引言

一 鲁迅研究综述

鲁迅曾说，“忘记我，管自己生活”。如果从广义来理解鲁迅的“遗嘱”，那么，70多年的历史（1936—2009），我们都在背叛鲁迅。历史从未忘记过他。我们对鲁迅的谈论和阐释，超过了其他所有现代文学家。但背叛他，恰恰是为了我们自己。自己生活，当然意味着能自由地思想。我们所有思想的条件就是理智的交流以及心灵之间的相互影响和碰撞。自由，需要我们与伟大心灵间的不断交流。为了自己生活，我们需要就一些我们关心的重大问题与鲁迅对话。我们倾听、沉思、辩驳。对于这个影响巨大的现代中国人，我们需要在聆听和沉思中，分辨他在哪些方面对我们现在造成了怎样的影响或控制、警示或提醒。当然，我们首先面对的，是前辈学人所已然阐释的诸多鲁迅形象。清理他们已经做过的工作，弄清他们在哪些方面以及如何塑造着鲁迅，就成了本书首先面临的工作。

回顾70多年的鲁迅研究史，有许多现象值得我们去细致梳理和深刻反思。新时期以来的鲁迅研究，大致有三种范式：政治革命范式、思想革命范式和主体意识范式。作为对政治革命研究范式的调整，思想革命研究范式强调鲁迅思想和文学世界相对于政治领域的独立性。这与当时学界强调文学自主性相互应和。主体意识研究范式则多从存在主义角度，认为思想革命范式忽视了个体的独立存在以及生存感受的丰富性和复杂性。还有研究者吸取西方后结构主义理论资源，认为鲁迅文学的主体书写是一种“反抗被描写”的话语行为。

在过去的研究范式中，明显表现出对个体独立与文学自主性的重视，对自由平等意识的尊重，对权力话语的批判态度以及世俗中的末人意识、由此反映出来的现代性的危机。本书即尝试对上述研究范式中的理论话语和话语形态，进行深入的反思，并对当其研究的文化背景和理论支持进行梳理，为鲁迅研究提供一个更广阔的视野。

个体独立与文学自主性

从中国社会政治革命的角度观察和分析鲁迅的政治意义，在很长一段时间里，成了鲁迅研究的主要范式。研究者对此有诸多反思。比如王富仁认为，以陈涌为代表的政治革命范式，从政治革命角度对鲁迅前期小说的阐释，摆脱了当时鲁迅研究界大多尚停留于相对琐碎的、零散的单篇文章思想艺术分析，并渗透着研究者本人的审美感受。杨义认为，“他以出色的理论思辨能力，系统地论证鲁迅作品对中国社会和中国革命的基本问题的形象把握，展示了鲁迅作品注意中心的农民问题以及知识分子的二重性问题，揭示它们与革命领袖的经典论述一脉相通之处。应该说，陈涌的论文代表了从政治视角研究鲁迅作品真实地反映历史重大问题的深刻性的学术史阶段”。研究者们较为公允的评价给予政治革命模式以应有的历史地位。由于当时文化语境的特殊作用，这种本来不乏独特与深刻的政治革命研究范式难免被推向独尊位置，使鲁迅作品中的其他丰富内涵没有得到充分尊重和阐释。由于它特定的政治视角，往往以政治革命理论涵盖了鲁迅文本中的其他丰富内容。比如《阿Q正传》（1921）中处于次要地位的关于阿Q要求参加革命的描写，就被大大强化了，成了《阿Q正传》之所以成为伟大现实主义作品的主要标志；而在原作中用大量篇幅和主要笔墨加以表现的阿Q精神弱点的艺术描写，则无形中被降到了一个较次要的位置，并且常常被认为是鲁迅较多地看到人民的弱点的例证，作为鲁迅当时思想局限性之所在。

文革结束后，鲁迅研究界开始对这种逐渐走向一定程度偏颇的政治研究范式进行反思。在80年代思想解放的背景下，王富仁的《中国反封建思想革命的一面镜子》是鲁迅研究界新动向的代表作。他在对政治革命和思想革命的明确区分中系统地构建起自成体系的研究范式。他认为，思想革命往往比政治革命更加漫长和艰巨。他说，如果鲁迅思想的伟大性只在于他比中国任何一个知识分子的思想都更符合马列主义、毛泽东思想，如果鲁迅小说的思想的深刻性在于它比任何一个中国作家的小说都全面深入地诠释和印证了毛泽东对中国社会各阶级分析的理论，那么鲁迅及其小说也就丧失了独立的思想价值。

王富仁指出了政治革命研究范式的某些偏颇和不足，开拓出思想革命研究范式的逻辑起点。他认为，不应当以中国政治革命的实践经验和理论认识的某些结论来说明鲁迅小说的思想意义，而应当首先以鲁迅当时的实际思想追求和艺术追求为依据来发掘鲁迅小说的思想风貌。这里，要将鲁迅小说研究的政治革命角度和思想革命角度区分出来的问题意识非常明确。比如他认为，鲁迅没有承袭晚清谴责小说的传统，集中暴露官场的丑行和政治腐败，也没有像梁启超的政治小说那样重点宣传新的政治理想，而是主要从思想革命的角度提出反封建问题。《狂人日记》（1918）对封建主义的批评，也不是集中于它的政权形式，不着眼于政治状况，而将重点放在这种制度赖以存在的思想支柱上。自王富仁从中国反封建思想革命的角度对鲁迅小说的思想意义做了新的审视与思考之后，思想革命的内涵在学术界不断得以深化和拓展，远远超出反封建的层面。

