国文化缺失之目的，不是将中国文化简单地推翻了事，而“以期荡涤腥秽，开出中国文化健康发展之途径”。

牟先生虽明确指陈了中国文化的不足，但他反省、批判中国文化的目的并不是为了抛弃传统文化，而是为了更好地发展传统文化。他认为中国文化未实现民主与科学“乃是超过的不能，不是不及的不能”，民主与科学的实现并不是简单的移植，而是中国文化的自我发展、自我完善的环节，这就保留了与科学主义根本相左的儒家人文主义的立场。立足于这个立场，融纳科学主义的合理见解，整合当代人文主义和科学主义两大思潮之争，重铸中国当代哲学乃至中国文化，是牟宗三先生的重要思想特征。

二 探幽索微，实现对中国文化的“相应了解”

学术界对牟宗三先生的思想评价众说纷纭、褒贬不一，但有一点是公认的，那就是他们都肯定了牟先生对于中国哲学的研究，尤其对宋明理学的研究作出的重大贡献。

1991年12月，牟宗三先生在台北举办的当代新儒学国际学术研讨会上作了主题演讲，他从胡适讲起，一直讲至梁漱溟、熊十力、马一浮，并涉及大陆学者冯友兰。他认为胡、冯二人对中国文化，尤其是中国哲学未能达到相应了解，而他所尊重的梁漱溟、熊十力、马一浮三先生对中国文化的了解亦有缺陷，他本人所做的工作只是对中国哲学作了初步的“相应了解”。“相应了解”就是“客观的了解”或“正解”，也即正确了解。牟先生曾把理解分为三种，他说：“了解有感性之了解，有知性之了解，有理性之了解。彷佛一二，望文生义，曰感性之了解。义义釐清而确定之，曰知性之了解。会而通之，得其系统之原委，曰理性之了解。”在牟先生那里，“相应了解”、“客观了解”、“理性了解”是一回事。

牟先生对中国文化尤其是中国哲学的了解当以《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》等著作为定准。《才性与玄理》是论魏晋玄学，《佛性与般若》是论南北朝隋唐佛学，《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》是论宋明理学。

牟先生论玄学，由王充的“气性”和刘劭的“才性”作引线，系统反省了人性问题由先秦到两汉之发展。复由刘劭《人物志》对人之艺术品鉴，引出全部魏晋名士与玄学义理。他认为名士有三类：一类是贵戚名士，如何晏、夏侯玄等；一类是学人名士，如王弼、向秀、郭象等；一类是纯名士，如荀粲、乐广、王衍、刘伶等。在他看来，名士是“天地之逸气，人间之弃才”。他以为名士有极可欣赏处，亦有极可诅咒处。从清谈、玄思、玄智的方面说，是极可欣赏的，亦有积极之价值；然而从其伤风败俗的方面说，亦有极可诅咒处。从情感方面说：牟先生对魏晋名士的清逸、俊逸、风流、逸乎俗外、超然物上之风姿神韵赞叹不已，不无向往之情；从理智的角度说，他又以为魏晋名士不能己立立人、己安安人，是消极的、病态的、虚无主义的，从而又不能不给予根本否定。

牟宗三对魏晋玄学名理予以系统疏解，从王弼之易学革命谈起，中经王弼之老学，向、郭之注庄，至阮籍、嵇康之名理终，其中不乏真知灼见。众所周知，王弼易学一扫汉人之象数，开出以哲理解易之新途。对此牟先生评论说：“王弼之功绩即在扭转此质实之心灵而为虚灵之玄思，扭转图画式的气化宇宙论而为纯玄理之形上学。此在思想上为大进步也。”寥寥数语，王弼之易学地位清楚地显露出来。他评价王弼之老学亦甚精当，认为王弼对老子“确有其相应之心灵，故能独发玄宗，影响来者至巨”。他疏解王弼之注老，往往根据自己对老学之理解顺王弼之理路进而疏解之，这种疏解是立足于老学见王弼之得失，故常有胜于王弼义理的高论妙语。

牟先生从“逍遥”义、“迹冥”义、“天籁”义、“养生”义、“天刑”义、“四门示相”义等，多方面对向秀、郭象之思想作了疏导和发挥。他认为向、郭的一大贡献就是将《庄子》的“诡辞为用”之玄智模型发展为迹冥圆融。他指出：无为无不为，是道家的普遍原则，无为是本，是冥，是所以迹，而无不为是末，是迹。而向、郭之“即迹即冥，非迹非冥，斯乃玄智之圆唱，圣心之极致”。并认为这种迹冥圆融，千古同契。

他认为竹林名士乃正宗名士，而阮籍、嵇康是其中之杰出者。阮籍显情，为浪漫文人型，而嵇康显智，是哲人型。“阮以气胜，嵇以理胜。虽同归老庄，而音制有异。”“阮为文人之老庄，嵇则稍偏于哲人之老庄，然皆不及向、郭之‘发明奇趣，振起玄风’也。”在阮、嵇之间，他更看重哲人型的嵇康，认为嵇康与王弼、向秀、郭象皆有极高之哲学心灵。

最后，牟先生以自由与道德为题对魏晋玄风作总体评价。他认为王弼、向秀、郭象之玄理对道家思想的发展与完善，对整个中国学术之发展，皆有其价值与贡献，然而对社会生活与时代风气则造成了极大的流弊。一是士大夫“祖尚虚浮”，二是一般知识分子生活放荡，不守礼法，自然与名教（即自由与道德）发生了严重冲突。王弼之“名教出于自然”，郭象之“名教即自然”，皆试图解决这一冲突，然而由于道家思想中“内在的道德性”不立，故而根本不能使二者达到真正的统一，以消融时代的冲突。

