女人的中国中古史——性别与汉唐之间的礼律研究
李贞德 著
（注：本文曾以《女人的中国中古史——父系制度中的女性发展》为题，在日本中国史学会主办之“第一回中国史学国际会议：中国の歴史世界：统合のシステムと多元的発展”宣读（2000年9月14—17日，东京）。撰稿和会议期间，承蒙陈弱水教授、卢建荣教授和大泽正昭教授等多位先生提供宝贵意见，特此致谢。）
本文借晚近台湾学者对中古女性史的研究成果，从性别的角度铺陈统一的制度与多元发展之间的竞争与交涉。文分二部，先述女性为妇及其地位，后论女性为母及其意义。关于“妇职”的讨论，着重刑律和生活中夫尊妻卑和夫家认同的问题；至于“母职”的分析，则以父系家族中的“母”名界定为焦点，介绍女性自己或孝子义士从情感角度对父系制度的挑战。
李贞德，台湾大学历史系学士、硕士，美国西雅图华盛顿大学历史学博士。台湾中研院历史语言研究所研究员。研究取径与焦点，主要是从性别角度探讨传统中国的医疗文化与法律制度，最近则将视野扩大到近代台湾。著有《公主之死——你所不知道的中国法律史》、《女人的中国医疗史——汉唐之间的健康照顾与性别》等。
一、前言：谁的制度？
《艺文类聚》卷三五引《妒妇记》曰：
余嘉锡《世说新语笺疏》主张此乃无稽之谈，或因刘夫人以妒得名，时人遂造作此言，以为戏笑。（注：余氏理由在于“自古未闻有以关雎螽斯为周公撰者”，因此东晋士族重臣谢安家的子弟不应发此无稽之言。况且夫人为名士刘琰之妹，言行合礼，“何至出辞鄙倍如此？”见余嘉锡：《世说新语笺疏》下卷上《贤媛第十九》，上海古籍出版社，1993年，第695—696页笺疏引文及案语。）然而在即将进入21世纪的今天，此故事却甚具启发。它一方面暗示魏晋南北朝妒风炽盛，时人理解妇女对于礼乐制度或有别于男性的另类看法，另方面也提醒现今的研究者注意，历史上所谓的统一制度与多元发展是从谁的视角和位置发言。
汉唐之间中国历史上经历统一与分裂交替出现的过程，妇女生活其间所面临的问题各地有别，而其待遇亦因处于不同政权治下而有异。前辈学者探讨汉唐之间贵贱之别与胡汉差异，显示“阶级”和“族群”皆影响生活经验与历史解释。最近中国中古女性史的研究则透露，“性别”亦不失为分析制度和文化的有用角度：一方面统治者借由规范女性来表现制度化的进程，另方面女性的生活经验则挑战一元化的规训，呈现多元发展的活力。（注：性别作为一种历史分析的角度，及其与阶级、族群之间的交互作用，美国学者Joan Scott曾有长文申论，见Joan W.Scott，“Gender：A Useful Category of Historical Analysis，”American Historical Review 95：1（1986），pp.1053-1075。以中国史素材为例的中文讨论，见李贞德《杰出女性，性别与历史研究》，《历史月刊》135，台北：联经出版公司，1999年，第65—71页；本文由《妇女与两性研究通讯》50（台北：台湾大学人口与性别研究中心，1999年）第19—26页转载，并收入王雅各主编《性属关系》下册《性别与文化，再现》，台北：心理出版社，1999年，第1—16页。）
汉唐之间制度性规范和女性生活最息息相关者，当属父系家族伦理在礼刑之中的实践，而这套家族伦理则透过“五服”展现。关于春秋以降士人理想的家族范围与结构，学者已曾论及，大要以《仪礼·丧服传》中的服制为准，以丧服轻重和丧期久暂显示生人与死者的亲疏和尊卑。其中关系虽然复杂，大别只有五类，即斩衰三年，齐衰期，大功九月，小功五月和缌麻三月，称为“五服”，而五服之内，便是以父系为主的家族范围（见附表“本宗五服图”）。（注：五服的细节规范，见《仪礼》卷二八至三四《丧服传》，台北：艺文印书馆重印十三经注疏本，1981年；由五服界定家族范围及其伦理，讨论见杜正胜《古代社会与国家》，台北：允晨文化，1992年，《传统家族结构的典型》章，第779—854页。）
根据这套父系家族的伦理规范，女性最重要的便是以主中馈和广继嗣为首要任务的“为妇”和“为母”身份。女性出嫁，脱离一个父系家族而加入另一个父系家族，她的家族认同和亲属关系随之改变。她为本家亲属的服丧责任减轻，斩衰三年的至尊之服由父亲转为丈夫。妻虽位卑于夫，却高于众妾；妾的子女以妻为嫡母，他们和她的关系不是由生养恩情而是由与家父长的关系来界定。（注：女性出嫁，移所天于夫，本家丧服随之降杀，细节讨论见李贞德《西汉律令中的家庭伦理观》，《中国历史学会史学集刊》19，台北：中国历史学会，1987年，第1—54页。依据服制所见，母子关系不由生养而由与父的关系界定，讨论见杜正胜《中国传统家族特质之现代反省——特从服纪与法律的考察》，《大陆杂志》95：4，台北：大陆杂志出版社，1997年，第1—17页。）
《晋书·刑法志》称晋初修律，“峻礼教之防，准五服以制罪也。”（注：《晋书》卷三〇《刑法志》，中华书局，1974年，第927页。）则这套父系家族的伦理规范亦将透过刑律而实践。（注：儒家伦理透过礼刑双管齐下以获得实践，在本次大会甘怀真教授的《中国古代的罪的观念》一文中亦曾论及。）瞿同祖的经典之作《中国法律与中国社会》分析刑律儒家化，以五服所建构的礼法为准，讨论父系家族中妻的地位，指出女性出嫁认同夫家，而在夫家则处于夫尊妻卑的位置，可说点出了女性与传统礼法的重要关系。（注：瞿同祖：《中国法律与中国社会》，上海：商务印书馆，1947年；台北里仁出版社重印，1982年。）然而，其所论时代固包括自秦至清上下二千年，其所引中古礼律却以唐代为主。对于魏晋至隋唐父系家族伦理透过五服建构的重要过程，则征引不多，至于女性在其间曾引起的挑战与反应，亦付之阙如。事实上，汉唐之间女性或参与或抗议此一礼法的建构过程，而她们周遭的男性则或支持或压抑她们的诉求，制度的发展变化多端。
本宗五服图
制度之外，女性的多元生活经验亦尚待理解。汉末以降士人忧心礼法崩坏，形容妇女“不绩其麻，市也婆娑。舍中馈之事，修周旋之好。登高临水，出境庆弔”。（注：葛洪著、孙星衍校正：《抱朴子·疾谬第二十五》，台北：世界书局重印，1983年，第146—150页。）此以今日眼光观之，正是女性走出家庭，展现其社会活力的一种型态，然就当时代而言，却暗示女性有逸出“为妇”角色的嫌疑。而北方妇女生活型态与南方大异，北齐颜之推称：“邺下风俗，专以妇持门户，争讼曲直，造请逢迎，车乘填街衢，绮罗盈府寺，代子求官，为夫诉屈。此乃恒，代之遗风乎？”（注：颜之推著、王利器集解：《颜氏家训》卷一《治家第五》，台北：明文书局，1990年，第60页。）将北方妇女的社会活力及其对家人的帮助接榫，并推测此乃胡风影响的结果。又说：“河北人事，多由内政……倡和之礼，或尔汝之。”（注：颜之推：《颜氏家训》卷一《治家第五》，第60页。）则夫妇之间关系轻松，似未受儒家礼法拘制。“为妇”，“为母”的经验亦各地有别，值得再探。（注：讨论见Jen-der Lee（李贞德），“The Life of Women in the Six Dynasties，”Journal of Women and Gender Studies 4，Taipei：National Taiwan University，1993，pp.47-80。）
