二、西方政治思想史上的基本问题

西方政治思想史的整体性和连续性的一个重要标志，就是在其整个发展历程中，始终贯穿着一些被人们反复思考和争论的基本问题，整部思想史因此也可以被理解为思想家们围绕着这些问题而进行的一系列持续的对话。当然，这并不意味着西方政治思想在两千多年的时间跨度内没有获得任何实质性的突破。实际上，一方面随着时代的进步，思想家们对这些问题的讨论不仅日益深入和细密，而且由于不断采用新的视角和方法，它们在历史进程中也展现出不同的侧面。另一方面，新出现的问题也常常被纳入原有的理论框架内进行把握，并且与思想史上的传统问题联系起来理解，从而使这些问题变得愈益丰满、具体，甚至使传统本身也在传承中实现了质的变化。总之，通过对这些基本问题的初步分析，可以使人们对西方政治思想史的概貌获得一个大致的认识；同时，也可以对理解当前西方政治思想领域中的理论争论提供一些基本线索。

（一）政治与理性的关系问题

西方政治思想从其诞生之日起就建立在两个信念基础之上：第一，政治问题可以通过理性的方式加以理解和把握，或者说政治中并不存在任何超越于人类理性的因素；第二，人们有可能创造出某种与理性认识结果相一致的政治制度与政治实践，并且对并不完美的现实生活进行改造。这两方面的信念既相互关联，又有一定的区别。前者确认了理性反映社会实践的能力；后者则意味着这样一种假定，即理性不仅能够认识实践，而且能够超越并且指导实践。在这个意义上，理性就不仅仅是指逻辑性，而且包含了一种比简单的逻辑性更高层次的规范，因而对现实具有较强的批判性。人们据此认定，在纷纭复杂的政治表象背后，存在着某种普遍的、单一的、而且永恒不变的本质与规律。本质指的是事物的本体，规律指的则是事物运行的法则。本质与规律永远比表象更真实，但它们能够为理性所把握；反过来，理性之所以能够改造和完善政治实践，也因为它认清了事物的本质与规律。

这种彻底超越人们可感知的具体事象，最终达到普遍性与永恒性的追求乃是西方政治思想，广而言之也是西方理性主义的基本特征。柏拉图的“相论”就是这一特性最典型的、也是最早的体现。在柏拉图看来，万事万物皆有其“相”，而具体事物对某种“相”的分有，正是它们成为此事物而非彼事物的原因。因而，“相”是一，具体事物是多；“相”具有普遍性，而具体事物体现的则是特殊性。普通人对事物的认识仅止于表象，而哲学的认识就在于能够超越表象直达事物的本质，即事物的“相”。正是在这个意义上，柏拉图笔下的苏格拉底被视为西方政治思想的奠基人，因为在他的哲学中，核心的内容不是对政治现象的客观描绘，而是对人类政治行为中理性原则的规范性探索。

对政治的理性思考要求研究者超越各种具体的制度、环境、传统、习惯与风俗，把政治制度与政治行为的“本质”作为自己考察的对象。柏拉图的《国家篇》正是这种理性思维的产物。该书所描述的理想国家，其基本特点就在于它超越了人类政治生活的时空，或者摒弃了政治中的时空概念，从而上升为国家的“相”。另外，从苏格拉底开始，西方政治思想家们已经意识到，对政治本质的认识，归根到底是对人的本质的认识，因而对人的“相”的追问，也就自然而然地成为西方政治思想的一项基本内容。

苏格拉底和柏拉图开创的理性传统得到希腊化时期的伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派的继承，由于相信人的本质的一致性，他们不仅反对当时的奴隶制、反对民族、国家和语言等等对人类的分割，而且直接主张建立一种世界性的人类共同体。这种思想后来被罗马的自然法学家们如西塞罗等进一步发扬光大。在西塞罗看来，自然法作为任何政治制度与政治行为的依据，其基本特点就是永恒性与普遍性，它不会因时间地点而相异，也不会因所适用的人群而不同。对自然法的探寻，正是政治思想的根本任务。

基督教事实上强化了古希腊和罗马政治思想中对永恒性与普遍性的追求。作为一神论的、普世性的宗教，基督教与希腊罗马的思想传统有其相通之处，而“普世主义”这一原本来自基督教的观念，后来也被人们用来概括西方政治思想的基本特征。近代以来，由于理性主义的进一步发展，对永恒性与普遍性的追求更是得到了前所未有的强化。近代的自然法观念和自然权利观念，都是这种追求的具体体现。自然权利后来被称为普遍人权（the universal rights of human beings），更是鲜明地体现了西方政治思想的普世主义色彩。

然而，从人类的实际认识过程来看，理性毕竟是通过每一个个体的人的思想体现出来的；在人类历史上，至今还没有出现过一种得到所有人公认的、普遍有效的、超越时空的关于政治的理性思考。也就是说，虽然不能断言存在着不同的理性，但不同的人所宣称的政治中的理性又的确各不相同。比如，柏拉图认为等级制是理性的体现，但斯多葛学派却认为理性要求人人平等。出现这种状况，即便不是因为理性有多种表现，或者理性自身存在缺陷，至少也是因为每个个体的理性能力具有其不可超越的局限性，当人们以为发现了真理的时候，有可能在实际上却犯了错误。在这种情况下，如果完全依据某位思想家所理解的理性对实际政治过程进行设计与改造，就很有可能成为政治上的冒险。