魏晋玄学家们客观地表现了自由与道德的矛盾，但他们并不向建立“内在的道德性”即克服此矛盾的路向走，而是（一）向“非道德、超道德的自然无为之主体”伸展，（二）向浪漫文人之“感性主体”伸展，故而此矛盾永远不能克服。前者所表现的自由是率性适真之自由，此种自由之精神是阴凉暗淡之精神，后者率性适真之自由结果表现为情欲之奴隶，转而不自由。前者之自由是太阴教之自由，太阴即月亮，象征着清凉、柔顺、暗淡、消极，而儒家经由“内在的道德性”所建立的自由是太阳教之自由，太阳象征着刚健、勇猛、积极。儒道之别就是太阳教与太阴教之别。

他指出，儒家的太阳教之自由和道家的太阴教之自由是中国文化固有之两教，太阴教之自由对太阳教之自由又有辅助消导之功能，甚至可以说它是太阳教之自由系统的保护神。

牟先生虽然认为玄学的出现是中国文化离开本位之歧出，但他又充分肯定了玄学的历史价值，即它是儒家太阳教的保护神。这样，牟先生就在中国文化的内在结构中为玄学乃至整个道家道教系统定了位。同时，他又指出：玄学之阴凉暗淡之精神再继续下去，就是佛学异军突起，玄学正是中国消化佛学的桥梁，这又从中国哲学逻辑的进程中为玄学定了位。这一纵一横，一经一纬，代表了牟先生对玄学的总评价。

魏晋玄学是中国文化之大开，而接下来南北朝隋唐佛学是中国文化生命进一步大开。牟先生研究佛学既不是为了全身心地体悟佛家境界，也不是为了理清佛学的来龙去脉，而是要彻法源底，弄清佛学对中国哲学的影响。

《佛性与般若》是牟先生的佛学论著的代表作。他认为佛学的基本问题就是佛性与般若的问题。般若就是般若智，这种智不是经验之知，经验之知有所知，亦有所不知，而般若智无知而无不知，它能超越万有，把握真如实际。他认为般若是一切大小乘之共法，不是大小乘或别教、圆教的区别点。真正决定大小乘及别教、圆教之不同的是佛性问题。佛性问题包含两个层面：一是成佛之所以可能的问题，一是依何形态而成佛才是究竟的问题。前者是成佛的超越根据问题，后者是悲愿问题。小乘是“恩不及物，智不穷源”，其悲愿不足，智慧不深。大乘佛学皆讲成佛不舍众生，才是真实圆教。在佛性问题上，牟先生以为只有天台智者大师对应法身、解脱、般若三德而言三因佛性才是对佛性最恰当的理解。

牟先生对般若和佛性作了说明之后，就前后期唯识学、华严宗、天台宗等的基本义理作了系统的阐述。他认为唯识学有前后期之分，《地论》师和真谛之《摄论》宗为前期唯识学，玄奘之唯识学为后期唯识学。前期唯识学向真心走，建立起真心系统，后期唯识学向妄心走，建立起妄心系统。真心系统以自性清净心为主体，以虚妄熏习为客尘；而妄心系统以妄心为主，以正闻熏习为客。真心系统视如来藏为自性清净心，妄心系统视如来藏为自性清净理。就实践的存有论言，真心系统是纵贯纵讲，妄心系统则为横摄系统。而真正实践的存有论只有在纵贯纵讲系统中才能完成。这是说，妄心系统在积极地展示“生死流转”和消极地说明“涅槃还灭”中，其中之“遍计执”和“染依他”，含有一现象界的存有论，即执的存有论。不过，由于它未能积极向此用心，需要我们今日依康德对知性所作的超越分解之思路来积极地完成这现象界的存有论，因为它是科学知识之所以可能的前提条件。但妄心系统未能证成无执的存有论，这一存有论需要在真心之纵贯系统下才能完成。由此，牟先生认为真心系统高于妄心系统。

牟先生由遍计执联想到现象界的存有论，复由现象界的存有论联想到它的科学价值，这正是在佛家的最无价值处发现其价值，在其麻烦处找到了方便。牟先生不仅在学识上言人所未言，更有在理论上起死回生、化腐朽为神奇之妙术。

牟先生由前后期唯识学，一路平铺，论及华严宗。他认为华严宗是前后期唯识学发展的最高形态，也是顺分解之理路发展出的最后形态。与唐君毅、方东美等诸多佛学研究者不同，牟先生并不认为华严宗是佛学在中国发展的最圆满形态，而认为就理论形态言，天台宗高于华严宗，故而，他用大量篇幅疏解天台之义理。

在时间上，天台宗早于华严宗，但牟先生认为时间上的先在并不等于逻辑、义理上的先在，先于华严宗的天台宗才是佛学在中国发展的最圆满形态。在他看来，天台宗所宗的《法华经》高于其他经典，因为其他经典都是特殊的教义和教法，而《法华经》则是佛意问题，佛之本怀问题，是权实迹本问题，是高一层的问题。其他经典处理问题的方式是分解陈铺，而《法华经》是批判疏导，是开权显实，发迹显本。