所幸，近来学者的研究对于中国中古女性的了解已日渐开阔。透过对《通典》及相关法律文献的爬梳，汉唐之间女性在礼刑中的位置被仔细讨论，而经由对墓志和相关文集的分析，女性的生命经验和生活图像被点滴描绘。本篇命题作文，配合日本“第一届中国史国际会议”的主题，将借晚近台湾学者对中古女性史的研究成果，从性别的角度铺陈统一的制度与多元发展之间的竞争与交涉。文分二部，先述女性为妇及其地位，后论女性为母及其意义。关于“妇职”的讨论，着重刑律和生活中夫尊妻卑和夫家认同的问题（注：“认同”一词，大致与日本学者所谓“一体感”意义相近。所谓“夫家认同”，包括女性的自我认知和一般的社会期望，皆认为女性出嫁之后应当以夫家为生活的重心，乃至生命的最终归宿。俗语所谓“生为夫家人，死为夫家鬼”，正可淋漓尽致地表现“夫家认同”的精神。）；至于“母职”的分析，则以父系家族中的“母”名界定为焦点，介绍女性自己或孝子义士从情感角度对父系制度的挑战。至于结论，则由女主政治的研究尝试回应篇首刘夫人的问题。
二、妇职角色参与礼法建构
《仪礼·丧服》：
依据五服所规范的父系伦理，女性未嫁从父，既嫁从夫。所谓从夫，除了以夫为尊之外，又在于认同夫家。汉唐之间统治者或以礼断刑，亦欲以家族伦理处决公私罪行。然而就现有的研究成果看来，女性的夫家认同固然在刑律之中获得确立，在日常生活和宗教信仰上却另有发展。至于夫尊妻卑，不论在制度或在生活上，则南北政权和社会的态度皆不一致。
1.刑律中的夫尊妻卑
学者研究汉代婚姻制度，指出汉律是否有七出之条，已不可考。但从现存史料看来，夫在七出之外去妻者有之，妻因夫贫而求去者亦不少。社会虽然重男轻女，但刑律上的夫尊妻卑尚未见确立。（注：刘增贵研究汉代婚姻制度，一方面由三从七出看夫权的确立，另方面则由再嫁之俗论贞节观念的变迁。刘增贵：《汉代婚姻制度》，台北：华世出版社，1980年。）汉代律令处理家庭暴力的遗文亦显示，夫妻相伤相杀，在惩处时并未见尊卑的差别待遇。（注：李贞德：《西汉律令中的家庭伦理观》，第1—54页。）但唐律则规定：“诸殴伤妻者，减凡人二等”，过失杀者则勿论，有夫尊妻卑的现象；但“诸妻殴夫，徒一年；若殴伤重者，加凡斗伤三等；死者，斩”，并无故误之别。（注：《唐律疏义》卷二二《斗律》，台北：弘文馆出版社，1986年，第409—410页。）
夫妻相伤相杀的处罚出现尊卑等差之别，此制度性的发展显然在汉唐之间。目前所见南北朝律典散佚不全，仅就残存史料看来，至少有三点值得注意。第一，由于先秦以来“非公室告”的传统（注：秦律：“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿听。可（何）谓非公室告？主擅杀，刑髡其子臣妾，是谓非公室告，勿听。而行告，告者罪。告者罪已行，它人有（又）袭告之，亦不当听。”睡虎地秦墓竹简整理小组编：《睡虎地秦墓竹简·法律答问》，北京：文物出版社，1990年，第118页。讨论非公室告，其后续发展和影响意义，见李贞德《西汉律令中的家庭伦理观》，第18—21页。），除非受害死亡的是一家之主，否则家庭暴力的案件通常难以成立。“非公室告”禁止子告父母和臣妾告主，但婚姻暴力中最有可能的目击者便是子女和奴婢。汉代以后刑律仍时或以不孝之名处罚告父的儿子，奴婢告主则更不可能。（注：细节讨论，见李贞德《西汉律令中的家庭伦理观》。）三国魏桓范殴妻，其妻流产而死，桓范却未遭受任何惩处，由此看来，夫殴妻之后事迹败露并成立案件的机会并不确定。（注：《三国志》卷九《诸夏侯曹传》，第290页注引鱼豢《魏略》。）第二，即使案子成立，以现存史料中偶见夫伤妻或受刑，杀妻或处死，但妻殴杀夫的案子却难得一见的情况下，实在难以比较量刑的轻重与等差。（注：关于魏晋南北朝夫妻相伤相杀的案例，处罚和讨论，见Jen-der Lee，“The Death of a Princess：Codifying Classical Family Ethics in Early Medieval China，”in Sherry Mou ed.，Presence and Presentation：Women in the Chinese Literati Tradition，New York：St.Martin’s Press，1999，pp.1-37。）第三，然而若以律令规定和朝臣廷议来看，却隐然可见对于夫尊妻卑的执著程度，南北政权态度不同。兹以刘宋唐赐案和北齐窦瑗上表加以比较分析。
唐赐自邻家饮酒还，得病吐蛊而死，临终前交代其妻张氏“死后刳腹出病”。张氏照办而其子唐副未加阻止，两人均遭郡县起诉，以为“律伤死人，四岁刑；妻伤夫，五岁刑；子不孝父母，弃市”。事虽在赦前，又经三公郎刘勰求情，却在吏部尚书顾觊之以“法移路尸，犹为不道，况在妻子，而忍行凡人所不行”的议论下，母子双双处死。（注：《宋书》卷八一《顾觊之传》，第2080页。）从刘宋律典看来，妻伤夫的处刑显然已较凡人相斗来得严重，唐副终遭弃市更凸显儿子在家庭暴力中应弃母保父。然而张氏解剖遗体，实遵行亡夫遗言，为发掘死因之举，刘勰求情亦在体察张氏心意，符合汉晋以来以意断刑的传统。但顾觊之之议，虽以尊重遗体作论，却在尊夫孝父的伦理上着墨，最终获得刘宋朝廷的认可。
反观在东魏北齐的修律过程中，窦瑗上表反对《麟趾新制》关于“母杀其父，子不得告”的规定，主张：“若父杀母，乃是夫杀妻，母卑于父，此子不告是也……今母杀父而子不告，便是知母而不知父。识比野人，义近禽兽。”他论证母卑于父（亦即妻卑于夫）的一个重点，便在于《仪礼·丧服》中“父在为母服一年丧”所彰显的“父至尊”原则。但窦瑗的论点遭到尚书三公郎封君义驳回，以为“子于父母，同气异息，终天靡报，在情一也。今忽欲论其尊卑，辨其优劣，推心未忍，访古无据”。窦瑗虽然再三征引礼经古史证明夫尊妻卑于礼有据，因此相伤相杀之处置亦应有等差之别，却并未能左右北朝刑律中对于婚姻暴力的处理模式。（注：《魏书》卷八八《良吏窦瑗传》，第1909—1912页。）魏收著《魏书》将窦瑗纳入《良吏传》中，显然同情他的主张，但北齐修律从亲子情感的观点出发，并未采纳其夫尊妻卑差别待遇的意见。（注：关于唐赐案和窦瑗上表的细节，讨论见Jen-der Lee，“The Death of a Princess：Codifying Classical Family Ethics in Early Medieval China，”pp.11-16。）
