三 友/仇、人/兽、爱者/不爱者——论《过客》

《过客》（1925）往往被作为“反抗绝望”的精神界战士的代表。我们不妨通过细读，看看“过客”到底是在反抗什么？

施瓦兹在50年代说：“如《过客》中，戏剧性的人物是体现三代人的朦胧的象征——老人拒绝正视生活的基本问题，代表从生活的退却；中年人是新的更有意义的价值的寻求着，他在一个非现象的象征世界里永远追寻；年轻女孩通过她童年欢欣的有色眼镜来观察这个世界和社会。”70年代林毓生认为，《过客》体现的是“对于人类意志的意义的一种存在主义的强调”，强调以意志的力量来寻找出路。它是鲁迅一生的寓言。李欧梵在1987年出版的《铁屋中的呐喊》中认为，《过客》是鲁迅的自喻，“他似乎打算把自己描绘成一个中年的‘每一个’”。过客是别人对他看法的复合的反映。李欧梵认为，鲁迅想在《过客》中引发出一种人的存在的荒诞感。过客沿着“似路非路的痕迹”从过去走向未来，停在现在荒凉破败的景色中。他已经走到了他人生的黄昏。老翁和女孩分别代表过去和未来，或老的一代和新的一代。在李欧梵看来，过客“走”的一生，意味着“生活就是一个走的过程，一直走下去，好完成那走向死亡的行程。因此，‘走’成为在‘无意义’威胁下的唯一有意义的行动”。关于老翁与女孩的象征性：有的认为它们是表现过客内心斗争的外在工具——吉田富夫；有的认为他们是鲁迅内心的释放，老翁代表过去，女孩象征希望——竹内好；有的认为他们是用以定位过客的观念性之表象，与这两者的交涉，对过客来说只是自问自答——木三英雄；有的认为，过客与老翁的关系相当于查拉图斯特拉与先知的关系，过客与女孩的关系相当于查拉图斯特拉与隐士的关系。老翁与先知都想让他们停止前行，女孩和隐士却给他们面包和酒。尼采让查拉图斯特拉的旅程的意义是寻找意义，鲁迅过客的旅程终点却是坟墓——尾上兼英;90年代，靖辉认为“这三个人物从不同角度和侧面暗示了鲁迅不同的自我，在本书中是一个聚合象征。《过客》剧中，鲁迅巧妙地将灵魂深处的这样三个‘自我’赋予女孩、过客、老翁，通过人物对话，其实是人物中心的易位，实现一个自我对另一个自我的拷问……暗示着不同时态的鲁迅自己（女孩是过客的过去，老翁是过客的将来，这将来的老翁就是鲁迅所惧怕的自己身上的‘鬼气’）”。2000年，李天明认为老翁是虚无的人生态度的象征，女孩是理想主义人生态度的象征，过客代表一种存在主义的人生态度。

从存在主义的角度来解读，近乎一呼百应般地成了学者们对《过客》的定论。这其中最关键的一点是学者们对“坟”的理解。把“坟”理解为“死亡”，成了存在主义式阐释的命脉，然而也是弱点。木三英雄说：“坟墓不用说乃是死的符号”。李欧梵说：“过客的‘走’是走向死亡。”汪晖说：“《过客》在‘走’与‘死’之间构成荒诞的主题：结局（坟）否定了过程（走）的意义。”坟，意味着死亡。死，意味着人的有限性、荒诞性；反抗绝望，也就成了人存活的意义。可问题来自《过客》的文本：

