第三节 《道德经》的本体诠释与道家哲学的展开

以下以老子《道德经》的哲学诠释为例，来说明如何进行中国哲学的本体诠释，它如何包含“功夫论”、“境界论”、“气化宇宙论”、“心性本体论”的特质于此种本体诠释学之中，以及“本体诠释”如何包含“知识批判”于其中。以及由老子《道德经》前三章的“本体诠释”，开展出道家哲学的“哲学概论”的各项基本内容。

“哲学”一辞来自民国初年采用日人西周对于英语的philosophy的翻译，“哲学”（philosophy）本来是“爱智（philo-sophia）之学”, “哲学”（philosophy）是穷究宇宙人生的根本真理，尊崇理性，爱慕智能之学。在中国古代，虽无“哲学”一名，但是在儒释道思想、诸子学之中，则颇多穷究宇宙人生的根本真理之学，所以，中国古代虽无“哲学”之名，但是已有其实。在中国古代之中，“哲”、“明哲”皆表示智德双修，深具慧见。“学”则有“觉”、“效”二义。所以，中国古代所谓的“哲学”，不只是爱慕智能，而已经是于智能有所成就，强调“体验之知”、对于宇宙人生的智能体验。

就“知识批判”而言，“哲学”探讨知识的根基与界限。就“本体诠释”而言，“哲学”必须超出经验知识，触及人的实存之体性。就人的实存的意志与感情而言，“哲学”作为“爱智之学”，不只是爱慕智能，也是此一“爱慕”所驱策的实存的超越动力，与此一动力所激昂的价值实践的行动。

由于采取西方哲学作为哲学教学的典范，其结果是作为中文世界的学院知识的哲学教学的“哲学概论”一课程所说的哲学的基本内容，包含了下列三大部分：1．形上学（Metaphysics）,2．知识论（Epistemology）, 3．价值论（Axiology）。就西方古典哲学的立场而言，哲学的本质就是形上学。但是，就近现代西方哲学强调知识批判的立场而言，知识论反而是占据更为先在的位置。但是，进入当代以后，关于哲学本身的反思进入另一个阶段，在海德格尔的反省之中，不论是强调形上学或知识论都是不够根源性的、不彻底的。

此中，有两个方向，其一，就当代哲学的符号学转向而言，“先验主体”（transcendental subjectivity）已经死亡，必须让位给“互为主体”（intersubjectivity）的语言沟通。其二，就海德格尔对于形上学批判而言，西方哲学本质上是形上学，而形上学在自身之中包含了“存有神学构成”（ontotheological construction），从而忽略了“存有学差异”，遗忘了“存有”本身。海德格尔对于西方哲学的批判，很接近于老子《道德经》所说的“道可道，非常道”和“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼则攘臂而扔之”的哲学批判。道的遗忘，导致文化失去了玄德的丰富内涵，而变成局限某种单面向主体性之中，例如仁、义，甚至于将深奥丰富的人性内容，外在化、异化为某种片面性的外在规范，例如礼、法。《道德经》开宗明义所说的：“道可道，非常道。名可名，非常名”、“天下皆知美之为美，斯恶矣。天下皆知善之为善，斯不善矣”，揭示了《道德经》批判“道的失落”、“道的遗忘”，并提出老子自己的关于道的形而上内涵的表述、道的知识论的表述、老子的价值论的表述。此三者涵盖了当今中文世界的哲学概论教学的三大部分，简言之：

《道德经》第一章：导论与知识论、形而上内涵的表述

《道德经》第二章：价值论

《道德经》第三章：政治哲学

老子《道德经》第一章“道可道，非常道”是关于道的表述，说出了老子的本体诠释（Onto-hermeneutics）的根本宗旨，“名可名，非常名”则是道的知识论的表述，是“知识批判”（critique of knowledge）。此后，第一章更进而提出“有无玄同”，作为老子“导论”的基本纲领。此处，我们特别运用“导论”和“关于道的形而上内涵表述”这两个名词，而不是用“形上学”一辞，这是因为经过海德格尔等当代哲学家的“形上学批判”, “形上学”一辞并不适用于中国哲学的导论之上。

《道德经》第1章之全文是：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”此章是老子的导论及其对于名言知识的批判之纲要。关于老子的导论，历来解老者分别以“无限的真实存在实体”（方东美）、“万物之所以生的总原理”（冯友兰）、“创生宇宙万物的一种基本动力”（徐复观）、“万有之规律”（劳思光）、“形上实体与宇宙发生论的第一因、自然哲学的必然律则的综合”（唐君毅）、“主观心境”（牟宗三）等不同的方式来了解。袁保新认为这些解释，可以分为“客观实有”的诠释型态和“主观境界”的诠释型态两种基本进路。袁保新又通过长篇幅的讨论，认为主观境界型态的诠释比较具有说服力，客观实有型态的诠释无法为老子《道德经》提供一致的、整体的说明。