夫尊妻卑在制度规范上受挫，也可以从魏晋南北朝妒风炽盛一窥究竟。对于汉唐之间妒妇故事的解释，学者看法不一。陈东原七十年前的旧作主张“东晋以后，时事纷乱，礼教的约束极小，个性异常发达”是主因，而“门阀之相高，女子仗其家势，轻视其夫，和声伎之盛，也是两个细因”。（注：陈东原：《中国妇女生活史》，上海：商务印书馆，1926年；台北：商务印书馆重印，1990年，第73—74页。）刘增贵则将此时期的女性妒风与多妾现象相连，并举南北朝公主和高门妇女盛妒之例，强调陈东原所说的细因——门阀足恃，可能才是主因。（注：刘增贵：《魏晋南北朝时代的妾》，《新史学》2：4，台北：新史学杂志社，1991年，第1—36页。）汉唐之间门阀婚姻中，女性所代表的是其家族，而非个人，双方若家世相当，则女性气势不减男子。（注：同上文，第32页。）学者又曾分析6到13世纪间的货财借婚姻契约流通的现象，指出6世纪时人们引以为苦的奢贵聘礼，要到13世纪时才被嫁妆所取代。（注：Patricia B.Ebrey，“Shifts in Marriage Finance from the Sixth to the Thirteenth Century，”in Rubie S.Watson&Patricia B.Ebrey ed.，Marriage and Inequality in Chinese Society，Berkeley，Los Angeles&Oxford：University of California Press，1991，pp.97-132.）不少婚聘的故事显示，低阶士族为求娶高门之女，不惜重金“礼聘”。由此推想，女性在夫家的地位恐非夫尊妻卑所能规范。（注：Jen-der Lee，“Women and Marriage in China during the Period of Disunion，”Ph.D dissertation，Seattle：University of Washington，UMI Press，1992，Chapter 6‘Compromising the Classical Ideals’.）
然而即使公主下嫁，妒性不改，南北朝政权各自的因应之道，仍不免透露两地对夫尊妻卑的坚持程度不同。（注：南北朝统治者对妇女妒忌的态度有别，讨论见Jen-der Lee，“Querelle des Femmes？Jealous Women and their Discipline in the Six Dynasties，”paper presented at“International Conference on Education and Instruction in China，”Institut National des Langues et Civilisations Orientales，June 29-July 3，1999，Paris。）在南朝，宋明帝令人撰《让婚表》警诫好妒公主，又遣人作《妒妇记》加以嘲讽，此外，并将妒忌的湖孰令袁滔之妻赐死。（注：《宋书》卷四一《后妃传》，第1290页。）齐明帝因所亲尚书右丞荣彦远遭妇妒伤面，竟赐药杀其妻；又因刘休之妻王氏善妒，便故意以妾赐休，杖王氏二十，命其亲卖扫帚皂荚作为羞辱性的惩罚。（注：《南齐书》卷三四《刘休传》，第612页。）反观北朝，元孝友认为妒风造成“举朝略是无妾，天下殆皆一妻”，提议透过制度性规范保障百官置妾，主张各按流品娶纳妻妾三女至九女不等，“限以一周，悉令充数”，否则科以“不孝之罪，离遣其妻”。然而这项提议却因朝廷意见不同而不了了之。（注：《魏书》卷一八《元孝友传》，第422—424页。）
汉唐之间透过礼律确立夫尊妻卑的尝试受挫，原因颇多。统治者的意向不能不提，而女主的介入未尝不是一个变数。前述宋明帝和齐明帝对付妒妇的手段，不只说明南朝政权的态度，也暗示男性统治者的思维。北魏宣武帝的姊妹公主们因外遇传言而遭吃醋的丈夫驸马们殴打、杀害，宣武帝从未以皇权介入其中。然而，宣武驾崩，灵太后主政之后，却立即采取行动，惩罚暴力驸马，为她的大姑小姑们出头。（注：讨论见Jen-der Lee，“The Death of a Princess：Codifying Classical Family Ethics in Early Medieval China，”pp.11-16。）灵太后介入刑律运作，又可从刘辉殴主伤胎一案获得深刻印象。兰陵长公主因驸马刘辉通奸张、陈两位民妇，与之冲突，遭驸马推堕床下而流产，刘辉逃亡，而张、陈二妇就逮。朝廷中出现罪名与量刑的辩论，一方是主张刑律儒家化的汉人和汉化官僚集团，以尚书三公郎中崔纂为代表，一方则是维护皇权保护公主的势力，表面上是门下官员，背后应是灵太后的意志。（注：整个案子及其中的辩论，见《魏书》卷一一一《刑罚志》，第2886—2888页。）双方僵持不下，最终虽以皇权介入处罚崔纂等人作结，但争论内容却引出一重要课题：女性的夫家认同确实为刑律儒家化的关键。（注：讨论见Jen-der Lee，“The Death of a Princess：Codifying Classical Family Ethics in Early Medieval China，”pp.16-18。）
2.刑律中女性的夫家认同
刘辉殴主伤胎，遭灵太后以叛逆之罪通缉；张、陈二妇与辉私奸，令辉挟怒，门下奏请处死并将二妇人之兄流配敦煌为兵。两项判决皆遭崔纂反对。针对刘辉，崔纂引斗律擅杀子孙条文，主张“虽王姬下降，贵殊常妻，然人妇之孕，不得非子”，认为刘辉所犯乃杀子之罪，与叛逆无涉。史传并未明说悬赏刘辉何以同反人之格，但自汉代以来杀害皇室成员即构成谋反大逆的刑律，加上崔纂“不得非子”之语，暗示了灵太后所代表的北魏皇室视伤堕之胎为公主骨肉，与崔纂视之为刘辉之子不同。（注：汉代以降谋反大逆罪的认定与惩处，讨论见王健文《西汉律令与国家正当性——以律令中的“不道”为中心》，《新史学》3：3（1992），第1—36页。）至于张、陈二妇及其兄长，崔纂强调张妇已结婚生子，乃“他家之母”，因此“若私门失度，罪在于夫，衅非兄弟”。即使连坐，律尚容许兄弟“期亲相隐”，何况“奸罪无相缘之坐”，怎可加兄弟之刑！（注：《魏书》卷一一一《刑罚志》，第2886—2887页。）