翁——前面？前面，是坟。

客——（诧异地）坟？

孩——不，不，不的。那里有许多许多野百合，野蔷薇，我常常去玩，去看他们的。

客——（西顾，仿佛微笑）不错。那些地方有许多许多野百合，野蔷薇，我也常常去玩过，去看过的。但是，那是坟。（向老翁）老丈，走完了那坟地之后呢？

翁——走完之后？那我可不知道。我没有走过。

客——不知道？！

孩——我也不知道。

上文说过，如果“坟”指代死亡，过客如何能常常去玩、看？并问老者，走完之后是什么？坟显然不是指死亡。这里的“坟”应参照尼采《查拉图斯特拉如是说》:“至于我，只有脚踵不可毁伤，最坚忍者啊！你一直仍活在这里，意志穿行于一切坟墓！……是的，你是一切坟墓的摧毁者：我的意志啊，祝你幸运！那里有坟墓，那里就有新生。”坟墓是指一切庸伪道德，一切价值鄙下者，一切末人世界的洞穴生活。这种生活对于年幼者而言，因为并不曾有明确的价值追求，或者说没有能够威胁坟墓世界价值系统的新追求，所以，他们看见的就是“野百合、野蔷薇”。这种“野百合、野蔷薇”并不是指理想主义，而是由于他们自身没有更高更多的追求，所以也就相应地没有感觉到障碍、幽愤。老翁年少时虽曾受到蛊惑，但因为不理那个声音，也就接受了坟墓的现状。在他眼里，一切也就都是坟墓，没有别的可能性。这样，过客所说的“走完之后”就是指摧毁僵化、沉闷的坟墓（庸伪世界）之后是什么样的新世界。而老者未曾“走过”，即未曾抗争过，当然不知道。过客作为价值寻求者，才会说，我还是走好罢。不管最终结局是什么，都要为美好而战。

坟墓还意指没有最终获胜的希望。因为决绝的战斗者只可能是少数。听从“那声音”召唤，愤然前行的只会是少数灵魂迥异之人：

客——但是，那前面的声音叫我走。

翁——我知道。

客——你知道？你知道那声音么？

翁——是的。他似乎曾经也叫过我。

客——那也就是现在叫我的声音么？

翁——那我可不知道。他也就是叫过几声，我不理他，他也就不叫了，我也就记不清楚了。

客——唉唉，不理他……（沉思，忽然吃惊，倾听着）不行！我还是走的好。我息不下。

这种声音也曾呼唤过老翁，但他拒绝；而过客却选择听从。听从声音的召唤，就不能歇息。没有安顿，没有舒适，没有家园，没有和平。而且，既然在进化的链子上，一切都是中间物，就必然存在着二元对立的价值话语。中间物命定上下求索于这一话语结构之中，并将永远遭受价值缺失的煎熬，没有获得的一天。世上安于平和的价值情感都将被他抛弃，哪怕是爱，是感激。因为这些意味着停止、放弃、中止，意味着不再听从天宇声音的召唤。而战士，就得革命，没有终点的革命，为了否定坟墓的革命。这当然是一种难以忍受的痛苦，可这种痛苦是一种光芒，中间物的人生借此而照亮。作为中间物，明知不可能彻底摧毁庸伪道德，不可能获胜，但仍为友、为人、为爱者奋战抗争，这才是鲁迅所说的“反抗绝望”！

鲁迅说：“《过客》的意思不过如来信所说那样，即是虽然明知前路是坟而偏要走，就是反抗绝望，因为我以为绝望而反抗者难，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。但这种反抗，每容易蹉跌在爱——感激也在内——里，所以那过客得了小女孩的一片破布的布施也几乎不能前进了。”在此，绝望显然指坟。过客偏要走出坟的绝境。并且，鲁迅极力要挣扎的，是想把“反抗”行为从爱（感激）中拉扯、割离出来，使之出脱。他是将反抗/爱（包括感激）、而不是反抗/死对举。如果从存在主义的角度来理解，爱及感激如何会妨碍过客对人的有限性、荒诞性等绝望的反抗呢？爱，普世的爱，难道不正是人们在含辛茹苦的岁月中得以照明晦暗人生的温火？反抗绝望，反抗死亡消解意义的绝望，反抗人生的有限性、荒诞性的绝望，如何会焦虑自己陷入爱和感激这种相濡以沫的温良缱绻呢？