天台高于华严，还因华严宗判教不尽，不是佛教的最后形态。华严宗将佛所说的一切教义分为五类，即五教：小乘教，大乘始教，大乘终教，顿教，自判为别教一乘圆教，判天台宗为同教一乘圆教，这样在华严宗那里就出现了两个圆教。华严宗必须“缘理断九”而成佛，天台宗即具九法界而成佛，隔与不隔是华严与天台的分水岭。圆教只能是一，不能是多，化掉“一隔之权”，才是真圆，这就是天台宗。

华严宗判教固然不尽，而天台宗之“五时八教”之判教亦有不尽，由此牟先生对天台宗之判教加以修正，对东流一代佛教做出自己的评判。他认为藏、通、别、圆、共五教可概括佛学的一切教相系统。藏、通、别、圆是实教；共是共法，即般若教，是虚教。细言之，即小乘藏教，大乘通教，大乘别教，圆教，般若共教。重新判释东流一代佛教是牟先生《佛性与般若》一书的最大成果。

牟先生对南北朝隋唐佛学的研究，从《般若经》说起，论及前后期唯识学至华严宗、天台圆教，工程宏大，波澜壮阔，跌宕起伏，最后万流归海，沙水尽然。牟先生的研究是哲学的，亦是佛学的、史学的，当然主要是哲学的。他为了研究的逻辑需要有时将逻辑顺序和时间顺序颠倒，这种研究方法是相当大胆的。

近代以来，佛学的研究相当热闹，然而热闹的是与西方经验主义相应的唯识宗和思辨色彩既浓又巧的华严宗，至于天台宗，则颇受冷落。牟先生之独标天台之义理，显示了他独特的哲学慧识与知见。牟先生对天台宗虽然给予了很高的评价，但他同时又认为天台之圆教并非是大中至正之圆教，其存有论不是积极的存有论，其形上学也不是真正“实践的形上学”，而是“解脱的形上学”，而大中至正之圆教是儒教。牟先生的儒家立场是极为明确的。

牟先生对原始儒学也曾作过大量研究，但他着力最多、最能反映其学术水准的研究领域是宋明理学。他倾八年之心血，完成《心体与性体》三大册，凡百余万言的著作，十年后，又出版了《从陆象山到刘蕺山》实为《心体与性体》之第四册。牟先生认为，宋明儒学就是“性理之学”，或曰“心性之学”、“内圣之学”。这个内圣之学的终极目标，是使人成圣、成仁者、成大人，使人在有限之生命中取得一无限圆满之意义。就教言，它是“成德之教”；就学言，它是“道德哲学”。这种道德哲学本身就有一“道德的形上学”。道德的形上学就是依道德的进路来接近形上学，即由道德的进路对一切存在作“本体论的陈述”与“宇宙论的陈述”。在先秦，此路由《论语》、《孟子》，至《中庸》、《易传》，大体规模已具，宋明儒者正是依据先秦儒者之宏规，充分完成之或实现之。

在长达六百年的宋明儒学发展中，牟先生以周濂溪、张横渠、程明道、程伊川、朱晦庵、胡五峰、陆象山、王阳明、刘蕺山九人为义理骨干。周濂溪、张横渠、程明道为北宋前三家，前三家是由《中庸》、《易传》之圆满顶峰开始逐渐回归于《论语》、《孟子》。周濂溪“默契道妙”，对《中庸》、《易传》之诚体、神体、寂感、真几体会极深，但对《论语》和《孟子》则知之甚少。张横渠思参造化，言“天道性命通而为一”，对《论语》、《孟子》已甚能注意，但客观方面较突出，主观方面的比重则不够。至程明道主、客两方面皆圆实、饱满，使心体与性体通而为一，建立起“一本”圆教之模型。至此，宋明儒学由《中庸》、《易传》回归到《论语》、《孟子》，才真正成熟。至程伊川，宋明儒学之义理架构开始转向，他既不同于北宋前三家，亦不能与先秦儒学相呼应，只是将性体收缩凝炼为“只是理”，即“只存有不活动”之静态之理，使心与性成为后天与先天、经验与超验、能知与所知之对待。这一转向为朱熹所欣赏，并为朱子充分完成之。

胡五峰所创立的湖湘学是北宋前三家之嫡传。他承前三家之理路，言以心著性，尽心成性。他不同于朱熹之顺取之路，正式言“逆觉体证”。然而他的学说被朱子的权威压下，直到数百年后，宋明儒之殿军刘蕺山默契胡五峰，集“以心著性”之大成。

陆象山既不是承北宋前三家理路而来，也不走伊川、朱子的顺取之路，而是直从孟子入，由读《孟子》而自得之。因而陆学就是孟子之学。王阳明承陆象山之学脉而言致良知教，亦是孟子学之精神。陆王之学是一心之遍润，一心之伸展。陆王系对主观尤为注意，但对客观之性体却未能给予充分注意。如是，宋明儒学之三系彻底穷源而备：

三系指胡五峰、刘蕺山系；陆象山、王阳明系；程伊川、朱子系。胡、刘系乃宋明儒学之嫡传。前两系皆以《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》为标准，可会而通之为一大系。陆王系是由《论》、《孟》渗透至《易》、《庸》，而北宋前三家和胡、刘则是由《易》、《庸》回归《论》、《孟》，二者在同一圆圈里相往来。这样三系仍归于两系，胡刘和陆王为一系，伊川、朱子为一系。前者较合先秦儒家之古义，为宋明儒学之大宗，后者则是儒学之旁枝，为另一系统。