综观崔纂为刘辉，张、陈申诉，重点皆在于已嫁之女的夫家认同。公主既嫁刘辉，孕产即辉之子；张、陈既为人妇，便不应波及兄弟。为加强论证，崔纂并举魏晋之际毋丘俭谋反之案，何曾为毋丘俭已嫁孙女毋丘芝请命乃至修律的故事，证明刑律中女性的夫家认同行之已久。当时魏法，犯大逆诛及已嫁之女。毋丘芝以连坐系狱，有孕在身而坐死罪，其母荀氏向司隶校尉何曾求情，何曾哀之，使主簿程咸上议，主张：
程咸以女性出嫁降本家之服说明其家族认同及责任的转变。事实上，这亦是六朝时期许多官吏判定女性连坐刑责应施行或豁免的标准。（注：残存案例及其中官吏的判断标准，讨论见Jen-der Lee，“The Death of a Princess：Codifying Classical Family Ethics in Early Medieval China，”pp.16-18。）然而，尽管刑律中女性的夫家认同正逐渐确立，刘辉一案却也显示或因皇权介入，或因女主政治，此父系伦理制度化的过程未尝不受到挑战。
此外，即使在制度和规范上女性的夫家认同受到提倡与保障，却不表示在日常生活或宗教信仰方面，女性出嫁即疏离本家而认同夫家。女性和夫家、娘家的关系，乃至女性追求自我生命意义的研究，都显示制度性规范无法涵盖文化生活的多元风貌。
3.女性的本家纽带与来世情怀
传统中国女性的一个主要的困境，在于年纪轻轻即离开本生家庭，到另一个父系家族去过日子。倘若一个社会允许出嫁女性与本家维持多方面的纽带，则女性婚后便容易得到本家的支持，一方面有助于她们在夫家的处境，另方面也显示女儿在家庭中的重要性。前已述及，从魏晋到隋唐，透过五服建构的礼法，对于嫁女的本家认同皆要求降杀。然而礼律之外的材料所呈现的妇女生活却是另外一幅景象。
北魏妇女墓志记录守寡出家的老太太，依外孙而居，显示嫁女照顾寡母的情形。（注：此乃元纯陀，墓志见赵超《汉魏南北朝墓志汇编》，天津古籍出版社，1992年，第261—262页。讨论见Jen-der Lee，“The Life of Women in the Six Dynasties，”pp.65-66。）学者分析唐代大量墓志资料，得知妇女婚后或夫随妻居，或长期归宁，或返家照顾老病父母，或夫亡归宗，或归葬本家。（注：陈弱水：《试探唐代妇女与本家的关系》，《中央研究院历史语言研究所集刊》68：1，1997年，第167—248页。）女性和本家的纽带紧密，并不因出嫁而转移其家族认同。倘若嫁后不久即亡故，甚至有丧事、葬地全由娘家经手，夫家宛如不存在的情况。（注：卢建荣：《墓志史料与日常生活史》，《古今论衡》3，台北：中研院历史语言研究所，1999年，第19—32页。）即便是在日常生活中，女性照顾生病的本家兄弟，而在患难之时依靠本家兄弟的例子亦不一而足。（注：汉唐之间姊妹照顾患病兄弟，乃至女性在家庭中担任医疗照顾角色，讨论见李贞德《汉唐之间家庭中的健康照顾与性别》，《性别与医疗：第三届国际汉学会议论文集》，中研院近代史研究所，2002年，第1—50页。至于兄弟代亲迎葬已出嫁之姊妹，讨论见卢建荣《从在室女墓志看唐宋性别意识的演变》，《台湾师范大学历史学报》25，台湾师范大学历史系，1997年，第15—42页，尤见其中“兄弟代亲完成归葬姊妹的计画”一节。）晚唐李陲在动乱中到河南渑池迎接姊姊崔夫人回归本家，不料崔夫人返家不久便罹病逝世。李陲非常伤心，在为姊姊撰写的墓志铭中称亡姊来入梦中，表示庆幸“得归身于我党”，并期愿“因缘复结”，来世再生李家，重为姊弟。（注：《唐故赵郡李夫人墓志铭并序》，收在周绍良主编、赵超副主编《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社，1992年，第2484页。讨论见陈弱水《试探唐代妇女与本家的关系》，第241页。）如此看来，不但女性对本家的认同不因年幼出嫁而减损，即令男性亦未尝不以夫家生活为妇女人生的阶段性任务。至于墓志中完全以夫家为生命重心的叙写方式，与其说是妇女婚后的典型生活，不如看做是父系家族规范之下的理想。（注：陈弱水：《试探唐代妇女与本家的关系》，第173—190页。）
妇女生前游移于夫家、娘家之间，死后葬事的多元选择亦呈现夫家认同的不确定性。针对中古佛教露尸葬的研究指出，采用林葬和石室瘗窟的俗人信徒，以妇女居多。虔信妇女或因戒律的缘故，期望身后保持“清净”，而在墓志、塔铭中遗言不愿与其夫婿合葬。（注：刘淑芬：《石室瘗窟——中古佛教露尸葬研究之二（上）（中）（下）》，《大陆杂志》98：2，3，4（1999），第49—60，97—114，145—152页。）佛教信仰标榜放弃爱欲，破家忘身，确曾挑战传统中国的父系家族伦理。后赵安令首出家为尼，遭父亲“汝欲独善一身，何能兼济父母”的责备，安令首以“方欲度脱一切，何况二亲”作答，表示“何必三从，然后为礼”，尤为显例。（注：释宝唱：《比丘尼传》，高楠顺次郎编：《大正新修大藏经》，东京：大正一切经刊行会，1924—1934，卷1，第935页。）虽然有学者以为安令首最终仍以大师之姿帮助父亲升官进爵，而其他出家的女性或借入佛以守贞，或因家中累世奉佛而入道，未必超越父系家族的思维。（注：宫川尚志：《六朝史研究——宗教篇》，京都：平乐寺书店，1977年，第十二章《六朝时代女性の宗教生活》，第313—335页。）亦有学者指出部派戒律将比丘尼教团的合法性置于比丘的掌控之下，因此女尼虽得脱离夫尊妻卑的家庭伦理，却未必逃过男尊女卑的社会规范。（注：关于部派戒律与比丘尼地位的关系，讨论见古正美《佛教与女性歧视》，《当代》11，台北：当代杂志社，1987年，第27—35页；李玉珍：《唐代的比丘尼》，台北：学生书局，1989年，第四章《比丘尼教团的成立与部派戒律的关系》，第111—144页。至于女性不出嫁而出家所涉及的妇女地位问题，讨论见李贞德《最近中国宗教史研究中的女性问题》，《近代中国妇女史研究》2，台北：中研院近代史研究所，1994年，第251—270页。）然而众多比丘尼的故事显示，佛教以出家代替出嫁，确实为中国中古的女性提供了父系家族认同之外的另一种可能。即使确曾适人，孀居之后，以潜心礼佛为由，或拒绝再嫁、或出家为尼者亦不乏其人。（注：此类资料从妇女的墓志铭中不难获得。关于魏晋南北朝的讨论，见Jen-der Lee，“The Life of Women in the Six Dynasties，”pp.47—80；关于唐代情况的讨论，见毛汉光《唐代妇女家庭角色的几个重要时段——以墓志铭为例》，《国家科学委员会研究汇刊：人文及社会科学》1：2（1991），第186—195页。）而笃信末世论的三阶教妇女遗志独葬，谢绝夫家认同，也就可想而知了。（注：但采取露尸葬者并不限于三阶教的信徒，讨论见刘淑芬：《林葬——中国中古露尸葬研究之一》，《大陆杂志》96：1，2，3（1998）。）