王富仁后来反思，思想启蒙派对政治革命与思想革命的区分，意在突出鲁迅作为一个独立的现代知识分子的历史作用和价值。独立，是这一时期鲁迅研究的重要意识。

研究者们强调，思想独立于政治，思想革命独立于政治革命。从事思想文化的中国现代知识分子的神圣职责，不是仅仅为巩固现实政权服务，而是为了改变中华民族愚昧落后的文化状态、发展中华民族的现代科学文化事业。他们认为，不管当时具体的政治倾向性是什么，鲁迅对中国历史的最大贡献仍在于他对改造国民性的重视以及他对中国各种文化现象的富有独创性的表现和解剖。

出于对学术研究中滥用政治标准的否定，研究者们倾向于弱化鲁迅作品的政治性，强调鲁迅的文学性、审美性以及思想文化的独立意义。鲁迅小说的政治特征日益被弱化为研究背景。如竹内好所说，“鲁迅的文学表现出明显的政治性，他也是在这个意义上被称为中国现代的代表性文学家。不过，那种政治性是由拒绝政治而被赋予的政治性”。他认为，作为文学家的鲁迅正是不断产生作为政治启蒙者的鲁迅的终极场所。如同李欧梵为了区别于毛式英雄的神化鲁迅，而偏重挖掘鲁迅的文学艺术价值及其复杂思想一样，竹内好研究鲁迅的问题意识，同样来自于当年日本文学批评界存在的关于“文学与政治”对立与分离的讨论。他们都急于辨认鲁迅的文学身份有别于政治身份。而竹内好不仅仅限于辨认鲁迅的文学性，他还探讨了鲁迅文学性与政治性之间的内在复杂关联。但他们的问题意识与王富仁一样，都来自于文学或思想相对于政治的独立性。这种强调独立性的问题意识延伸到随后学界对鲁迅精神结构的探究，就有了主体意识研究范式的确立。

有研究者认为，主体意识研究对鲁迅精神结构的探寻是对思想启蒙派决定论思维的反拨。汪晖、王晓明、钱理群等都是这一研究路向的代表。比如，汪晖质疑说，王富仁的研究前提是：时代的思想革命运动决定了作家的意识倾向，作家的意识倾向决定了文本的本体意义、意识本质、创作方法、艺术观念以及技巧。显然，这种线性因果逻辑必然会省略、简化、删刈大量信息，凡是经验的、感性的、文化心理的等非意识本质的内容，就被排除在外。由此，鲁迅对历史的“循环感”、“重复感”、“轮回感”就很难理解。这些研究者吸收西方非理性主义思潮，从存在主义、精神分析等角度探索鲁迅的精神世界，力图从鲁迅的内在精神结构进入鲁迅的文本世界。针对思想启蒙派的理性决定论，他们的鲁迅研究强调偶然、情绪、无意识等等。特别是汪晖，他深入挖掘鲁迅复杂的精神结构，从存在主义考究鲁迅的现代生存体验，凸显了《野草》的重要意义。他把“历史中间物”作为鲁迅精神的核心意识，并将“反抗绝望”作为这一中间物走出自我、超越自我的绝对命令。他的敏锐洞察使得学界对鲁迅的理解深化了许多。

这看似反拨的研究维度，仍是思想启蒙派研究路向的延续。在他们的研究中，政治与思想文化这种二元对立杠杆没有变化，这次不过把对立的两极变成了政治与个体存在。政治归国家，而思想、存在则归属于非政治化的市民社会领域中的个体。个体，首先是一独立的生命存在体，他可以独立于政治领域，徜徉于思想理念、文化审美、生命体验的安全地带。他甚至不从属于家庭、社会、历史、民族、国家。他首要的存在维度只是生与死，这是人作为生物体的基本机能。对个体的任何政治化阐释或规范都是第二性的、从属性的。王富仁认为，思想文化事业是永恒的，政治革命是短暂的。思想文化是可以独立于政治领域的。当然我们还有些疑惑，为何某一时段的思想文化事业不是在为人类无休止的政治革命做准备？鲁迅说：“强谓之平和者，不过战事方已或未始之时”。汪晖认为，鲁迅文化哲学的一个根本性的起点是对生命个体的思考。如果说思想文化仍是公共领域中的重要内容的话，那么，个体的生命存在就彻底是私人领域中的自我选择。没有比个体的生命存在具有更广泛、普遍，然而也更抽象的独立性了。在追求个体的独立性上，他们比王富仁扎入得更基本，却未必更开阔。他们把这种独立性建立在个体生命的不可重复之上。他们认为，这种私人领域是所有公共领域的价值和意义基础。个体的生命存在是整个社会、国家以及世界的意义根基。所有价值意义都是人“向死而生”之后的自由选择，所有的价值意义都没有了必然性，唯一的必然性是人的必死性和有限性。人必有一死。现代人首先体验到的，是存在的悲凉、有限、孤独、惶惑、危机与绝望。正是基于这些现代生存体验，研究者们以《野草》为中心，建立起一个存在主义式的鲁迅形象——历史中间物。这一形象的基础，正在于对个体的不同理解：人，首先是一独立的生命体。由此，他们对鲁迅的关注不再侧重思想或政治层面。

在他们的鲁迅研究中，理性与非理性、决定论与非决定论这些区别于思想启蒙派的特点并不重要。重要的是他们的问题意识：使独立的个体脱离一切束缚，将个体生命与政治、国家等进行更进一步的区分，进而伸张和维护文学的自主性，并在话语形态上构成国家与市民社会的对峙。个体一无所有，只是一个无任何规定性的生命体。他们突出生命的有限与不可重复对于个体存在的基本性，从而贬斥并控诉政治斗争的虚伪、污浊、冷酷。汪晖博士论文的出版，或许在强化人们普遍渴望遁入市民社会的心灰意冷，并越来越把鲁迅研究纳入国家与市民社会的话语结构之中，起着相当作用。