牟先生将朱子从儒学正宗地位上拉下来，主要有两个原因：一是朱子将知识与成德混在一起，使道德不能显道德之本性，知识亦不能显知识之自性；二是他将超越之理和后天之心对立起来，使心性不一，心理不一，使儒家之自律之道德转为他律之道德。当然，这两者只是表现，其最终原因是因为朱熹对道体、性体体会为“只存有不活动”，而陆、王、胡、刘则体会为“即存有即活动”。他一再声明这无意贬视朱子的学术贡献，只是为了恢复历史的真相。更何况继别为宗并非不伟大，“朱子之系统亦自有其庄严弘伟处，如其本性而明澈之，亦当属可喜之事，非贬视也。此两系统一横一纵，一经一纬。经之纵亦须要纬之横来补充”。

牟先生对宋明儒学研究的贡献至少有三点：其一是他将二程明确地区别出来，冯友兰先生早在30年代虽有这种提法，但冯是依据陆王和程朱两系划分大小程，牟则是依三系说来区分大小程；其二，开出了胡五峰、刘蕺山系的独立意义；其三，将朱子从宋明儒学正宗的地位上拉下来，视陆王、胡刘为宋明儒学乃至整个儒学之正宗、大宗，而伊川、朱子是“别子为宗”，是旁枝。这些观点是对几百年来宋明儒学研究的真正挑战，这种挑战虽不能说是不可撼动的千古铁案，然而它却将宋明儒学的研究推向了新高度。

牟先生无论是论儒、论佛、还是论道，都给人一种独步高楼、“望尽天涯路”之感。其立意之高远、思维之敏锐、见解之深刻，使他无愧于一代大哲的称号。

中国哲学的研究，从胡适的《中国哲学史大纲》算起也有近百年的历史了，中间经数代学者的努力，蔚然成为世之显学。然而20世纪以来，中国哲学研究领域的最大弊端就是用西方哲学的框架规范中国哲学，这种研究方法往往是带着西方哲学的思维框架，去抽取中国古代学者著作中的材料，然后将这些材料按照自然观、认识论、方法论、伦理学等几个套子分别塞进去，再说上几句官样的话，权作定性分析，就算万事大吉了。用这种模型写出的哲学史，最上乘者为西方哲学在中国的表现史，并不是真正意义上的中国哲学。与此相反，牟先生则完全以中国人的心态看中国哲学，他虽精通康德、怀特海、黑格尔等人的哲学，但这些都不是他用来匡正中国哲学的框架，而只是用来发现中国文化、中国哲学优劣特点的参考坐标。

以西方的观念来解释中国文化、中国哲学，永远也不能实现对中国文化、中国哲学的相应了解，然而它又是中国哲学研究进程中无法超越的历史阶段。因为在欧洲文化等于人类文化、现代文化的大背景下，它证明了中国哲学智慧的存在，不过这种证明却是以丧失中国哲学、中国文化的主体性为代价的。牟宗三的贡献在于他认取中国文化的主体精神，实现了对这一历史阶段的超越。

三 本内圣之学如何开出新外王

——“良知自我坎陷”为中国文化近代以来的自我变革作理论补课

牟先生曾言，几十年来，他一直在思考如何由“内圣之学解决新外王”的问题。内圣就是指道德理性之实践，外王是指治国、平天下之德业，新外王就是民主与科学。本内圣之学以解决新外王，就是由中国文化之道德理性开出民主与科学。

由内圣之学开出新外王，实际上这里有两层含义：一是为什么要由内圣开出新外王；二是怎样才能由内圣开出新外王。由第一个问题牟先生全面探讨了中国文化之所以未出现民主与科学之故，由第二个问题他探讨了中国文化实现民主与科学的方式、方法与途径。

牟先生认为，中国的学问是生命的学问。与西方文化源头之一的古希腊文化首先把握自然不同，中国文化首先把握生命，中国人由如何调护生命和安顿生命，开出了心灵世界和价值世界，开出了“内圣外王”之学。内圣外王之学就是仁学，中国的文化系统就是仁的文化系统，或“仁智合一的观念形态，而以仁为笼罩者的”。由是牟先生独造了一系列概念来对比中西文化的各自特征。就中西文化的根本精神处说，他认为中国文化是“综和的尽理之精神”下的文化系统，西方文化是“分解的尽理之精神”下的文化系统；就这两种文化的根本精神所展现的方式言，他认为中国文化是“理性之运用表现”，西方文化是“理性之架构表现”；就中西政治思想所展现的理路言，他认为中国文化的政治理路为“理性之内容表现”，西方文化的政治理路为“理性之外延表现”；就中西文化常、断所依据的原则言，他认为“以理生气”为中国文化所以悠久的超越原则，西方文化周期断灭所依据的原则为“以气尽理”。在他看来，中西文化皆为尽理，也都表现理，然而中西之理的意蕴并不相同，中国文化所尽之理是道德理性之理、政治之理，西方文化所尽之理是自然之理、知识之理，凡此等等，都是牟先生独造的词语。用这些术语来解释繁杂的中西文化问题、哲学问题，显示了他独特的生命气质和哲学格调，然而这些术语出现是由其不断的积学积思而成，非徒然傥来之一悟也。

中西文化比较自严复算起，也有一百多年的历史了。百余年来，学者们为此付出了巨大的辛劳。他们大都力求弄清中西文化的优劣得失，以寻求中国文化的新出路。然而科学主义者往往强调中西文化的时代差异，人文主义者则突出强调中西文化的民族差异。强调时代差异，往往认为西化是中国的必由之路；强调民族性差异，往往认为只有中国文化的复兴才能拯救中国今日之苦难，所以中西文化的比较问题，不仅仅是学术问题，更是中国向何处去的时代问题。牟宗三先生对中西文化的比较同样是关联着时代问题而言的，可以说他比较中西文化是为了克服中国文化的危机，力图为中国文化在现代社会的进一步发展开出一条新的途径。