依据父系家族的规范，女性未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子，不但生活礼节宜如此安排，刑律惩处应据此为断，丧葬仪式亦当准此办理。不愿祔葬其夫的妇女固然得以一伸己志，对于她们的儿子而言，却未尝不是一种困扰和压力。她们的遗志需赖儿子配合才能达成，而她们的墓志亦常由儿子撰写。志文刻画这些妇女的身心活动，一方面呈现母子关系中的亲密贴心，另方面却也凸显女性为母经验造成儒家父系礼法的尴尬之处。（注：关于唐人生活中母子关系的研究，虽亟需突破却长久以来不见学者着墨，倒是最近一本硕士论文提出许多有趣的问题，颇能开拓读者的视野。见廖宜方《唐代的母子关系初探》，台湾大学历史研究所硕士论文，2000年。）
三、母职经验挑战父系制度
尊父原则和孝顺母意确实造成为人子者的两难。一方面以父系为准的丧服礼制尊父抑母，造成人子难伸思母之情，另方面父系家族中参与生养之女性不只一人，人子所欲报恩之女性未必为父系礼法所认可的“母亲”，其中经验与制度之参差所带来的焦虑与挣扎，历历可考。
1.母子亲恩修正丧服礼制
佛教信仰与儒家礼法两者之间的折冲与妥协，学者早有析论。（注：Kenneth Chen，The Chinese Transformation of Buddhism，Princeton：Princeton University Press，1974.）事实上，如前所述，笃信佛教而不愿祔葬其夫的妇女，其说服儿子，伸扬己志的过程，正是儒释交融具体而微的历史。唐代儿子为母亲所撰写的墓志铭显示，虔信孀妇平日或挪用或模糊化儒家的孝道和报恩观念来游说儿子接受自己的信仰，而原本应“供甘旨”的儿子，眼见寡母长年谢绝锦衣玉食，临终之时也只能以“不违其志”来实现儒家的孝道理想了。（注：廖宜方：《唐代的母子关系初探》，“佛教信仰与亲子感情”节，第45—63页。）
透过母子关系分析儒释交锋与交融的历史，最近也有学者针对5—10世纪佛教的譬喻文学进行研究。佛教高僧和信徒借由譬喻文学一再重复“母恩难报却应报”的主题，以“救母拔离苦境”（先有佛陀后有目连）为核心故事，提倡七月十五的普渡法会。儒家尊父的伦理价值压抑了母亲的地位，使得人子报答母恩的管道不足，而佛教的信仰和仪式却正好弥补了此项缺憾。学者主张，高僧与信徒努力的结果，不但为中国的母子私恩提供了抒情管道，也巩固了佛教寺庙在中国的社会与经济地位。（注：Alan Cole，Mothers and Sons in Chinese Buddhism，Stanford：Stanford University Press，1998.）
其实，母子亲恩挑战父系礼制的例子，不待佛教信仰而发。魏晋时期庶子为生母，以及子为出、嫁母服的争议，便呈现了母子亲恩修正父系礼法的情况。（注：余英时曾就叔嫂服的成立，说明魏晋士人“缘情制礼”的情形。然而魏晋时期母子之间情感与服制的冲突，则仍有待细究。最近一本硕士论文将此问题仔细剖析，相当详实而完整地呈现了情感与制度之间的矛盾与妥协。叔嫂服的讨论，见余英时《名教危机与魏晋士风的演变》，《中国知识阶层史论》，台北：联经出版公司，1980年，第329—372页。魏晋时期子为母服丧的演变发展，及其所表现的伦理意涵，讨论见郑雅如《情感与制度：魏晋时期的母子关系》，台湾大学历史研究所硕士论文，2000年，收入台湾大学文学院出版《文史丛刊》，2001年。）按古礼规范，庶子为父后，为所生母只能服缌麻三月。（注：《仪礼》卷三三《丧服》，页7a（389）。）然而在东晋，透过琅邪王司马昱（后之简文帝），武陵王司马晞分别为生母服三年丧的争议，再加上士人普遍为庶生母服重的风气，孝武帝时终于裁定，子为父后为庶生母服大功九月，并以之为晋代成典，取代古礼中的规范。（注：朝臣士人的相关议论，《通典》（北京：中华书局，1988年）卷八二中记录甚详。细节分析及其意义，见郑雅如《情感与制度：魏晋时期的母子关系》，第三章“孝子观点下的为母服丧”，第37—70页。）至于为出、嫁母服，在古礼中并未提及。就严格的父系标准言，出、嫁之母皆为绝族之人，律令亦准此免其连坐刑责（注：出、嫁之母为绝族之人，不必为原夫家连坐，自西汉即然。《汉书》卷八一《孔光传》载成帝淳于长案时，孔光议其小妻迺始等六人在案发前即弃去或更嫁，故不当坐。前引毋丘俭谋反案中，毋丘俭之媳妇荀氏亦是透过离婚方式避免连坐，保存性命之后才能为女儿毋丘芝向何曾求情。讨论见李贞德《西汉律令中的家庭伦理观》，第38页；Jen-der Lee，“The Death of a Princess：Codifying Classical Family Ethics in Early Medieval China，”pp.16-18。），子为父后，当然不得为之服丧。然而，汉晋之间寡妇改嫁并不稀奇，儿子与嫁母的往来也非礼法所能限制，礼家以“父卒母嫁，非父所绝”的角度，尝试将之纳入规范，从而达成为嫁母服的共识，增补了古礼的规范。（注：相关资料，见《通典》卷九四。）但对出母之服，却争论不休，直到唐中宗韦后表请才得通行。（注：相关资料，见《通典》卷八九《齐缞杖周》，第2451—2453页。）
孝子之所以极力寻求为庶生母和出、嫁之母服丧，实因以尊父为原则的礼法难以照顾母子之间的生养恩情。诸王传重，为父之后，虽然年幼位高，却仍坚持以服丧报答母亲生恩。类似的情形亦发生在担任抚养职务的女性及其所照顾的贵族子嗣身上。汉晋世家大族之中，养育幼子的女性不止一人。最近的研究显示，嫡、继、慈、养，乃至乳母，各种身份的女性因母职经验和母名认定不符，抒情伸志之余，对于父系家族的礼法难免产生冲击。其中东晋于氏上表朝廷，争取认定母子关系，又是女性为自己的母职申诉绝无仅有的一例，值得细细推敲。
2.养育之功挑战母名认定
东晋成帝咸和五年（330），散骑侍郎贺乔之妻于氏上表朝廷，述说自己的一生，自婚后不孕，收养二伯之子，养子却在成年之后归回本家，以至于她孤老无依。于氏提出“六不解”和“十疑事”，从抚育养子的经验出发，证明自己的母亲身份，期望朝廷介入，还她公道，字里行间，虽语多辛苦，却振振有词。（注：《通典》卷六九“养兄弟子为后后自生子议”，第1907—1913页。）根据于氏的说法，两度收养二伯贺群之子辉和率，皆由贺群主动提出，经寡姑薄氏做主成全，目的在于避免她因无子而陷入七出的罪名，并安慰她孑然一身的不幸。当于氏本家的母兄以七出之名数度要求贺家遣还不育的于氏时，薄氏以“无子归之天命，婚姻之好，义无绝离”答复，并表示将令乔“多立侧媵”，显示无子的问题可以由庶妾生育来解决，并不影响贺于两家联姻之好，以及贺乔于氏两人的夫妇之义。