另外，我们需要考察过客的馈赠德性与大众的同情之间的关系。在过客的生命中，同情乃是某种与那些提高生命的活力而使人奋发的冲动相对立的东西；它的作用相当于抑郁。当一个人在同情的时候，他往往会失去进取的力量。在某些情况下，它可能会导致生命与生命能量的完全丧失。同情本质上是和发展法则极端对立的。它保存成熟得足以毁灭的东西；它保护那些贫乏可怜的人以及被生活所淘汰的人的利益。尼采甚至说，由于同情拼命维持着失败者的苟延残喘，所以，现在到处充斥着各种各样的失败的人。正是由于这个世界充斥着失败者，所以，世界上就出现了认为生命本身是阴郁和可疑的这种观点。在任何一种高贵的道德看来，同情本不过是一种虚弱的表现。尼采说，更离谱的是，人们竟然还进一步认为，德性乃是源于同情，同情乃是所有德性的基础和本原。由于同情，生命的奋发被否定了，生命被看做是只配被否定的东西。这当然并不意味着中间物就是冷酷无情、灭绝人性。中间物热爱人类，热爱生命。不过，他所拥有的德性是馈赠，这是一种爱人的德性。可虽然同样强调爱人，馈赠德性却同大众的同情道德有着根本区别，因为馈赠保持了高者与低者之间的等级秩序，而同情却把高者降低到与低者平等的地位，从而否定了生命的自然秩序。我们可以说，中间物的馈赠德性就是同情的某种反面，即热切而冷酷。他拒绝对生命不合时宜的博爱。

我们还可以更进一步看看，同情所可能隐含着的对生命强力的削弱。尼采曾说，当一个民族日趋衰败的时候，当它感觉到它对其未来的信心和对自己的希望是如何无可挽回地在凋萎的时候，当屈服对它来说是最重要的利益的时候，当屈服成为一种德性并作为自我保存的条件而出现在它的意识中的时候，它的上帝也必须改变了。他的上帝现在也就立刻变为一个不敢表达自己的欲望而随声附和的上帝，变为对什么都害怕的、谦卑的上帝，这种上帝只会劝说他的信徒要保持“灵魂的平静”，不要再恨别人、而是要宽恕别人，甚至要“爱”自己的朋友和敌人。他不厌其烦地劝善，他爬进每一个私德的洞穴里，它变成每一个人的上帝，变成一个普通的平民，一个世界主义者（过去，它只有他的子民，他的“选”民。）过去它代表的是一个民族，代表的是一个民族的力量，代表的是一个民族灵魂深处的所有的攻击进取性的和权力的强烈渴望；现在，它只是一个善良的上帝。事实上，毫无疑问，只有两种上帝，而没有别的上帝：它要么是追求权力的上帝——只要这种上帝还将是一个民族的上帝——要么是没有能力追求权力的上帝——这种上帝必将变得善良。从这一角度，我们也看出，正是担忧善意的同情虽不必然、但很可能使得生命趋强的进化秩序停顿、孱弱、退化，中间物才连小女孩的布施也拒绝了。

因此，作为勇猛而悲壮的精神界战士，只有胸中怀有与爱、感激之类相对立的价值追求，才会有陷入爱与感激的焦虑感。而死亡，显然并不在价值结构中与精神形成对立，它的对立价值是生。只要是生存着，不管以什么形态，都形成对死的抗拒。爱、感激，正可以使得“生”获得更多趋利避害的欢乐。反抗绝望正可以在爱和感激的慰藉下苟且偷欢，甚或能做出个苦雨斋的姿态。可见，对人生有限性和荒诞性的抗拒并不能引出“精神界战士”。精神界战士欲求的是风险和冒险，要求对不确定性的勇气。这就是说，从中间物来看，人的存在、行为不能证明自己是人。关键还必须辨认是什么样的存在以及什么样的行为。