牟先生认为，“中国的文化生命之向上透，其境界虽高，而自人间之实现‘道德理性’上说，却是不足”。这种不足是说“中国以前儒者所讲的‘外王’是不够的”。中国文化生命在以往的发展中充分实现了内圣，但在外王方面却有严重的不足，即没有产生近代的民主与科学。中国文化之所以没有产生民主与科学，归根到底是因为在中国的文化生命里只有“综和的尽理之精神”，而缺乏“分解的尽理之精神”；只有“理性之运用表现”，而缺少“理性之架构表现”；只有“理性之内容表现”，而缺乏“理性之外延表现”。在他看来，“综和的尽理之精神”下的理性之运用表现都是“摄所归能”, “摄物归心”，它外投则全心在物，内收则全物在心，消融了主客、能所、心物等对列关系，因而顺理性之运用表现而趋，可以成就圣贤人格、德化的治道、智的直觉形态，但绝不会产生客观化的政道（民主）和智的知性形态（科学）。而后者是“分解的尽理之精神”、“理性之架构表现”的成就。因而从根本精神处说，只有由“综和的尽理之精神”转出“分解的尽理之精神”，从“理性之运用表现”转出“理性之架构表现”，方能在终极意义上解决中国文化如何实现民主与科学的问题。

牟先生与自康有为以来的许多儒家人物不同，他不再向中国古籍中考证“德谟克拉西”，而是当下承认中国文化中没有民主与科学的事实，并视民主与科学在中国的实现为中国文化现代化的关键。就这点言，牟先生接受了五四新文化运动为中国文化的发展所规定的历史主题。撇开牟先生的出发点暂且不谈，牟先生对民主与科学的追求与胡适、丁文江等为代表的科学主义者有共同之处。但他认为中国文化未实现近代化、未产生民主与科学是“超过的不能，不是不及的不能”，这与科学主义者严格地区别开来，坚守了儒家人文主义的基本立场。牟先生是立足于儒家人文主义立场，去整合当代科学主义和人文主义的冲突，超越近代以来的文化对立，以实现中国文化向现代化形态的转化。

牟先生认为，中国文化只有由“综和的尽理之精神”转出“分解的尽理之精神”，才能实现中国文化向现代化形态的转进。然而，如何由“综和的尽理之精神”转出“分解的尽理之精神”，由“理性之运用表现”转出“架构表现”呢？由此他提出了著名的“良知自我坎陷说”。

良知，牟先生亦称之为道德理性，自我坎陷即自我否定，良知自我坎陷是说道德理性通过自我否定转出架构理性，实现民主与科学。他认为以前儒者所讲的外王是由内圣直接推出来的，这种外王是不够的。民主与科学是一积极的外王，是外王之充分实现、客观实现，是一种新外王。这种新外王不能从内圣直接形态中推出来，它必须经过一个曲折，来个“转折上的突变”，才能尽外王之极致。他说：“德性，在其直接的道德意义中，在其作用表现中，虽不含有架构表现中的科学与民主，但道德理性，依其本性而言之，却不能不要求代表知识的科学与表现正义公道的民主政治。而内在于科学与民主而言，成就这两者的‘理性之架构表现’其本性却又与德性之道德意义与作用表现相违反。即观解理性与实践理性相违反，即在此违反上遂显出一个‘逆’的意义。它要求一个与其本性相违反的东西。这显然是一种矛盾。它所要求的东西必须由其对自己之否定转而为逆其自性之反对物（即成为观解理性）始成立。”民主与科学的实现只有通过道德理性自觉地自己否定自己，转而成为逆其自己的反对物，才能实现。经这一步坎陷，道德理性就由动态转为静态的理论理性，从物我合一之无对转为主客对列之有对，从践履上的直观转为理解上的横列。这表明代表科学与民主的“智”要从仁智合一的文化模型中冷静下，暂时脱离仁，成为独立之智，成为“纯粹的知性”。这种知性与道德不相干，道德处于中立状态，民主政治与科学从而具有独立意义。

本内圣之学以解决新外王的问题是牟宗三先生全部理论的中心问题，也是牟宗三先生乃至整个当代新儒家研究领域最具争议的问题。有人认为牟宗三“欲图透过思想的开辟与疏导以解决外王问题的进路，面临一吊诡而难以舒解的困境，即最后掉入一没有实践可能性之空泛的概括性原则中，而无法为儒家之政治理想在社会上创造新的与具体的展现方式！”而牟门弟子如蔡仁厚、王邦雄、李明辉等确认师说，并努力为这一学说作解释工作。在内地，对这一思想也有不同的看法，1992年10月，在山东大学举办的“牟宗三与当代新儒家学术研讨会”上，“良知自我坎陷”说一度成为讨论的中心议题，与会代表由于对这一学说的理解不同，从而作出了极为不同的评价。

批评牟先生这一学说的人，大都认为良知自我坎陷说是建立在黑格尔式之“精神的内在有机发展”这一唯心主义本质论的基础上的，采取的是“藉思想文化以解决问题的方法”。因而他掉入了一个没有实践可能性的空泛的概括性原则中，不能为儒家之政治思想在社会上创造出新的和具体的展现方式。认同这一学说的人则认为，牟先生的这一学说是要通过中西文化道德宗教层面的相互融通，来为科学民主之在中国文化中的发展确立内在依据。也有人认为牟先生的“良知自我坎陷”说解决了民主与科学的问题。