贺群之妻陶氏连生四男，第三子辉尚在孕中，便已由丈夫禀告薄氏决定出养。然而陶氏“时取孩抱”，显然难忍思念之情。无奈辉生百日而殇亡，群又将陶氏第四子率送于氏收养。以率在六岁之前毫不知情看来，其间陶氏的生恩母爱想必仍受到贺群“恒诃止”和“辄责之”的限制。直到薄氏、贺群、贺乔相继去世，陶氏乃得以在舆论有利的情况下接回自己的儿子。于氏上表中称：“今率虽受体于陶氏，而成发肤于妾身。推燥居湿，分肌损气，二十余年，已至成人，岂言在名称之间，而忘成育之功？”（注：同上书，第1910页。）显然陶氏为与亲生儿子相认也等待了二十多年。
陶氏曾因失子而伤情，于氏的痛苦也跃然纸上。她为迎接新生的养子，“先为衣服，以待其生”，一俟贺辉“洗浴断脐”，便“服药下乳以乳之”。辉亡养率，“讫心尽力”；“推燥居湿，分肌损气”之语，显示她对于自己的母亲角色毫不怀疑。然而率才周岁，贺乔之妾张氏便另生一子纂，于氏虽称：“时群尚平存，不以为疑”，但由此亦可推想当时对于率的身份乃至他与于氏关系之定位已经出现杂音，只是靠着贺群的镇抚才得压抑。一旦贺群撒手人寰，“内外修姑姨之亲”者便出现不同舆论，主张率若不回归本家，便应被视为贺乔之后。但率非乔亲生，乔又另有亲生之纂，乔的态度暧昧，由于氏转述其遗言仅止于“当与公私共论正之”可以窥知。
至于于氏自己，则借由转述并推衍薄氏之语来表达她的观点与期望：第一，贺乔无子的问题可以由庶妾生育来解决，纂正是这个解决方案的结果；第二，率是于氏收养的儿子，为的是安慰她在贺家为妻为媳的孤寂，并确立她在贺家为妇的地位，并不是贺乔的继承人。也就是说，于氏毫不怀疑她和率之间的母子关系，至于贺乔和率是什么关系则不在她的考虑之列。她以“少讫心力，老而见弃”，“妇人之情，能无怨结”的苦情为诉求，以“岂言在名称之间，而忘成育之功”表达抗议。而她所提出的“六不解”和“十疑事”，全力着墨其母职经验，建构一个以养恩为判准的母子关系，企图超越父系礼法对母子人伦的界定。（注：关于“六不解”和“十疑事”的详细分析，见郑雅如《情感与制度：魏晋时期的母子关系》，第六章《结论：为母经验挑战父系制度》，第125—146页。）
不幸的是，于氏所提出的不解和疑事，经过廷议，终以“博引非类”而遭朝廷驳回。尚书张闿便引陶氏证词反驳于氏之说，认为贺群本意便是以率为乔之后，因此率才得与于氏形成母子关系。一旦张氏生纂，贺乔有后，与率之父子关系告终，则于氏与率亦无母子关系可言。换言之，母子关系的存在与定位赖父子关系和夫妻关系界定，无法独立于父系家族传承之外。
于氏上表受挫，但整个事件却凸显了四个女人和无数男人对生育和母职的看法。薄氏寡居，显为一家之主，她的权威足以左右儿子、媳妇乃至孙儿们的人伦关系。陶氏连生四子，却被迫割舍骨肉亲情，但她之所以能借贺群之口求回儿子，实因父系家族的传承规范中母子是否亲生并不重要：乔既生纂，于氏即为纂之嫡母，率若非乔之子，则亦不为于氏之子。张氏虽为贺乔之继承人纂之生母，但因庶妾出身，她的意见和感受则无足轻重亦无人闻问。至于于氏，她一方面借薄氏之口将母职的生与养分割，主张养育之情与孕产之恩相当，另方面却自称抱回养子即“服药下乳以乳之”，显然尝试将她以养育为主的母职经验逼近孕产的层次。虽然她最终的挫败说明了母职作为一种制度在东晋时期正朝着父系家族的规范发展着，但她的上表却留下了少见的、女性自己界定母名的论述史料。
因为抚养之功而导致“母”名争议者，除了于氏自己申诉之外，又有士人学者为乳母服丧，封爵等问题所引发的辩论。汉魏六朝皇室贵族多以乳母哺育子女，乳子成年以后，为报乳养之恩，厚赏、封爵并为之服丧者，不一而足，而士人学者之论辩除“母”名之外，又包括逾矩的问题。
《仪礼·丧服》称“为乳母服缌麻三月”。（注：《仪礼》卷三三《丧服传》，页8b（389）。）尽管如此，汉魏以降士人学者却为应否以服丧报答乳母养育之情而有争议。主张为乳母服缌者，重点多在乳母对于乳子的“恩”“功”与“义”，汉代马融则“以其乳养于己，有母名也”，认可乳母在父系家族中的身份。（注：《通典》卷九二《礼五十二》“缌麻成人服三月”，第2512页。）然而曹魏时的田琼和晋代的袁准却坚决主张古代乳母乃由父亲之妾出任，非由婢仆之中挑选；倘为婢仆，则不必为之服丧。（注：《通典》卷九二《礼五十二》“缌麻成人服三月”，第2512页。）将判准放在乳母的出身，而不以乳汁、抱养或教导为“母”名的要素。换言之，“母”名的界定，在于此女与家父长的关系，而非此女与儿女的生养关系：对于乳子而言具有乳哺长养之恩的女性，对于家父长而言仍然只是家中的婢仆而已。（注：李贞德：《汉魏六朝的乳母》，《中央研究院历史语言研究所集刊》70：2（1999），第439—481页。英文讨论，见Jen-der Lee，“Wet Nurses in Early Imperial China，”Nan Nu：Men，Women and Gender in Early and Imperial China 2：1，Leiden：Brill，2000，pp.1-39。）
既是婢仆出身，即使护主有功，亦不可逾越她原本所属的阶级和性别界线。东汉以降士大夫反对皇帝爵封乳母，除了乳母出身微贱之外，又包含了男性官僚对女性参与政治的嫌恶与恐惧。汉安帝封乳母王圣为野王君，汉顺帝封乳母宋娥为山阳君，接连引起士人朝臣杨震和左雄等人之反弹。综观其言论，重点有二。其一，乳母出身官婢，可以赐以私财，却不可授封爵号。其二，妇人不得干预政事。杨震明白言之，称：“书诫牝鸡牡鸣，诗刺哲妇丧国”（注：《后汉书》卷五四《杨震传》，第1761页。）；而左雄则引当时天灾证明“专政在阴”的危险。（注：《后汉书》卷六一《左雄传》，第2021—2022页。）杨，左批评乳母之封，实因乳母采自官婢，出身微贱，且为私仆，而非公职，与宦官同列，为侧近之属。而东汉皇室乳母突破阶级与性别的双重界线，显然造成男性官僚的不悦。（注：李贞德：《汉魏六朝的乳母》，第439—481页。）