所以，精神界战士反抗的不仅仅是无精神。有精神，也不一定就是战士。爱、感激、同情之类也是一种精神。战士反抗的是精神的凝滞、僵化、封闭、堕落、腐坏，反抗一切不允许、不鼓励精神探求的价值或情感。正是这些桎梏、阻挠、软化、干扰、甚至迫害精神探求的价值和情感构成了沉闷而封闭的“坟墓”世界。坟墓世界并不必定是冰冷的、干硬的、无情的；它也可能是温情的、柔媚的、沉溺的。它同样有爱、感激、同情、怜悯、关怀，但这些同时也就意味着宽恕、宽容、麻醉、木然、安宁、和睦，甚或性情调养、锻炼四肢，意味着要否定勇猛、血性、桀骜不驯、战争、冒险、狩猎、激情、愤怒、敬畏、复仇等突发性的猛烈激越情感。前者，必定泯灭友/仇、人/兽、爱者/不爱者；后者，才能分辨友/仇、人/兽、爱者/不爱者。所以，当老翁劝过客回到以前的地方时，过客拒绝了：

翁——我单知道南边；北边；东边，你的来路。那是我最熟悉的地方，也许倒是于你们最好的地方。你莫怪我多嘴，据我看来，你已经这么劳顿了，还不如回转去，因为你前去也料不定可能走完。

客——料不定可能走完？……（沉思，忽然惊起）那不行！我只得走。回到那里去，就没一处没有名目，没一处没有地主，没一处没有驱逐和牢笼，没一处没有皮面的笑容，没一处没有眶外的眼泪。我憎恶他们，我不回转去！

翁——那也不然。你也会遇见心底的眼泪，为你的悲哀。

客——不。我不愿看见他们心底的眼泪，不要他们为我的悲哀！

翁——那么，你，（摇头）你只得走了。

客——是的，我只得走了。

在老翁看来，坟墓世界是不可能“走”完的。既然人类世界只是价值进化的中间物，就必定或多或少的存在着“坟墓”般的世界。这的确让人绝望。然而，回到过去，只能意味着价值的鄙下、低劣。过客憎恶他们！过客的不妥协、不苟且，不是出于对死亡的憎恶，而是对精神麻木、伪善、停滞、朽败的憎恶！所以，明知坟墓世界不可能“走完”，他仍“只得走”。促使过客生发出“走”的意志和动力的正是价值上的唾弃和追求，正是价值话语存在等级结构上的差异。在“向死而生”的价值话语中，不存在等级结构上的生发力量，也就无法促生过客“只得走”的勇猛悲壮。

不过，坟墓世界虽然精神萎缩、木然，但并非毫无慰藉人心的动人之处。过客承认老翁所说的，不仅仅只有框外的眼泪，还有心底的眼泪。但他不要。精神界战士“不愿看见”这些，也“不要”。他是价值欲望的无节制者。他总是要更好的、更高贵的价值，更值得过的生活。正是在价值等差结构中生发出的对“更……”的追求，迫使过客“只得走了”。“更美好、更高贵、更值得”成了过客的绝对命令！正是这样，鲁迅才认为：这种反抗，每容易蹉跌在爱——感激也在内——里，所以那过客得了小女孩的一片破布的布施也几乎不能前进了。要反抗近乎令人绝望的坟墓世界，就必须提防软化战士勇猛前进之意志的一切糖衣炮弹，哪怕是爱、感激，如同奥德修斯抵抗塞壬的歌声。