进一步说，鲁迅研究中的这种“独立”叙事其实是与80年代整个“文学自主性”思潮相应和。文学自主性得以产生意义的话语场，则是文学与政治对立的二元结构。这种思潮以一篇题为《论文学的主体性》的文章为代表。该文标举以下观点：人是文学活动各个环节的中心和目的，人的主体价值，主体力量，主体地位才是文学应该关心的重点。著者受李泽厚的“主体性”概念的影响，将其运用于文学研究领域，提出著名的“文学主体论”。他所理解的主体性，主要指按照人的主观意愿“自由”地、具有“创造性”地创造和表达自己，独立于任何外在的限制。主体的这种自由、能动精神在文学自主性浪潮中得到极大张扬。这样的“主体”是一个绝对的主体，是一个自我创造的主体。这些被众多研究者们不断反思的文学主体性、自主性观念在当时有某种令人惊异的效果。由于它对之前几十年的“文学政治论”、“机械反映论”构成了巨大冲击，并响应着80年代早期复兴的“文学是人学”的人本主义思潮，这使文学研究踏上了未必深阔，但至少看似更具自主性的道路。

作者还提出了一个著名的说法，叫“内宇宙”和“外宇宙”。所谓“内宇宙”就是人的内心、人的精神和感性体验，并说这是所有的创造的“源泉”。有研究者指出，这种论述是一种康德式的理解方式。因为它使用与康德一致的二元论框架，即试图跨越理性与经验的鸿沟。这也是康德完成《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之后，在《判断力批判》中所要做的。康德用审美作为一个特别的区域来试图跨越经验和理性、有限和无限的鸿沟。他认为，个体在审美愉悦中一方面表现了自己的个性，另一方面也能与世界上所有的人，甚至那个“物自体”相沟通。这与80年代后期刘小枫《诗化哲学》和王一川《意义的瞬间生成》等书所形成的“体验美学”取向形成共鸣，因为他们共同关注人怎样自我解放，如何在审美上获得解放。他强调，人是“审美生成”的个人。审美被给予一个特别自主、自足、独立的位置。在审美中，人可以获得绝对的自由，不被政治干扰。

我们可以看到，80年代文学研究中的问题意识，有一种文学与政治二元对立的内在结构，文学和政治（或者说当时的政治体制）之间有一种明晰的对抗关系，这赋予了文学新鲜的活力。学术界给予文学的自主性大多是参照这一结构来表现的。正是文学的这种自主性特征，使研究者们把文学理解为表述个体生存体验的世界，把鲁迅的文学首先理解为表述生命个体的存在体验，而不是政治或思想革命工具。

有研究者把文学自主性的问题放在现代思想脉络中来描述，并将之追溯到韦伯。韦伯认为现代性的实践以及现代文化的特点，是把前现代的宗教和形而上学的基本问题分为三个不同的领域：科学、道德和艺术；或表述为：知识、伦理和审美。这三个领域各自独立，都有其鲜明的自主性。知识、伦理和审美问题也因此而正规化，成为一种专业化的结构。由此，文学自主性问题，也随着这三个领域的独立应运而生。这方面的理论表述，在康德《判断力批判》的哲学体系中能找到更早的根据。简单地说就是：“真善美的统一”，而真善美三个命题正好对应于三个独立的领域，即所谓的科学、道德和艺术。因此，文学自主性作为一个历史性的理论范畴，至少应该追溯到韦伯和康德。

文学、审美的自主性，是一种去政治化的独立过程。康德只是此过程中的一个重要环节，他的问题意识主要来自于卢梭等哲学家对“人”的现代理解。正是他们对“人”的现代理解，才是文学自主性以及鲁迅研究中“独立”叙事的关键所在。

把人首先理解为独立的个体生命存在，是现代社会的一大特征。现代哲学反抗古代政治及宗教传统的一个结论就是：人并非生来就是政治或宗教的存在。他天性中首先关心或首先应关心如何保护个体生命，即自我保存。他的所有理性能力及非理性体验都服务于和说明这一目的。在关键性的方面，人生来自由平等：没有明确的权威可以统治他们。这正是自霍布斯、洛克及卢梭所开启的现代传统。这一传统的最突出特征就是建立国家与市民社会的现代二元结构。作为政治管理者的国家，主要是保障个人的生命和财产，无权干涉市民社会领域中个人的喜好、品味以及道德价值选择。个人，这个自主的个体，首先是独立于政治社会的自我保存的个人。

但卢梭批判资产者时指出，霍布斯和洛克让这种独立的个体在每个公共事务中损公肥私都成为自然而然。他们制造了许多伪君子。卢梭批判现代社会伪善的个人主义者自私自利。与之相反的有两种人：孤独的“自然人”和“道德公民”。道德公民是为国家而生存，关心公共事务。可卢梭认为，即便是最好的社会也会对人最自然最自由的本性造成伤害。这种本性就表现在孤独的自然人身上。孤独者至少有两个特征：一是意志自由；二是具有无限的可完善性。他认为，孤独者最大的乐趣在于体验自己的生存情感，充满激情地渴望回归自然而然的生活。他的《忏悔录》揭示的就是这样一个人的生活、行为和情感，依自然本性而动。他在《爱弥儿》中，也创造了独立自主的自然人形象。卢梭让我们看到了康德无功利美学的思想来源，看到文学自主性所张扬的精神自由的“人”的意义，还看到了在精神上无所归属、自由且具有无限可完善性的“人”以及对于现代社会和现代人的深远意义。

自由的、具有可完善性的、能动的独立个体，成为“文学自主性”的核心，也是现代思想中“人”的核心。比如笛卡尔的“我思”，卢梭的“自由”，康德的“主体”，黑格尔的“精神”，尼采的“权力意志”，包括海德格尔的“此在”。人在自然天性上不再有任何归属，他在世上的一切都需要他通过劳动去创造。在文学上，创造成为现代人和现代艺术的追求目标，模仿退居其次。诗歌也不再被理解为一种有灵感的模仿或再生，而是被理解为创造。个体是独立的，并通过文学创造属于自己的世界。独立个体的自由与文学自主性形成了相互依存的格局。