就笔者所进行的“本体诠释”而言，将老子哲学区分为“客观实有”和“主观境界”的诠释型态两种基本进路，是过于简化的做法。因为不该只有“主观”和“客观”两种型态。而应该包含“客观的境”、“主观的意”、“合主客的界”三个向度，这是分而言之。合而言之，则有“意境”与“境界”。若是运用“体用论”的思想模式，也就是作用层次的横摄的“意境”，和体性层次的纵贯的“境界”。也就是说，主客相摄而横向体验为“意境”，合主客而实现的纵向之体性则为“境界”。借此，老子《道德经》第一章的本体诠释的哲学内容，可表示为下图：

老子就修道者的角度，为“客观的境”、“主观的意”、“合主客的界”三个本体诠释的向度，提供超越一般人所理解的内涵。

首先，“相反相成”、“物极必反”等等“律则”是关于客观的外境的原理的本体诠释学的观察。例如“人法地”、“上善若水”是基于对于“相反相成”、“物极必反”的观察而有的修道者的德行；就此而言，“常有欲以观其徼”是对于生命的方向（善始善终、相反相成、物极必反）的常有的角度的向外观照（外观）。

其次，“涤除玄览”、“虚己忘我”是就“主观的意”而言，也就是“情意我的解消”。此中，倡言“地法天”, “地法天”是效法天道的无我之德行。就此而言，“常无欲以观其妙”是生命存在的向内观照（内观），虚己忘我，去掉主观的情意我的执着而更能灵活奥妙。“主观的意”的“常无欲以观其妙”的本体诠释学的具体内涵，以《道德经》第28章而言，是“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极”。

最后，“玄之又玄，众妙之门”，反复操持“常有欲以观其徼”和“常无欲以观其妙”，达到生命存在的体性上的实现，则是“合主客的界”的“重玄道观”。“天法道，道法自然”是“重玄道观”的功夫境界。此如《道德经》第25章所说的“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道”，就是本体诠释学的重玄道观的功夫境界。

由此看来，将“道”体会成为“规律”、“实体”、“总原理”、“基本动力”、“主观心境”等不同内涵，都只是对于“本体诠释”的“客观的境”、“主观的意”、“合主客的界”三个向度的某一部分的把握。假若只是片面地加以强调，忽略了其他向度以及这些不同向度之间的体用纵横的关系，则这样的理解就本体诠释学而言是不够完整的。

就具有中国哲学特质的“功夫论”、“境界论”、“气化宇宙论”、“心性本体论”的理论与范畴而言，显然可见，前述的“本体诠释”的“客观的境”、“主观的意”、“合主客的界”三个向度的本体诠释学已经将它们（“功夫论”等四论）包括于其内。本体诠释学提供了系统的思想模式，对于原本是散列着的“功夫论”、“境界论”、“气化宇宙论”、“心性本体论”，予以有效的统合。

一般而言，“境界”是“功夫”所显者，“气化宇宙论”、“心性本体论”分别就体性的动态生成与客观结构而言，这些都已经被统合在“客观的境”、“主观的意”、“合主客的界”三个向度的“本体诠释学”之中。此中，主张老子哲学之“主观境界”优先者（如牟宗三）认为：主张“客观实有”优先者对于“客观实有”不能具有一致性的、具有客观性的描述。所以，“客观实有”的解说是矛盾的。这种见解忽略了：主张“主观境界”优先者对于“主观境界”的内容也是难以具有一致性的、客观性的描述。而且，本来所说的“境界”就是一种涉及“体性”的“合主客”的绝对之体会，并不适合用“主观”来描述“境界”。笔者所阐明本体诠释学以主观的意与客观的境的“横向”“作用”的“意境”来收摄一般的中国哲学所说的“功夫”与其所显的“境”，而以体性与作用的“纵向”之“境界”来收摄一般的中国哲学所说的“气化宇宙论”、“心性本体论”的“客观实有”。所以，笔者的本体诠释学的论述方式，将一般的中国哲学所说的“功夫论”、“境界论”、“气化宇宙论”、“心性本体论”的散列无序的状态，统合成本体诠释学的三个环节的体用纵横的系统，具有系统统合的全体性和清晰性，并且包含了辩证性的思维于其内。

此外，“客观的境”、“主观的意”、“合主客的界”三个向度，及其所包含的“体性”、“作用”、“横向”、“纵向”、“意境”、“境界”等讨论，也接近于一般人的日常用语，比较容易被人理解。又，“功夫论”、“境界论”、“气化宇宙论”、“心性本体论”的讨论，忽略了一般哲学讨论中的相当重要的“价值论”、“哲学的应用层面”的讨论，这个缺点也在笔者所阐明的本体诠释学的进路之中，加以克服。