鲁迅多次谈到昂扬/鄙吝、报复/宽恕的情感对立，谈到他如何倾慕前者而鄙视后者：

假使我的血肉该喂动物，我情愿喂狮虎鹰隼，却一点也不给癞皮狗们吃。

养肥了狮虎鹰隼，它们在天空，岩角，大漠，丛莽里是伟美的壮观，捕来放在动物园里，打死制成标本，也令人看了神旺，消去鄙吝的心。

但养胖一群癞皮狗，只会乱钻，乱叫，可多么讨厌！

有时也觉得宽恕是美德，但立刻也疑心这话是怯汉所发明，因为他没有报复的勇气；或者倒是卑怯的坏人所创造，因为他贻害于人而怕人来报复，便骗以宽恕的美名。

我的怨敌可谓多矣，倘有新式的人问起我来，怎么回答呢？我想了一想，决定的是：让他们怨恨去，我也一个都不宽恕。

宁可让人怨恨，也决不与坟墓道德妥协！这就是鲁迅骨头的力度。而癞皮狗、怯汉的灵魂中到处都是阴险、歹毒、狡诈、嫉妒、无能、贪婪、谨小慎微、怨恨、压抑……他们“甚至还不如勇敢的蛮干，尽管会招致危险。高尚的灵魂如果怀有怨恨，那么，在即刻的反映中，这个怨恨就会完全表现出来，并且消耗殆尽，它因此不会含有毒素。另外，高尚的人在大多数情况下根本不感到怨恨，而这对所有弱者和无能者来说则是不可避免的。高尚的人甚至不会长时间地对其敌人、对其不幸、对其不当行为耿耿于怀——这是一个强大和充实的天性的标志，这种天性包含着绰绰有余的塑造力、复制力、治愈力，还有让人忘却的力量。这样的人一下子就抖掉了身上许多寄生虫，而它们却转到别人身上”。多么爽朗清澈的灵魂！多么昂扬勃发的斗志！这是狮虎山上的群兽！也正是鲁迅“战士”的灵魂！区分枭雄之于走狗、人之于兽的伟大与卑贱，不正是过客必须前行的绝对声音吗？只有当反抗绝望的绝对命令出自“向前走”这种追求更好价值的空蒙之音，而不是出自人必死的有限性、意义的荒诞性之类存在主义理由，这一切才可得以理解。存在主义首先把人仅仅理解为生/死之间的生命体；而鲁迅的过客首先是友/仇、人/兽、爱者/不爱者的价值鄙弃和追寻者。

这样，我们可以从头来理解过客的形象。过客“约三四十岁”。《论语》说，三十而立，四十不惑。基督完成使命的年龄是三十。希腊人认为四十岁是人生的巅峰。查拉图斯特拉三十岁离开家乡，来到山里。修炼十年后，四十岁时，他下山至人群中，开始有所作为。过客显然已经多有作为，他“困顿倔强，眼光阴沉，黑须，乱发，黑色短衣裤皆破碎，赤足著破鞋，胁下挂一个口袋，支着等身的竹杖”。困顿而倔强，暗示出过客曲折坎坷的遭遇和执著执拗的性情。也许正是历经磨难，他眼光阴沉。哈姆雷特的眼光同样阴沉。阴沉，不阳光，但也就不伪善，或许更能毒辣地洞穿人世光影。发须和短衣裤色泽的暗黑，凸显出过客浑身凝聚而蓄藏的力量。这种力量不是来自肉体的强壮，更多是来自于精神或意志的充沛和坚韧。查拉图斯特拉说：

我心中自有一种不可毁伤、不可掩埋、然而可炸毁岩壁之物，它就是我的意志。它执著地前行，默然，度过悠长的岁月。我的古老的意志呀，它要用我的脚走路；它的感官和心肠坚硬似铁，不可毁伤。至于我，只有脚踵不可毁伤，最坚忍者啊！你一直仍活在这里，一直穿行于一切坟墓！……是的，你是一切坟墓的摧毁者：我的意志啊，祝你幸运！那里有坟墓，那里就有新生。