但是，卢梭这种个体自由非常脆弱，社会或政治的自由则有社会的法律保障。他认为，政治的自由须依赖道德的自由，自然状态下的个体自由是奴隶状态，唯有上升到道德层面才是真正的自由。真正的自由是自我立法，是自律。自由就是人自由地创造了一个束缚自己的枷锁——政治社会：“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中”。任何政治社会，都只是“枷锁”，都是对天性自由的束缚，因为人在自然天性上并非政治的动物，不属于任何政治社会。所以，总有少数渴望拥有这种“天性自由的情感”的人试图从社会状态返回到自然状态，成为社会状态中的“自然人”。卢梭奠定了个体独立与政治社会的二元对立结构。但他没有把二者简单理解为敌对关系，而始终使二者保持一种张力。他说只有少数人才渴望成为自然人。后来的研究者则把这个少数扩大为全人类，使个体为追求独立自由与政治社会对立成为所有人的普遍要求和基本权利。文学自主性也就成了个体争取独立的政治权利的工具。首先是思想文化独立于政治，然后是个体的生命存在独立于政治社会。这就是20世纪八九十年代鲁迅研究中学术理路从思想革命到主体意识一脉相承的嬗变。

由于把人理解为“独立自由的个体”，鲁迅研究者们强调文学自主性，强调鲁迅作品中的个体生命体验，与政治革命论划清界限。为了维护个体独立和自由，许多研究者把研究目光转向对政治社会中权力话语结构的批判。

反抗被描写与自由平等意识

从寻求个体独立的意义上说，汪晖等人的主体意识研究是对王富仁思想革命范式中独立意识的继承和激化。新时期以来，鲁迅研究界的问题意识是对文学自主性、对个体平等自由（或者说，对国家与市民社会这一现代社会结构）的不断深化。其最重要的体现是强调个体生命的存在论意义以及否定政治维度对于人的生存价值的终极指定意义。这与鲁迅研究中泛用政治权威形成了鲜明对照。每个人都是生命的存在体，这源于并强化着现代社会的自由、平等意识。这一生命存在体从政治中分离，统治与被统治、管制与被管制关系成为人们的不义与堕落渊源。无论这种管制是出于宏观的政治，还是出于微观的权力。正是对“人”的现代意识，使我们可以理解90年代的鲁迅研究对于前代鲁迅文学研究中问题意识的继承关系，也使我们可以理解八九十年代在看似断裂的学术话题中的隐形勾连。人被还原至最基本也是最低处境中——作为同于动物的自由生物体——以重新建构价值意义。人首先是作为生命体存在，那对个体而言，最重要的是“自我保存”。这是现代人的第一权利。为此，要求自由和平等，要求不受束缚，要求享有一切权利，批判一切不平等，批判特权和差异，就顺理成章地成为这一时期最正当的学术价值话语。

郜元宝在《鲁迅六讲》中，把鲁迅的文学理解为“反抗被描写”。他认为鲁迅立人，实为立人之心。而这个心，则是反抗出自他人之手对自己的描写。比如“国民性”，就是出自他人之手的“描写”；而批判国民性，则是反抗被描写。郜元宝认为，鲁迅的立心是要批判语言中的权力关系，自由地自己描写自己。他说鲁迅的“自心”永远是虚灵的，未曾容纳什么，因此可以容纳一切。

从微观权力构成的压制，寻求独立自由平等的问题意识，成为鲁迅研究中的新的生长点。研究者们吸收西方后结构主义、后现代主义、女权主义、后殖民主义、文化研究等理论资源，开始关注鲁迅对权力的批判以及鲁迅自身所陷入的权力话语。福柯等人有关自由的理论话语，是要否定一切束缚，甚至否定个人的完整性，从而达到彻底的平等，实现消解高贵、精英这一元权威的所谓多元民主社会，他们的原则立场呈现为自由、多元、民主。他们认为，文化研究为被剥夺者辩护，代表被压迫的、沉默的、被支配的个体与群体的声音，为在统治性话语中没有声音的人们以及为在统治性政治与经济等级中没有地位的人们说话（在此，我们仍能隐约听见陈涌在鲁迅研究中对“被压迫群众”的强调，这或许也说明政治视角的某种合理性）。

在这种理论背景下，鲁迅再次成为理论言说的重点。1996年，汪晖为其博士论文作了一篇“新版导论”。他说，“他（鲁迅）的文化批评的核心，在于揭示隐藏在人们习以为常的普遍信念和道德背后的历史关系——这是一种从未与支配与被支配、统治与被统治的社会模式相脱离的历史关系……这是一个感情鲜明的世界，一个疯狂的、怪诞的、颠覆了等级秩序的世界……鲁迅始终关心的是统治关系及其再生产机制……”可见，考察权力话语问题是汪晖对鲁迅新理解的视野。汪晖对鲁迅的理解从思考个体生命到为独立自由而反抗一切压迫、限制及不平等，从吸收存在主义到运用知识考古学和谱系学等进行权力话语批判。他在鲁迅研究中对自由独立的申诉，仍显而易见。如果将其理论背景简化，我们可归结为从海德格尔到福柯的转变。