事实上，牟先生以“良知自我坎陷”解决内圣之学开出新外王的问题并不是一具体的操作手段，而是理论的疏导，故而，到现在为止，对牟先生这一理论的许多批判都是不着痛痒的。牟先生曾说：“我不是政治家呀，我上哪里去经世致用呢？科学不是耍魔术，不是我说要科学，科学就来了，这种问题是大家的问题、民族的问题、历史社会的问题。”这可以看做是他对所有批评的一种回答。

我们认为由道德理性开出民主与科学有无必然性可能是这一学说成立与否的关键。牟先生认为由道德理性开出民主与科学有必然性。但这种必然性不是逻辑的必然，亦不是机械的因果必然，而是辩证的必然、实践的必然。批判这一学说的人则认为由道德理性开出民主与科学没有必然的根据。辩证的必然性是指道德理性只有自觉地自我坎陷、自我否定才能充分实现自己。我们认为近代的民主与科学虽然较早地出现于西方而不是出现于中国，但它标志着人的解放和社会的进步，正像“四大发明”出现于中国而造福于全人类一样，民主与科学是天下之共器，人间之大法，不能为西方所独享。如果民主与科学在近代的出现展现了人类历史有其必然性的话，那么它就迟早会展现于中华民族的历史进程；如果说中国文化也遵循人类文化的共由之路的话，那么它一定也会走上民主与科学。事实上，明末清初，顾、黄、王等思想大师们已开始了对中国文化的全面检讨，透露出企求民主的信息，不幸的是满清入关打断了这一原有的历史进程而已。如上述所言成立，那么中国文化走上民主与科学就有其必然性，而不能说无必然性。

但是，鸦片战争后，欧风美雨狂卷中国，它不再容忍中国文化按照原有的节奏、速率自我发展，以民主与科学为代表的西方文明频频叩关，以至成为中国人追求的目标，加速了中国走上民主与科学的进程。消融西方的民主与科学远比自中国文化内部孕育民主与科学来得简捷，因而自中国内部发展民主与科学已无现实的必要。但这并不证明道德理性自我坎陷说没有意义，实质上它条畅了中国文化由古代向近代发展的生命大流，为中国文化近代以来的自我革命作了理论补课。

“良知自我坎陷”将中国文化走向现代化的探讨由“为何”的层面打落到“如何”的领域，即从对中国文化现代化一般性理论探讨深化为现实性道路的寻求。近百年来，学术界对中国文化为什么要走现代化讨论甚多，但对如何走上现代化却所谈甚少。“良知自我坎陷”无疑对这一问题的研究具有重要的参考价值和启迪意义。

总之，“良知自我坎陷”有理论的必然性，但无现实的必要性。它的确为中国文化的近代自我革命作了理论补课，对中西文化的关系，道德与民主、科学的关系也有理论上的疏导之功，然而民主与科学的实现主要是一实践过程，因而这一学说的理论的解说意义远大于其现实意义。

四 中国文化与哲学的创造性重铸

——“三统之说”与“道德的形上学”

牟先生检讨中国文化之目的，在于重建中国文化，开出中国文化的新形态。他把这一新形态概括为儒家式人文主义的彻底透出。儒家式人文主义的彻底透出也就是道统、学统、政统的三统并建。他说：

一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。

二、学统之开出，此即转出“知性主体”以融纳希腊传统，开出学术之独立性。

三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。

道统是道德宗教，学统核心是科学，政统就是民主政治。道统的肯定，学统的开出，政统的继续就是儒家人文主义的完成，也是中西文化的自然融和，亦是第三期儒学的骨架与纲维。道统是内圣，学统与政统是外王，或者说是新外王，三统并建就是牟先生本内圣之学对现代新外王的解决。

当然，三统之间的地位和作用是不一样的，道统是一种比科学知识更具纲维性、笼罩性的圣贤之学，是立国之本，是文化创造的源泉，是主导、核心，是政统和学统的生命和价值之源；政统和学统是道德的客观实现、充分实现。失去了道统，政统和学统就会步步下降，日趋堕落；而失去政统与学统，道统也会日益枯萎和退缩。他以为，三统之说立，就是“儒家式人文主义”的真正完成，也就是儒学真正转进第三期之发展。

从中西文化的关系上讲，三统之说显然是孔孟陆王心性之学同西方的民主与科学相融合的产物。在他看来，道德宗教即道统是中国文化之所长，而民主与科学是西方文化之所长，为中国文化之所短。中西文化自然融和，长短互补，西方的民主与科学只有为中国文化所融纳，才能显示其高美和伟大，保持其永久和不衰，中国文化只有融纳了西方的民主与科学，才能开出新的形态，实现其理想。但在这种融和中，中国文化是根本和核心，西方文化是末、是用。可见，在中西文化的关系上，他同样恪守了儒家人文主义的立场。

牟宗三先生是当代中国最富有创造性的哲学家之一，他一生用力最久且收获最丰的是他对中国哲学的创造性重建。长期以来他出入于康德、黑格尔、怀特海、罗素、维特根斯坦等西方大哲之间，又浸润于儒、释、道三教之门，中西交互参入、圆融会通，建立起庞大、缜密的道德的形上学哲学体系。他的哲学成就代表了中国传统哲学在现代发展的新水平，傅伟勋教授指出：“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人。”