有趣的是，在鲜卑统治的北魏，爵封与服丧似皆未曾引起争议。更有甚者，太武帝尊保母窦氏为惠太后，文成帝依其故事尊乳母常氏为皇太后，并且常氏之异母兄及其母，同母弟妹，妹夫，已逝之祖，父等都在封赐之列。（注：《魏书》卷八三《外戚传》，第1817页；《北史》卷八〇《外戚传》，第2675页同。）窦氏、常氏皆以连坐入宫，以官婢入选为乳保，并尊为皇太后，却未遭遇群臣反对。北魏自道武帝始，师法汉武帝立子杀母故事，“后宫产子将为储贰，其母皆赐死”。（注：《魏书》卷一三《皇后列传》，第325页。此“故事”的源起、发展与意义，见蔡幸娟《北魏立后立嗣故事与制度研究》，《成功大学历史学报》16，台南：成功大学历史系，1990年，第257—309页。）窦、常二人或许因适逢北魏立嗣杀母的太后空档中，才得以脱颖而出。然而萧子显著《南齐书》却认为“佛狸（太武帝）以乳母为太后，自此以来，太子立，辄诛其母”。（注：《南齐书》卷五七《魏虏传》，第986页。）显然倒果为因，并且未提效法汉武帝之事，似乎有意以尊乳母为太后的行为，来凸显鲜卑胡虏义近禽兽，非我族类。（注：李贞德：《汉魏六朝的乳母》，第467—468页。）
父系家族伦理规范制度化的过程中，北朝的步调较南朝缓慢，女性因而在其中仍保有若干空间，似乎从乳母的待遇中再得一例。然而，不论是汉武帝立昭帝而杀其母钩弋夫人，或北魏道武帝“后宫产子将为储贰，其母皆赐死”，其实都反映了母职经验引起父系传承的焦虑。而以母权为基础的女主政治，则可说是士大夫心中“牝鸡司晨”最严重的梦魇。（注：不论女主同时代的士人或其后的史家，对女主政治多采负面评价，讨论见刘咏聪：《魏晋以还史家对后妃主政之负面评价》，收入鲍家麟编：《中国妇女史论集三集》，台北：稻乡出版社，1993年，第29—40页。）
四、结论：女主参与制度改革
“女为弱者，为母则强”，此语原本用来形容女性为保护子女所发挥的坚韧毅力，然而放在父系礼法中女性借为母身份伸张意志的角度来理解，却也不无启发。学者分析《列女传》的传统，或主张汉魏晋时期母性的角色和功能不免依附于父系家族伦理之下，并支持此套伦理之继续运作。（注：下见隆雄分析刘向《列女传》，《后汉书·列女传》和《晋书·列女传》，申论母性支持父系伦理的情形。下见隆雄：《儒教社会と母性——母性の威力の观点でみる汉魏晋中国女性史》，东京：研文出版，1994年。）而针对东汉末年太后临朝称制的研究则显示，以母权为基础的女主现象也不过是维持父系传承的紧急措施，带着过渡的性质。（注：Lian-sheng Yang，“Female Rulers in Imperial China，”Studies of Governmental Institutions in Chinese History，Harvard-Yenching Institute Studies XXIII，Cambridge：Harvard University Press，1968，pp.153-169.中译见杨联陞著、林维红译：《中国历史上的女主》，收入鲍家麟编：《中国妇女史论集》，台北：牧童出版社，1979年；台北稻乡出版社重印，1988年，第63—78页。）尽管如此，六朝隋唐的女主政治却也为统合制度和多元发展之间的相互交涉提供了另一种风貌。
太后摄政，在东汉固然是一种制度性的权宜之计，但若太后专朝，以致皇帝成年之后也不急于还政，在皇帝尊重母亲（未必是生母，也可能是嫡母）的名义下，女主政治便应运而生。学者研究北魏文明太后的崛起与改革（466—467，476—490），细述文明太后如何在466年和476年两次政变中利用人事布署，将母子情政治化等手段，除去政敌乙浑和献文帝，而执掌政权。而文明在485年和486年所推行的俸禄制、三长制和均田制等重大改革，也证明她确实是一位有政治才华的女性。（注：康乐：《从西郊到南郊——国家祭典与北魏政治》，台北：稻禾出版社，1995年，第二篇《文明太后》，第113—164页。）
文明的崛起，除了个人的能力与个性卓绝之外，当时中国境内受北亚文化的影响，妇女活跃于社会而不专注于家务，其发展无可避免地从家庭和社会延伸到政治领域之中，却也是不可忽视的因素。此种氛围，加上文明的政绩，想必引起后世女性起而效尤之志。前面提及的北魏灵太后便是一例。学者检视灵太后的公私生活，发觉其中有不少文明太后的影子。（注：康乐：《从西郊到南郊——国家祭典与北魏政治》，第136—139页。）事实上，灵太后由发迹到专政，从宣武帝之胡妃晋升到孝明帝之太后，其中仰赖母职角色之处，不一而足。
依据《魏书》的说法，由于道武帝立子杀母的成规，导致“椒掖之中，相与祈祝，皆愿生诸王，公主，不愿生太子”。当胡氏身怀孝明帝时，后宫中“同列犹以故事相恐，劝为诸计”，显然建议她堕胎或弃婴。但胡氏为保全皇室血脉，却“幽夜独誓云：‘但使所怀是男，次第当长子，子生身死，所不辞也。’”（注：《魏书》卷一三《宣武灵皇后胡氏传》，第337页。关于后宫为避免子贵母死所行诸弃杀之计，讨论见李贞德《汉隋之间的“生子不举”问题》，《中央研究院历史语言研究所集刊》66：3（1995），第747—812页。）她舍命为母以维护皇室的形象，显然有利于建立自己的地位。自孝明帝即位，灵太后便临朝称制，其中除因政变曾经短暂失势外，十多年间，皆主掌大权，政由己出。她和孝明帝及权臣的关系紧张，随时在爆发冲突的边缘，但她或借与皇帝宴饮以示好兼避祸，或派耳目监控皇帝，将亲恩与母权发挥得淋漓尽致。（注：灵太后与孝明帝的母子关系，见《魏书》卷一三《宣武灵皇后胡氏传》，第337—340页。）
灵太后摄政期间，在政治社会方面亦颇有改革。（注：例如孝明帝熙平二年（517）下令禁断僧尼私度，以利人口普查及朝廷税收。见《魏书》卷一一四《释老志》，第3042—3043页。）同时她也透过诏令制度，保护在婚姻中受暴的贵族妇女。汝南王元悦“轻忿妃妾，至加捶挞，同之婢使”，灵太后发现“妃病杖伏床蓐，疮尚未愈”，于是下令禁断，要求“诸亲王及三蕃，其有正妃疾患百日以上，皆遣奏闻。若有犹行捶挞，就削封位”。（注：《魏书》卷二二《汝南王传》，第592页。）而她介入刑律裁判，惩罚暴力驸马的例子，益发显示她为女性出头的意志。《魏书》称她为兰陵公主受刘辉欺负“因伤致薨”而哀恸万分。公主之丧，灵太后“亲送数里，哀尽而还”，之后并叹曰：“古今宁有此！此所以痛之。”（注：《魏书》卷五九《刘昶传》，第1312页。）由此看来，灵太后介入审判一事，固然不脱皇权干预官僚体制之脉络，但女主之皇权运作带有特殊的女性意识，却也不容置疑。但是，灵太后虽然维护公主尊严，却欲置张、陈二妇于死地，则她的女性意识显然带有阶级利益的瑕疵。（注：Jen-der Lee，“The Death of a Princess：Codifying Classical Family Ethics in Early Medieval China，”pp.19-21.）