从瓦解对个体的权力限制来说，海德格尔和福柯一脉相承。在康德那里，自由是指主体有能力“摆脱（freedom from）”任何特定善观念的支配，即一个自由人的自由标志，首先在于他不受任何特定族群宗教的善观念支配。他说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态……要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号”。这个不属于任何宗教种族历史文化的彻底的“自由人”接下去干什么？康德说，这自由人会给自己“立法”，有选择自由的人必然首先选择一种“有法”而不是“无法”的状态，这必然归结为他所谓“道德律令”，即把人当目的而非手段等等。康德是在两种意义上使用“自由”。一种意义的自由就是主体独立于欲望的控制；另一种意义的自由则是去“自由地选择作善还是恶”。从第一层意义断然推不出有这种自由的人一定选择“作善”。因为何以见得有绝对自由的人一定会选择有法而不是无法？何以见得这个彻底自由的人一定选择把人当目的，不会选择偏偏把人当手段？

福柯等人是将康德的第一层意义上的自由更加激进化绝对化，同时却从根本上否定康德第二层意义上的自由。在福柯等看来，有自由的人选择的绝对不是“权利”，而是“权力”，选择的绝非正义，而是统治。自由的唯一选择就是彻底独立于任何肯定性的道德律令或社会秩序等，因为所有这些都必然导致对自由的压迫。福柯说，康德一方面主张启蒙、批判、自由，另一方面却又试图先划定一个范围，规定在哪些方面“理性的使用”是正当的，哪些是不正当，生怕“出轨”。但在福柯看来，今天的批判就是要尽一切可能“越轨”。福柯的知识考古学首先就瓦解了康德的“先验主体”，康德以普遍性为前提的立法主体在福柯那里不堪一击。在康德那里，中心问题毕竟是自由如何通过自我立法来限制自由的问题，而福柯等则去掉这一自我立法的要求，只强调自由作为一种彻底的否定一切的动力机制，包括否定自己。因为个人本身就是分裂的，一半要自由，一半则总是希求肯定性建制。个体不能有任何定居，必须“游牧”。福柯等人恰恰认为真正的自由人应该选择的不是“有法”，而是“无法”。选择无法正是自由人的道德义务，一切以自由名义的立法都是营造监狱。

这与海德格尔关于个体存在的观念内在一致，即认为个体根本没有方向，更没有目标，甚至根本不存在所谓的人类“历史”。因为所谓的“历史”至多是某个“特别时刻”的突然来临或“绽出”，这种“绽出”既无法预料，更没有任何因果必然性，一切都是任意的，一切都只能归结为某个体或某群体的“命运”。海德格尔的“绽出”或“突然发生”根本地开启了以后的所有后现代哲学的思路：一切所谓的历史、世界、人，都是断裂的、破碎的、残片式的，一切都只不过是个“突然发生”的偶在而已。海德格尔所谓此在的“时间”，或他所谓的时间性、历史性，都是指某种突然“爆出”或“绽出”或所谓“自我出离”的“时刻”或“瞬间”。然而，“此在”是否能成为追问“德性、正义”的存在者？“存在”是否至少能暗示“德性、正义”的某种可能或不可能？在这样“爆出”或“绽出”的“时刻”中，或在这种“特别时刻”中领会到的此在和存在，是否还有“善恶”之别、“好坏”之分、“对错”标准？如果一切都只是由“命运”决定的无法把握的“绽出时刻”，那么人的一切选择就都只能是“盲目的选择”，人被免除了选择善恶与是非、好坏与对错的责任。因此，我们不可能再作为有责任的存在者而生活。这正是我们当下社会中泛滥的人生教条。

自由选择的人选择的不是“高尚的价值”，而是“游戏”，选择的不是价值秩序而是无等级的自由空间（汪晖所理解的鲁迅那里的“一个疯狂的、怪诞的、颠覆了等级秩序的世界”）。任何以普遍性价值的名义展开的道义声张都会造成权力压制和不自由。自由的唯一可能是坚持“脱离”，脱离于任何肯定性的经典、高尚、高雅或正义以及摆脱一切压制等。所有这些都会构成等级性的价值秩序，压迫自由和平等。福柯等人的自由是比康德的自由更彻底的自由，是绝对的自由，可以冲决一切障碍。卢梭和康德的中心问题仍然是作为自由的主体如何通过自我立法来限制自由，形成道德自律、道德感。即便在宣称上帝死了的尼采那里，否定一切真理的存在，也是为了能使人更自由地、更无碍地去创造新的价值和意义。人越是陷于虚无，就能更充分、更无束缚地展示人的创造力。而且，尼采思想中的建构成分丝毫不亚于解构成分。福柯等后结构主义后现代主义者们则去掉这种自我立法和创造。自由就是否定一切，包括历史、文化、社会、家庭、婚姻、性别、宗教、族群等等，甚至个人。一切以自由为名建构的肯定性文化都是对自由的戕杀，都是自由人的监狱。既然自由的主体首先是孤立的个体，那就没有必要追求会妨碍自由和平等的各类价值，不管这些价值听起来多么动人。

为了个体自由而批判权力话语，不仅仅体现在汪晖一人身上。郜元宝、薛毅、刘禾以及周蕾等研究者同样关注权力话语。他们侧重于考察鲁迅文章中对统治方式的形成和再生过程的关注，并认为鲁迅的文化态度是考察历史中的人物、思想、学派与各种权势的关系，他们对待权势的态度，他们在支配关系中的位置等等。他们眼中的鲁迅，拒绝任何形式、任何范围内存在的权力关系和压迫：民族的压迫、阶级的压迫、男性对女性的压迫、老人对少年的压迫、知识的压迫、强者对弱者的压迫、社会对个人的压迫等等。汪晖认为，鲁迅许多文章所涉及的方面和人物并不都是直接政治性的，但这些斗争无一例外地具有政治性——对于一切新旧不平等关系及其再生产机制的反抗。郜元宝将鲁迅的写作概括为“反抗被描写”。即反抗不平等话、权力关系，并在反抗中创造。在刘禾、周蕾剖析鲁迅文本中制造的权力话语几乎成了言说鲁迅的全部内容。刘禾分析《伤逝》（1925），判断涓生对子君的追忆是男性欲望对女性的话语暴力书写。周蕾分析“幻灯片事件”，更是将鲁迅弃医从文略显滑稽地归为视觉与文字的权力关系之争。