道德的形上学是牟先生整个思想体系的核心。他认为道德的形上学与道德底形上学不同。“道德底形上学”是对道德的形上学研究，是道德哲学，而“道德的形上学”则是由道德进入形上学，即以道德为进路渗透至宇宙之本源，是纯哲学。他认为道德的形上学并非是他的首创，儒家自孔子始就涵有向此趋之势，趋至宋明儒学则充分完成之。他的工作是沿宋明心性之学之理路，融和西方哲学，尤其是康德哲学继续光大之而已。但他同时又严肃地指出，以往儒者只注上达，而忽视了下开，故只能侔于天而不能侔于人。这就使中国传统的道德形上学只证成了“无执的存有论”，即本体界的存有论，而缺乏“执的存有论”，即现象界的存有论，而真正完备的道德形上学，上通本体界，下开现象界，是全体大用之学。由此他认为下开不足是中国传统的道德的形上学的一大缺陷。

然而，处于西方哲学背景下的康德，认为人有限而不能无限，人只有感触的直觉而没有理智的直觉，故人只能认识现象，而无法认识物自身，这使他建立起了“道德的神学”而未能证成道德的形上学。或者说康德只建立了“执的存有论”，而没有建立“无执的存有论”。而牟先生认为他所建立的道德的形上学是中西哲学尤其是中国哲学与康德哲学相互参证、相互融和的结果。就执的存有论言，他主要取自康德；就无执的存有论说，则主要取自中国哲学。正是在这种相互参证中，“我们由中国哲学传统与康德哲学之相会合激出一个浪花来，见到中国哲学传统之意义与价值以及时代之使命与新生，并见到康德之不足”。他通过“诵数古人已有之慧解，思索以通之，然而亦不期然而竟达至消融康德之境使之百尺竿头再进一步”。总之，他的道德的形上学是中西哲学的新综和、新建构，使中西哲学趋一自然之谐和。

牟先生认为只有“无执的存有论”才称得上是真正的道德的形上学。真正的道德的形上学就是“依道德的进路对于万物之存在有所说明”。道德的形上学的建立是直接由道德意识展露道德实体，由于道德是依无条件的定然命令而行之谓，因而它是无限的、绝对的，它不是一类名，亦不限于人类，它是无限实体。这一无限的实体不仅是吾人德性之根据，更是宇宙生化之原理。

有道德所呈露的实体为知体明觉，知体之知不是知识之知，而是良知之知。知体作为体有三种本质属性：主观性、客观性、绝对性。主观性是说它是良知，客观性指它是理，绝对性是说它是宇宙万有之基。实体是主观与客体、绝对和无限的统一，是造化的精灵，由此而开存在界。

牟先生继承发展中国传统儒家的精神，重建天人性命相贯通的哲学体系。他对“心外无性”、“心外无命”、“心外无理”、“心外无物”皆作了创造性的诠释，使这些命题更加圆融。应当指出，他赖以建立无执存有论的材料是极其传统的，但这些传统的东西在他的诠释中皆活转于现代。借助传统哲学的义理阐述自己的哲学思想，是牟氏哲学的一大特征。

牟先生认为，知体明觉之感应只能知物之如相、自在相，即只能如其为一物自身而圆照之，实现之，但它不能把物作为对象而研究之、认识之。就是说作为知体之知与物不分而分，分而不分，一体流行呈现，冥冥为一，而没有主、客，能、所之对列。这种知体明觉虽然高明，但它不能开出科学知识，而科学知识对人而言是绝对需要的。而科学知识开出的关键是如何由知体明觉开出知性。由此他又在哲学层面上使用“良知自我坎陷”说。

他认为知体明觉不能永远停在明觉之感应中，它必须自觉地自我否定（亦曰自我坎陷），转而为知性。此知性与物为对，始能使物成为对象，从而究知其曲折之相。只有经这一步自我坎陷，它始能实现其自己。知体明觉之自我坎陷即是自觉地由无执转化为执，坎陷就是下落为“执”之意。这样知体明觉就自觉地由无执转为执。执就是知体明觉“停住而自持其自己即是执其自己”。知体明觉在神感神应中，原无任何相，即知无知相，意无意相，物无物相，而一执持其自己，知体明觉就显停滞相。明觉之神感神应就转化为了别活动，即思解活动。这正是陆象山所说的“平地起土堆”, “无风起浪”。

知体明觉能自觉地自我坎陷，一方开出能知之主体，一方开出被知之客体，但二者都是现象，前者是能知之现象，后者是被知之现象。由二者之推演，建立起现象界的存有论。

良知自我坎陷说在牟宗三的思想中占有极其重要的地位。它是连结两层存有论乃至中西哲学的桥梁，是理解牟氏整个哲学体系的关键。

现象界的存有论又称为执的存有论，它是对现象作形上学的思考和说明。而现象是“一存在物对一定样式的感性主体而现为如此者之谓也”。感性、想象、知性是认识心之三态。感性给予对象，摄取对象，但不能思辨对象。想象形构时空。知性思辨对象，但不能摄取对象。人们的经验之知从知性起，步步下趋，趋至感性而后止，反过来，“认识心底活动从感性起，步步向后跃起，跃至知性而后止”，由知体明觉之自我坎陷，建立起现象界的存有论，至此道德的形上学“上达下开，通而为一”，成为真实圆满之教。