晚近学者对于女主的性别态度渐感兴趣，不再只从“牝鸡司晨”或“礼教沦丧”的角度加以评断。学者剖析武则天的言行举止，虽不否认她对竞争者残酷打压，却从制度改革的角度一探她的女性意识。研究发现武则天透过邀集官夫人，后宫女眷一齐参与先蚕、封禅等国家祭典，以及将内官名称从性别意味（如“九嫔”、“美人”）变更为功能取向（如“宣仪”、“承旨”）等手段，表现了改善妇女形象和地位的企图。（注：Jo-shui Chen（陈弱水），“Empress Wu and Proto-feminist Sentiments in T’ang China，”in Frederick Brandauer and Chun-chieh Huang eds.，Imperial Rulership and Cultural Change in Traditional China，Seattle：University of Washington Press，1995，pp.77-116.其实，邀请贵族妇女参与公开活动，似非始自武后。《魏书·灵太后传》称她“幸嵩高山，夫人、九嫔、公主已下从者数百人，升于顶中”。）然而，武则天各项改革中最引起注意并且与本篇主题最密切相关的，其实是将父在为母之丧，从齐衰一年改为三年。并且影响所及，当中宗皇后韦氏欲效法武则天时，亦从母子关系上着墨，于神龙元年（705）表请通准天下士庶为出母终三年之丧。（注：韦后为师法武则天而上表请准天下士庶为出母终三年之丧，见《旧唐书》卷五一《中宗韦庶人传》，第2172页。）
根据《仪礼·丧服》，子为父服斩衰三年之丧，为母则分父在与否。倘若母逝之时父仍健在，则为尊父之故，为母仅能服一年之丧，唯有父亲去世而后母丧，才得伸服三年。（注：《仪礼》卷三〇《丧服传》，页2（352），6（354）。）窦瑗据此申论夫尊妻卑，要求为人子者揭发杀父之母。东晋诸王为庶生母服重，努力争取方才获得孝武帝大功九月的妥协。唐玄宗夺回李氏皇权，因群臣上疏争议，主张尊父崇夫以防妇权女主，终于在开元七年（719）下敕，以为“周公制礼，当历代不刊”，而武则天之制乃“有为而为”，因此规定“诸服纪宜一依丧服文”，一度恢复父在为母服丧一年的旧制。（注：父在为母之丧，在武则天时代由一年改为三年；玄宗开元初年卢履冰等上疏，廷议之后则依《仪礼·丧服》之文恢复为一年的旧制；而后因卿士之家行服不同，议者是非纷然，终于开元二十年又改回“父在为母齐缞三年为定，遂为成典”。其中波折发展，乃至尊父权与报母恩两方面的议论，见《通典》卷八九《齐缞杖周》，第2448—2451页。至于韦后表请而制订的终出母三年之丧，玄宗在位初期亦曾废止，却在天宝六年（747）下令恢复。关于此点，顾炎武称：“礼教之沦有繇来矣！”而陈弱水则以之说明唐代李姓宗室并不坚决反对武韦女主之政。两种议论，分别见顾炎武著、徐文珊点校原抄本《日知录》，台北：明伦书局，1970年，卷七“三年之丧”条，第145—151页；Jo-shui Chen，“Empress Wu and Proto-feminist Sentiments in T’ang China，”pp.100-101。）固然，母权并不等于女权，但母职却是女性的特殊经验。从上述自皇帝诸王至达官贵人的言论思维看来，尽管人人皆同意母子情深，母恩当报，然而倘若不是女主当朝，则父在为母，乃至为出母终三年之丧的提议，是否有机会在历史上首次成为制度，不无疑问。而女主以母权为基础发挥其性别意识，更是有迹可寻。
本文征引多篇台湾学者近作，介绍并检讨“父系伦理法制化”或“刑律儒家化”的问题，一方面增强瞿同祖书中对唐代以前的描绘，另方面以律令、刑案和判决等具体内容来补充陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》仅以刑律世家人物分析刑律制度传承的不足。（注：陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，《中央研究院历史语言研究所专刊》22（1944），收入《陈寅恪先生论文集》，台北：九思出版社重印，1977年，第四部《刑律》，第94—109页。）从这些研究看来，父系家族伦理中涉及女性的两个重要面相（女性婚后的夫家认同和夫尊妻卑的地位），在日常生活与信仰实践方面固然难以确立，即使在法制化的过程中，也因南北政权立场判定不一，同一政权内不同政治人物的看法和对经典的解释未必相同，而时起变化。其中影响力可能涉及族群文化，阶级利益与性别的差异。而且，所谓父系伦理法制化或法制儒家化，是一个不同利害关系人或团体的角力协商过程，并不是一个必然的定向发展。（注：Jen-der Lee，“The Death of a Princess：Codifying Classical Family Ethics in Early Medieval China，”pp.1-37.事实上，伦理观念既渗入律令之中，也影响执法者的心态，乃至于左右适用条文的选择。笔者曾以汉代的复仇风气为例，分析法律和伦理观念的冲突与妥协，指出复仇既有伦理基础，便难以伦理化的法制观来扼止。到曹魏时，法令律例对于为父兄复仇的案子，也不得不采取某种程度的接纳。此外，笔者在研究汉魏六朝的“生子不举”问题时亦发现，虽然自先秦以来律令都主张惩处擅杀子孙之人，但在执法时以孝义之名弃养子女者，不但未遭刑罚，反而可能受到褒扬。复仇的研究，见Jen-der Lee，“Conflicts and Compromise between Legal Authority and Ethical Ideas：From the Perspectives of Revenge in Han Times，”Journal of Social Sciences and Philosophy 1：1，Taipei：Sun Yat-sen Institute for Social Sciences and Philosophy，Academia Sinica，1988，pp.359-408。弃杀子女的伦理与法律冲突，见李贞德《汉隋之间的“生子不举”问题》，第772—775页。关于制度的出现和确立，并非仅赖大儒之思想启发和规范，而是随着时势因缘，经融汇协调而来，这方面的观察，在本次大会邓小南教授讨论北宋祖宗之法的文章中也曾论及。）由此观之，武则天之举，乃至韦后的行动，不免令人重新想起谢安夫人刘氏的不平之鸣：
果不然乎！研究者可不慎乎！
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