对自由平等独立的诉求已经诱发人们开始调侃性地将鲁迅与革命小将王二小进行比较。为什么不呢？既然所有的人都首先赤裸裸地自我保存，就不再必然存在深度思考，不存在价值等级上不可撤销的高低之分，不存在永恒的终极价值。这些论调背后是这样一种主张：真理性的价值体系并不存在；存在的只是一系列不分高下的价值观，这些主张彼此之间会相互冲突，此种冲突又非人类理性所能解决。学术研究所能做到的只是澄清此种冲突及其全部蕴涵，冲突的解决只能留待每个个体自由决断。这类命题极易导致虚无主义的观点：每一种取舍，无论其如何地邪恶、卑下或无辜，都会在当下学术研究中被判决为与任何别的取舍一样并非不合理。

我们看到，研究者们对鲁迅形象的描述，与寻求“独立”与“脱离”的问题意识和思想背景如何勾连起来，又如何与当下国家与市民社会结构的发展形成共谋。正如目前学界所呈现出的精神状态那样，除了被理解为无限放纵的自由本身被作为权力话语之外，我们很难看到其他权威指导的限制力量。更恰当地说，郜元宝描述的鲁迅文学中的“反抗被描写”是当下人们精神欲求的表述。但是，鲁迅的立人、立心不是这样。鲁迅不是要立一个没有任何规定性的人。他的问题意识不是要瓦解一切限制性力量。否则我们很难理解鲁迅批判“看客”的立场。

从理论上说，“反抗被描写”所标示出的看似现代人“为承认而斗争”。但其精神旨趣实则相反。黑格尔认为，人与动物的根本区别，在于人渴望得到别人的认可。特别是，人强烈要求获得作为“人”的认可，即作为一个具有一定价值和尊严的人而被认可。这种价值最初与他甘愿为自己的名誉而进行斗争，甚至甘冒生命危险联系在一起。只有人才有能力战胜他最基本的动物本能，尤其是自我保存的本能，追求更高级、抽象的原则和目标。每个人要确证自己的自由，从而确证自己的人性，就必须能为了获得承认而否定自己被给定的规定性。

反抗被描写可以说清楚鲁迅文学中的批判，但却不能解释鲁迅为什么要从这样的角度批判。莫要忘了，国民性，国民的劣根性这样的一个主体，由于处于不断流变之中，忙于区分非我，无法顾及好坏高下。阿尔都塞在意识形态国家机器理论中说，主体，只是一个被意识形态话语结构召唤而生成的主体。反抗被描写所关注的，就是如何反抗“召唤”，反抗意识形态话语结构对个人的描写和召唤。这种理论并不区分意识形态的好坏。无论它好或坏，它都是意识形态。但是，鲁迅的中间物却是“拿来主义”的。如果这种意识形态是好的，有利的，就拿过来。即便它仍旧不改“意识形态”话语性质。

鲁迅“拿来主义”首先关心的是价值高低好坏，是否对自己有帮助。看见鱼翅，他并不会因为“反抗被描写”，担心流于庸俗的贵族，而“抛在路上”，显其“平民化”。看见鸦片，也不会担心“被描写”为东亚病夫，“当众摔在毛厕里”。鲁迅中间物的主体性，是建立在价值等级秩序之上，决非在“为承认而斗争”的话语结构中，在反抗被描写中来书写。从鲁迅的中间物，我们可以看到当前学术研究中，对人的日益孱弱的理解。反抗被描写所指向的尊重每一个人的主体性，有时会显得非常荒唐。它意味着，不允许人们寻求人类优秀的品质。即便找到了，也不要加以推崇。因为这种发现，总与对恶的发现相匹配，并会让人厌恶这种恶的存在。

批判权力话语的反抗被描写，遮蔽了鲁迅文学世界中对价值等级秩序的肯定。它对自由平等的诉求，导致了人们无力批判鲁迅所强烈批判的“国民性”。如果人们甘愿当奴隶，那研究者将没有理由干涉和批判他们的自由选择。就像我们没有理由批判市民社会中人们对高雅艺术的摒弃、对大众文化、消费商品的青睐。研究者对鲁迅“反抗被描写”形象的描述，将使我们很难确定，在追求独立、自由、平等的时代，鲁迅对于我们当下的意义还剩下什么？人们似乎真的过上了“自己的生活”。

末人话语与现代性的危机

当自由平等意识成为鲁迅研究中的首要价值时，一种世俗的末人意识也随之粉墨登场。

末人，是尼采的说法。它要强调的是无冲突、行中庸，回避风险，满足温饱，只求个体满足，人人平等，抹杀一切价值等级。没有高低、没有好坏，也不存在伟大与卑下、狮子与哈巴狗之别。“大地在他（末人）的眼里变小了，最卑微者使一切都变小了，他在大地上蹦蹦跳跳。他的种族不会灭绝，犹如跳蚤一样。最卑微者寿命最长，‘我们创造了幸福’。最卑微的人们说，并眨巴着眼。”人，最首要的只是作为生命个体，这与兽相同。我们在当下也的确看到了不可避免的趋势：诸种权利从人到动物的扩展。末人的世界，就是“没有牧人的羊群啊！人人需求同一，人人都是一个样，谁若感觉不同，谁就自动进疯人院”。尼采的末人当然并非只有现代世俗社会才存在，即便宗教传统中以及古典社会中同样存在。此处借用末人的说法，是想强调鲁迅研究中的现代世俗化前提，比如独立自由平等，所引而未发、或隐隐发作的末人意识。是的，在现代世俗社会中，人生而自由平等。这有利于传播所有生活方式和价值一律平等的信念，但它无法传授人们如何得到，或者怎样才能幸福、崇高和伟大。如果人不能肯定某种生活方式比其他生活方式更好、更幸福，人们就会回过头来肯定生命本身：肉体、物质等需要。不是所有的灵魂都同样高尚和智慧，但所有的肉体都会痛苦。肉体，就成了我们共同的基础。这就是列奥·施特劳斯的现代性危机：现代人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的；什么是对的，什么是错的。