生命强悍的活力如地火运行于血肉之躯，这种生命意志强行征用过客的赤足，坚硬似铁。它与一切坟墓抗战，在无边的荒野上，在凛冽的天宇下，于浩歌狂热之际中寒，于天上看见深渊，在眷念与决绝、爱抚与复仇、养育与歼除、祝福与诅咒中纠缠决裂，奋猛前行。过客以及鲁迅笔下的一切孤独者、精神界战士，一切中间物的决绝、勇猛与孤寂都让人想到那个老教皇的赞叹：

噢，查拉图斯特拉，你比你信仰的还要虔诚，你如此不信上帝，凡神明在你内心会皈依你的无神论，概莫能外……尽管你自称是最不信神的，但在你旁边，我感觉到一种长期蒙福的隐隐神圣气息和福祉气息，我既觉得高兴也觉得痛心。让我做你的客人吧……仅仅一个晚上，如今在尘世里，再也没有比在你这里更让我觉得舒心的了！

还有必要说一下过客的“走”。鲁迅在《摩罗诗力说》（1908）中描述过过客的精神同道：

今且置古事不道，别求新声于异邦，而其因即动于怀古……凡立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者……大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，而精神复深感后世人心，绵延至于无已。虽未生以前，解脱而后，或以其声为不足听；若其生活两间，居天然之掌握，辗转而未得脱者，则使之闻之，固声之最雄桀伟美者矣。然以语平和之民，则言者滋惧。

这些“争天拒俗”、“不为顺世和乐之音”的精神桀骜者，即是不断出“走”、永无安宁的过客。他们生活在持久的忐忑不安中，生活在内心的紧张和动荡中，生活在混乱堕落的尘世中，直到所有的一切都被一个不可抗拒的“走”理出头绪。这一“走”，这一脱离与断裂，使得人可以具备一个不依赖于他人的开端，因为他在“走”中知道，人并不纯粹是生育的产物，并不纯粹是命定的存在者，而可以是一个一次性的、绝对的创造。生命存在的根本不是生育，不是一代又一代的同一性，而是这样一个事实，即便每一单个的人和每一时代都是弱小的和无知的，要衰老和死亡的，但却能够通过精神的再生而获得新生。在人的生存的短暂期间里，关键在于将永享天福还是永受诅咒。

由此，过客的“走”成了一种伦理命令：它成为一个“钉子”，将堕落与拯救、沉沦与再生的生命紧张钉入人们心中。响亮而沉重的“走”，穿过无限的时空，从绝对命令、从“声音”那里来到中间物身边。但是，当它从一个造物那里出发时，又怎么能反方向地返回呢？正如薇依在谈到不幸对于我们的意义时，她把不幸喻为穿透灵魂的钉子：

当神圣的爱的种子在我们身上长大，变成一棵树时，我们——正是我们孕育着它——怎能把它送回它的发源之地，进行上帝来到我们身边的逆方向的旅行，又怎样穿过无限的距离呢？当人们用锤子敲钉子是，钉子的粗头受到的打击全都传到钉尖，而无任何损失，尽管钉尖仅是一点而已。如果锤子和钉的粗头非常之大，一切还同样。钉子尖头把这巨大的打击传递到钉眼里。极度的不幸，它既是肉体的痛苦，也是灵魂的沮丧和社会地位的沦丧，它构成了这支钉子。钉尖钉在灵魂的核心中。钉的粗头就是散布在整个时空中的全部必然性。不幸是神工妙手的杰作。这是一种简便而又巧妙的方法，它使这股无比强大的、盲目、粗猛而又冷漠的力量进入到某一个造物的灵魂中去。上帝与造物之间的巨大距离全部会聚在一个点上，以便直刺灵魂深处。最大的痛苦只要它尚未超过昏迷的境地，就不触及到愿意顺着这方向而去的灵魂的核心。应当知道，爱是一种方向，而不是一种精神状态。倘若不了解这一点，那么，一旦遇到不幸便会立刻陷入绝望之中。灵魂朝着上帝的人，当他的灵魂被钉子穿透时，他被钉在宇宙的中心。这是真正的宇宙的中心，而不是中间部位，这个中心位于时空之外，它就是上帝。钉子根据一种不属于时空的度，一种完全不同的度，穿过创世，穿过将灵魂同上帝隔开的厚厚屏障，打了一个透亮的洞。