关于两层存有论的关系，牟先生用“无而能有”“有而能无”两语概括之。执的存有论本来是无的，但依知体明觉之自觉地自我坎陷而有，故而它是“无而能有”，既然它是依知体明觉之自觉的要求而有，则它们亦可经由其自觉地撤销归于无，这就是“有而能无”。无而能有，有而能无，进退自如，圆融无碍。两层存有论的关系，实质上是本末体用的关系，无执的存有论是本，是体，而执的存有论是末，是用。有与无，进与退的主动权全在无执的存有论。两层存有论的全面打开，道德的形上学才完备地建立起来。儒家的全体大用之学，本末一贯之道才真正完成。如果说执的存有论主要取自西方哲学，无执的存有论主要取自中国传统哲学，那么两层存有论的关系也就是中西哲学的关系。足见牟先生对中国哲学的创造性重铸，实质上是以中国哲学为本以消融西方哲学的产物。

在道德的形上学中，无执的存有论是最高理境，由这一理境进一步向上翻，逼至圆教观念出现。圆教成而德福一致之圆善问题得解。牟先生以为，儒、释、道、耶四教，其中耶教是离教，其余三教是盈教。在耶教，众生不能通过自己的道德实践，以上达天德，众生与上帝暌隔不通，处于隔离状态。在儒、释、道三教都承认人可以通过自己的实践，朗现无限心，故皆为盈教。但他认为离教可以转化为盈教，盈教复可为通教。这是新时代之判教。由离而盈，有盈而通，此为教之进路。

教分盈离，然而盈教又有正盈与偏盈之分，儒教是正盈，佛道是偏盈。正盈和偏盈皆有圆与不圆之别，在正盈中，周濂溪、张横渠、程明道、胡五峰、刘蕺山、陆象山、王阳明是圆实之正盈，而程伊川、朱子则为不圆之正盈。在佛教，天台是圆教，华严为别教。牟先生讲圆教始于讲天台，其判教思想亦由佛教之判教理论所开启。

圆善就是圆满的善。圆满的善是说德性与幸福有恰当的匹配关系。这一观念来自西方，最早试图解决这一问题的是康德，康德目睹现实社会中有德者未必有福，有福者未必有德，从而认为德福一致的可能性不可能在现实界被肯定，只应在超现象界中去寻求其可能之根据，于是他建立了两个设准：一是灵魂不灭，一是上帝存在。牟先生认为康德顺西方传统所成就的是道德的神学，而中国的儒释道三教则以无限心说明圆善可能之根据所成就的则是道德的形上学。圆教成而圆善明，至此实践的智慧学充极而成，哲学思考就此而止，牟先生视圆善为哲学的最高形态。

牟先生用无限智心代替康德的上帝，认为“依无限智心之自律天理而行即是德”, “无限智心于神感神应中润物、生物、使物之存在随心转，此即是福”，德与福浑是一事。由此可见，牟先生所谓的德福一致并非是现象界的德福一致，而是超现象界的德福一致。康德所谓的圆善固然不能实现，而牟先生的圆善则只有依靠圆教来实现，当证悟到天刑即是德即是福，地狱即天堂时，圆满的善就实现了。这实质上是理想主义的解决问题的方式。因为这本是神学与形上学的事，天下事本不必一一皆求现实地做到也。（按：此语是牟宗三先生审阅本书稿时所加。）

牟宗三先生由逻辑走向哲学认识论，由哲学认识论走向文化意识的阐扬，由文化意识阐扬走向重建道德的形上学，复由道德的形上学走向圆教与圆善，斩荆截棘，一路向人类理性的极顶攀去。他的一生就是一展开的哲学体系，其学思演进的过程就是这一哲学体系不断升华的过程。这说明牟先生几十年来一直念兹在兹，辛勤耕耘，执著于中国文化及其哲学重铸的艰巨工作。

整合与重铸中国文化及其哲学实质上有两条基本理路：一是以中国文化为主体，消融西方文化，通过文化与哲学之重铸，开出中国文化的全新形态，实现中国传统文化自身的嬗变；二是以西方文化为主体，消纳中国文化的部分因素，通过文化与哲学之重铸，使西方文化在中国落脚。前者是当代新儒家努力的方向，后者是科学主义或者自由主义者努力的方向。前者自梁漱溟、熊十力至牟宗三，儒学由传统形态向现代形态的过渡。牟先生的“儒家式人文主义”的思想体系之完成无疑具有全新的意义，但科学主义者在中国近百年的发展，至今无人创造出一全新的思想体系，这可以说是当代中国的一大憾事。

牟宗三的思想体系是梁、熊等人理路的开拓和光大，它完成了儒学的自我革命，是儒学现代形态的标识。曾几何时，学术界曾就“儒学能否现代化”问题展开讨论，其实就理论形态言，儒学已经现代化，不存在能否现代化的问题。如果认为儒学只有在中国恢复官方的统治地位才算实现了现代化，只有立儒教为国教才算现代化，那么这种现代化既不会实现，也无必要实现。

牟宗三先生为一代儒宗，当代哲学巨匠。读其书，思见其为人，高狂俊逸、独步千古、冷峻孤峭、矗立荒漠。说他终始条理，集当代儒学之大成，融摄百家，造极当代哲坛，也许并不过分。

我曾与师友言，无十年之功，休妄议牟宗三之哲学思考。自1984年读《道德的理想主义》至今，屈指已十年矣。然我天资愚钝，虽十年之功也许依然徘徊于牟氏门前。牟先生的理路难以契入，一旦契入犹难超出，这是本人读牟先生书的一点感受。