刘禾认为，理论研究的第一位，必然是考察“话语实践、知识的来龙去脉以及各种概念和范畴的运作”。只有放弃追问何谓好、何谓坏、何谓高贵、何谓卑劣，我们才可能接受这种分析权力话语的末人式伦理。更准确地说，这种话语原则认为，不追问价值等级、瓦解一切价值等级才是最好最可取的价值等级。诚如刘禾所说，一切所谓真理的合法性，无不出自某种话语行为在构造历史真实过程中所呈现出来的权力力量。问题是，在令人晕眩的历史光影中，我们为什么选择这种话语力量，而不选择那种话语力量。具体到鲁迅，为什么他不选择胡适、周作人、林纾之路，他为什么批判梁实秋，为什么痛恨哈巴狗，而褒扬猛兽狮虎。他如此运用话语修辞的动力何在？为什么鲁迅在老翁、小女孩和过客之间，要选择过客的生活方式，或者仅仅因为他仍错误地坚持一种前现代的知识型。批判前人很容易。可如果如此轻易，本身就很可疑。

刘禾、周蕾等研究各种权力话语的伦理前提，恰恰是一种现代性的叙事：平等被作为权力话语考察的潜在伦理基石。他们不追究不平等的双方存在何种意义上的差异以及这种差异对人而言又意味着什么。鲁迅却要追问，你是一只猛兽，还是一条哈巴狗；是主人道德，还是奴隶道德。刘禾、周蕾却要追求个人的话语言说权，电影、医学、文字都应享以平等的话语权力。然而鲁迅的弃医从文，考虑的是：“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。”若依周蕾，愚弱的国民怎会“毫无意义”？他们仍应有自己的、不可剥夺的权利，哪怕这种权利仅仅出自存活或自保的卑下要求。但鲁迅却说，愚弱等于毫无意义，等于不值得同情。因为他们并不健好，没有精神上的强悍与凌厉，没有灵魂上的勃勃生机。

这样的人离鲁迅多么遥远。这不是鲁迅要立的人。鲁迅如此憎恶庸俗、卑劣、虚伪、唯利是图，如此呼吁精神战士。从对“末人”理解出发，从这样的问题意识出发来观照鲁迅，本身就是对鲁迅的复仇。这样的视角，将使我们很难理解，为何鲁迅的文章中经常出现对哈巴狗的鄙视和批判以及对伟大和强悍的颂扬。现代人自称，生而自由。但既然人生而自由平等，他最基本的生存处境是自我保存，并不存在任何权威的指导，那个体将没有必然理由去选择有规则有束缚的道德生活，去容许价值等级上的不平等，去选择有深度的精神文化。他也将无法保证具有绝对自由的人一定会选择从善，一个具有绝对自由的人不会变得放纵、卑鄙、慵懒而游戏人生。

末人的平等意识颠覆了生命的最高等级与最低等级之间的关系，否定了生命的等级秩序。现代平等意识就是这样一种“价值的颠覆”，它把受苦、贫穷、病态、愚昧等孱弱的东西抬高为对一切价值的衡量，甚至美化为善，却反过来把快乐、富足、强壮、健康、智慧等美好的东西贬低为恶或魔鬼。这种平等意识在研究者们对鲁迅“幻灯片”事件的阐释中就有表现。他们认为，“幻灯片”事件暴露了鲁迅的记忆表述中多重权力压制关系。刘禾、周蕾等出于“平等、多元”伦理原则对鲁迅的解释，其理论前提已经是现代性的叙事。在周蕾的阐述中，鲁迅通过写作来疗救中国人的头脑，被解读为对身体的压迫和抑制以及对书写文字特权的强化。然而，健全的身体并不能告诉我们什么是幸福，什么是好。它同样可以充当奴隶、傀儡、暴君。只有头脑才能赋予我们追问什么是好什么是坏的能力，不是医学或身体而是人的头脑才具备拷问、追究、探寻灵魂好坏高低、甚或分辨自由还是专制的能力。鲁迅之所以以这种方式追忆“幻灯片”的往事，正是由于他要在肉体与灵魂中，就何者更能指导身体的运用而拷究出高下、好坏。

在刘禾的阐释中，涓生对更广阔人生的追求与对爱情的忏悔和愧疚之间的煎熬与痛楚，被毒辣地描述为男性自私的话语暴力。可为何我们不是从自己的爱人与灵魂的善好之间不可兼得的人类困境来探讨？每个人都爱惜自己，爱惜自己的手和脚，但我们还可能为了某些善好而割掉我们的四肢。还存在另外一种爱，爱善好，它通常与爱自己相冲突。有人希望拥有一些超越性的物质，这会阻碍爱人们之间的拥抱。对更美好事物的探寻，“寻求别样的人们（《呐喊·自序》）”，正是“过客”、精神战士不断前行的绝对声音。可基于平等主义的阐释，会如壁垒般遮住我们探寻更美好事物的视野。