人世的不幸恰恰成为能穿透灵魂与上帝之间层层壁障的闪亮的铁钉。尘世的黑暗同样如此。中间物因对堕落生命的愤怒而出走，他被“声音”引诱着出“走”。这“走”就构成了穿透屏障的铁钉，不断刺破遮蔽生命进化的阿波罗式的柔和光辉。中间物的“走”虽在行为上是世俗化的，但它却依赖于一种非世俗化的、献身的精神力量。世俗化的拯救需要某种超世俗的力量，正如自由恰恰需要非自由的强制力量来保护一样。“走”，使人转变成为一种不仅仅属于世俗化的灵性生物。中间物则是这样一种蒙宠的生物，他凭借自愿服从于生命进化的绝对声音，摆脱死和堕落的限制与束缚而获得自由。因此，中间物的自由并不是与权威和服从相对立。问题仅仅在于，什么样的权威和什么样的服从才真正使人自由。中间物所提供给我们的是，凭借自愿服从于“声音”来摆脱坟墓。

中间物的“走”并不能在人类经验中获得任何证明。没有人能知道这一次或下一次的“走”是否能成功。走，并不是他计算自己私利后的结果。他的每一次的“走”都成了一次近乎末日的审判。他只是走。生命在进化，未来肯定会更加美好，如果还有反复，那也定是恶势力的反扑！末日被推迟了！中间物的行为使得我们可以去设想这种可能性：人类的优异品质中存在着某些现象，不能简单地把它们归结为产生了它们的物质、环境等条件；它们是某些自成一类的现象。我们所谈到的中间物的“走”，并不是在有关人的某种经验科学的精神中所能看到的。世间存在着出于本性或者内在地就令人钦佩的或高贵的东西。它们之中的绝大部分都有一个特点，那就是它们都与人们的私利无关，或者说它们摆脱了人们的算计之心。各种出于本性就是高贵的或令人钦佩的东西，本质上乃是人类高贵性之整体的组成部分，并与这一整体联系在一起；它们都指向秩序良好的灵魂，那是人类现象中无可比拟的最令人敬佩之物。有些假定从享乐主义和功利主义立场断定，所有这种钦佩之情，顶多不过乃是一种唯物主义的或者是隐蔽的唯物主义的观点的产物，这种观点迫使它的信奉者们把更高级的东西理解为不过是更低级的东西的结果，杜绝他们去设想中间物出“走”这种超越性品质的可能性。

所以，有必要区分中间物的世俗拯救与这一行为所孕育的高贵品格。鲁迅显然是反对任何人类的导师，更不用说上帝之类。他在《田园思想》（1925）中强调“自己走”：

我们憎恶的所谓“导师”，是自以为有正路，有捷径，而其实却是劝人不走的人。倘有领人向前者，只要自己愿意，自然也不妨追踪而往；但这样的前锋，怕中国现在还找不到罢。所以我想，与其找胡涂导师，倒不如自己走，可以省却寻觅的工夫，横竖他也什么都不知道。至于我那“遇见森林，可以辟成平地……”这些话，不过是比方，犹言可以用自力克服一切困难，并非真劝人都到山里去。

他的“自己走”并不等于对人类精神品格的降低。只是由于没有了上帝，没有了最终的、一次性的结论，中间物只得不断自己摸索。如鲁迅遗嘱所说，“忘记我，管自己生活”。这意味着，中间物教育大众求真，转变为自我教育；从铁屋中的呐喊，转变为《野草》中的欣然大笑。不过，我们在后文还将看到，中间物拯救行为的世俗性和精神品格的超越性并不能辩证地统一，它将面临一系列的困境与难题。