如上所述，《道德经》第1章是老子关于道的表述的总论。此中的“道可道，非常道”是关于道的表述，“名可名，非常名”则是道的知识论的表述。老子《道德经》第2章所说的“天下皆知美之为美，斯恶矣”是老子的美学，“天下皆知善之为善，斯不善矣”是老子的伦理学。以上老子美学与伦理学二者合而言之，是老子的价值论的表述。《道德经》第三章则是对于“无为而治”的政治哲学的阐明，老子强调“身国同构”。

因此，《道德经》前3章已经包含了老子哲学之完整纲领，包含了老子的本体诠释学之大要。简言之：1.《道德经》第1章：导论与知识论，2.《道德经》第2章：价值论，3.《道德经》第3章：政治哲学。

如此看来，《道德经》前3章已经包含了西方哲学的学院知识的知识论、形上学、价值论的基本内涵。《道德经》前3章所说的老子哲学之纲领，可以依据“本体诠释学”的观点，稍稍展开如下：

《道德经》第1章“道可道，非常道”是关于道的表述，“名可名，非常名”则是道的知识论的表述。“道可道，非常道”揭示道的根本内涵，是《道德经》的本体诠释的根本宗旨，作为生命存在的安身立命之处。其次，进行知识的批判，知识是用来体验真理，但是知识确常常变成具有封闭性的意识形态，反而阻绝了我们对于实存真理的体验，所以必须进行“名可名，非常名”的知识批判。此后，第1章更进而提出“有无玄同”，作为老子道论的基本纲领。

“道可道，非常道”, “道”由“首”和“走”组合而成，是人（“首”）所走出来的道路，如同海德格尔对于思想之道的描述，此一“行走所走出的道路”盘旋于田野，视域随之交迭融合，穿梭于林间，天光明明灭灭，串联起林间敞开的空地，但是，它若成为固定的“可道”（某一条限定的道路），就已经不是“常道”，不是行走所走出的不断形成中的道路和视域，也失去明明灭灭的天光浪漫之趣。

《道德经》第2章“天下皆知美之为美，斯恶矣”是老子的美学，“天下皆知善之为善，斯不善矣”是老子的伦理学。以上二者（老子的美学与伦理学）合而言之，是老子的价值论的基本表述。西方的传统美学问的是“什么是美？”、“美的本质是什么？”，从“美的普遍特征”、“美的本质”来建构美学。老子却认为“天下皆知美之为美，斯恶矣”，回到美的开显活动的本身来加以观照，那是即开显即遮蔽的。从本体诠释学的观点看来，我们不能只就既已开显的表象来考察其中的审美的普遍共通感，而是必须更要能掌握到味外之味，言外之言，象外之象。美必须符合“有无玄同”、“有无相生”的根本原理，才能成就“大音希声”、“大象无形”。

老子《道德经》的价值论不只是相对主义（relativism），因为相对主义隐含着“价值的虚无主义（nihilism）”。更为恰当地说，老子的价值论是一种“观点论”（perspectivism），也可以说是一种“多元论”（pluralism）。“观点论”意味着仍然肯定终极实在（ultimate reality）与终极价值的存在，也就是肯定常道的存在，虽然我们对之可并无固定的与唯一的表述方式，“观点论”肯定康德知识论所说的范畴对于我们认知的限定。虽然，肯定终极实在（ultimate reality）与终极价值是存在的，仍有其本体诠释的关怀，但是终极实在与终极价值是不可言说、不可思议的。终极实在与终极价值若是落入不同文化和不同诠释主体的言说之中，在不同的历史阶段，则形成了不同的观点所建构出的不同的体系。观点论、多元论仍然肯定“开放的”价值规范体系之存在的必要，“为学日益，为道日损”，学问的系统建构是精益求精，知识的追求是一种建构的过程。同时，也必须从“道”的角度来不断从事批判，虚己忘我，进行“开放的”沟通活动，为道日损，不同的知识系统之间的“跨界”沟通，需要这种虚己忘我、为道日损的精神。

如上所说，《道德经》第1章进行了本体诠释和知识的批判，第2章点出了导论的价值论。但是，如何落实，如何实践？这是功夫论的问题。老子功夫论的根本原理是“清静无为”、“守柔返还”。根据“身国同构”的原理，老子的清静无为，可以同时运用在修身和治国方面。《道德经》在修身方面展开了“清静无为”、“守柔返还”的原理，就是老子的“专气致柔，涤除玄览”和“玄牝”等方面的修炼方法，也就是后世所开展的丹道内修。至于《道德经》的清静无为运用在治国，则首见于《道德经》第3章：“不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”，基于本体诠释的共通性，身体与政治具有身国同构的基本原理，“清静无为”、“守柔返还”可以运用于身体，也是政治的指导原则。