郜元宝的“反抗被描写”也强调了鲁迅对创造的重视。但是，他的阐释存在同样的困境：一个孤立的、摆脱了所有规定的个体为何必然要去寻求创造。这和汪晖将个体规定为生命体，而这一个体会想当然地超越自我、走向社会、寻求创造同样可疑。既然自由的主体是孤立的个体，为何一定要追求会妨碍自由和平等的各类价值秩序。汪晖和郜元宝对“独立”之人的认识方向实则一致。他们都在退守，使人脱离一切规定性，试图从“绝对自由”的状态重造价值。在“反抗绝望”和“反抗被描写”背后，是同样的“人”——一个寻求孤立、自由、平等的人。不管此人以后会做什么，他所秉持的首要价值是平等、“末人”式的自由。

这种自由所呈现出的现代性危机，表现为道德上的虚无主义。世上不再存在永恒不变的真理，没有固定的准则或永恒真理。如《卡拉马佐夫兄弟》里的伊凡所说，做任何事情都是允许的。这将破坏一切有关善恶、贵贱的、固定与不朽的标准，破坏作为社会基础的道德规则。一切准则成了历史的和相对的，都不过是一些偏见或意识形态，用以维护某些集团、种族、等级显而易见的权力。这在刘禾、周蕾以及王朔等人对鲁迅的阐释中表现得格外鲜明。

然而，被研究者所忽视的鲁迅文学中对价值等级秩序的肯定，必然意味着区分出优异性，这种优异性会造成不平等的价值秩序。在任何社会中，优异的只可能是少数。人们一旦接受所有人都同等的自由独立，就很难再接受任何不平等秩序。如果我们把平等自由作为生命中最重要的东西，那么，游戏人生就不可避免。而在古代，自由仅仅是幸福的条件。过去人们关注“应当”如何生活；现代更关注“事实上”如何生活。或者说，人们达成共识：平等、自由就是幸福。古典人有对城邦事业的热情和奉献精神的伟大；基督徒有对所有世俗事物的克服；而现代人则变得追求社会的安全和不断上涨的生活水准。

保存生命这一世俗化准则成为高于其他一切的价值。这并不是说它否定其他一切人类价值；而是说它否定以前的价值等级，重建以保存生命为最高价值的价值等级秩序，在这一秩序中，除了自我保存，别的价值不再具有建立等级的重要性。可以看到，目前鲁迅研究的视野越来越狭隘：世俗化的末人叙事已经成了学术话语中潜在的正确性。这种源自历史化和相对主义的自由平等伦理，会导致人们放弃追寻一切高尚的人类抱负。既然价值等级的虚无最终高于其他一切的价值，那就没有理由为困难而遥远的目标奋斗。这样的结果是遭成庸俗享乐主义的泛滥流行，人人贪图安逸，不思进取，追求最不费力的东西。要遏制这种庸俗的享乐主义，就需要重新思考我们对人的理解，重新思考什么是人的第一价值。

20世纪80年代中后期，特别是进入90年代之后，中国由于社会语境的变迁，市场经济和大众文化最终被接受为缝合人们企图入世但倍遭挫折的游乐园。在这里，人们寻欢作乐。理想破灭，奚落道德，消解崇高，调侃人生，解构主体，享受着没有道义担当的感性自由。加上西方后现代主义的盛行，文学艺术在当年形式化的基础上进一步贬斥所谓严肃意义的书写，滑向游戏性的写作。文学杂志纷纷转向，新作品的质量普遍下降，有鉴赏力的读者日益减少。在全球化的今天，消费文化日嚣尘上。这些构成的社会思想局面，我们可以称之为现代性危机的表征。如何在学术上对这种历史文化进行有力的反思和批判，这是本书所关注的问题。从这样的文化语境出发，我们看到，鲁迅研究中这种独立叙事的历史所勾画出的与历史文化的同谋，并折射出了学术界日益狭窄的学术视野。

学者们往往从意义危机与秩序危机来理解现代性的危机。但这一话语仍是对市民社会与国家结构之话语叙事的另一表述。这种话语叙事本身是西方现代社会以来，特别是霍布斯和洛克所开启的现代思想传统的结果。它的理论背景是将人理解为“理性的经济人”。市民社会中，这种人自由地从事经济和思想文化活动，而国家充当维持秩序的“守夜人”。这种人的第一价值是关注自己的利益，而不是追问什么是美好和完善。本书所说的现代性危机，即是指现代人不再相信自己知道什么是好坏对错，并放弃对这一问题的追问。当然，这还只是现象。本书侧重从知识分子与大众之关系问题来考察这一危机。因为大众的生存视阈是由知识分子提供的。当知识分子摧毁作为大众生存视阈的各种“偏见”后，大众的价值观发生混乱，并丧失判断标准，现代性危机随之产生。这一问题意识的背后，首先即是重新考察现代人对人之基质的理解，因为正是五四时期的知识分子提出了“真的人”的命题，摧毁了大众的仁义道德。出于此，本书以鲁迅作为个案，从他具体文本入手，考察他所提出的“人是中间物”的命题，以此窥探现代性危机之冰山一角。

我们看到，鲁迅研究中的“独立”叙事如何获得丰硕成果，及其世俗化价值叙事所带来的种种后果。正出于此，本书对鲁迅的理解，首先是在学者们对他的阐释基础上，进一步反思鲁迅对人之基质的理解。所以，本书选择中间物为焦点。这既是因为中间物形象几乎已经成为目前鲁迅研究的定论，也是出于这一意识在鲁迅思想中的重要性。同时，本书还将集中考察中间物的革命活动，即世俗拯救：教育大众求真。世俗，在中间物这里，主要关涉两个层面，一是对身体等形而下因素的肯定；一是对终极目标的消解。由于中间物要拯救生命的堕落，这与否弃形而上学的世俗性形成诸多冲突。本书将在辨析中间物含义的基础上，围绕他的“世俗”、“拯救”活动，主要探讨三个不同层面的矛盾冲突，探寻鲁迅思想中的困境，并在现代性危机的理论背景下，借此反观我们当下的文化处境。这些就构成了本书的大致构架。