最先意识到这个问题的是柏拉图的学生亚里士多德。亚里士多德并不否认理性对于包括政治生活在内的整个世界的认识能力，但他同时也承认人的理性所具有的局限性，这种局限性既体现在每一个具体的人、也体现在每一个时代的人们的身上，因而他的结论并非反理性主义、蒙昧主义或者神秘主义，而是一种谨慎的理性主义。另一方面，亚里士多德也是第一位清楚地意识到追求普遍性与永恒性的缺陷，至少是在政治思考中的缺陷的思想家。亚里士多德本人丰富的经历以及他对希腊诸城邦实际政治制度与政治生活的比较研究使他更倾向于认为，在政治上几乎不可能找到超越时空、放之四海而皆准的真理和原则；即便存在这样的原则，在实践中也必须考虑到具体的环境与条件，才能使之适用于各个不同的人类共同体。亚里士多德称这种在实践中具体运用理性的能力为实践的智慧（phronesis），拥有这样的智慧，是一位政治家的最高境界。因此，最好的城邦便不像柏拉图所说，是那些由哲学家担当统治者，或者统治者碰巧变成了哲学家的城邦，而是统治者能够因地制宜，把一般性的政治原则实事求是地运用于特殊政治环境的城邦。另外，出于对理性的谨慎态度，亚里士多德再次返回到自然与习俗的关系问题上来，对后者进行了重新审视并予以积极的评价。他相信，习俗与惯例之所以长期被人们所遵守，想必是因为其中包含了某些内在的、尚不能为人们所·19·理解的合理因素，因此应该对它们予以适当的尊重，并且可能避免根据某种抽象的理论对政治制度与实践进行全面的、骤然的变动。

一般认为，亚里士多德的思想中具有重视传统、经验和权变的一面。这种思维倾向同样代有传人，比如中世纪的托马斯·阿奎那。阿奎那虽然身为基督教思想家，但仍然坚持共同体的政治制度必须与因历史和环境不同而形成的具体条件相结合，只要在原则上不违背基督教的基本宗旨即可。亚里士多德和阿奎那代表的、追求普遍性与特殊性相结合的思想理念同样存在于近现代的一些学者，如孟德斯鸠、伯克、哈耶克和奥克肖特等人身上——特别是伯克，他针对法国大革命体现出来的理性主义和普世主义，强调传统、文化、习俗和经验的重要性，成为现代保守主义的奠基人。

因此，同样是在理性主义的框架之内，柏拉图和亚里士多德又开创了两种不同的传统。在以后西方政治思想的发展中，这两种传统代代相传，并且在不同的时代分别被称为理性主义（狭义的）和经验主义、激进主义与保守主义、极权主义与自由主义，等等。比如，法国启蒙运动时期是狭义的理性主义发展的一个高潮，法国大革命便是这种理性主义的集中体现；而在大革命之后的反动时期，经验主义与保守主义又重新获得了广泛影响。当然也有人试图把这两种传统结合在一起，这就是以黑格尔为代表的德国古典哲学。不过，德国古典哲学的基本倾向还是理性主义，它寻求的实际上是一种能够同时包含这两种传统的、更高层次的理性原则，寻求逻辑（作为理性的体现）和历史（作为传统与习俗体现）的统一。

从实际结果来看，黑格尔代表的这种努力至少在西方政治思想传统之内是失败了。由于黑格尔式的政治思想把国家作为理性的体现者从而导致了高度集权的政治体制，使黑格尔本人成为自由主义者猛烈批判的对象。然而，黑格尔主义的失败并没有带来西方理性主义与普世主义的终结。相反，特别是进入20世纪之后，由于法西斯主义的政治实践导致的政治灾难，以及传统模式的社会主义遭到的挫折，自由主义相应地取得了更大的影响，而内在地包含于自由主义思想中的理性主义与普世主义精神则在20世纪被扩张到了极限，其对政治实践的影响也相应地达到一个顶峰。在整个20世纪，一方面西方的思想、文化和制度被大规模地推广到全世界范围内，另一方面，在西方世界内部，理性主义与普世主义也渗透到人们日常生活的各个角落——德国社会学家韦伯用“祛魅”（disenchantment）这样一个概念来概括西方社会因此在精神和文化方面受到的巨大影响和冲击，它意味着传统、宗教、地方性等因素在当代西方越来越没有立足之地。在此背景之下，20世纪50年代开始出现的要求政治学研究自然科学化的动向自然也就不会出乎人们的想象了。

不过，就在理性主义与普世主义在生活实践中获得全面胜利的同时，思想家们已经开始对其进行严肃的反思。这种反思来自两个方面。一方面是伯克的继承者们，其代表人物如哈耶克、奥克肖特与伯林等。他们秉承亚里士多德的传统，在运用20世纪新的哲学成果（如分析哲学、科学哲学和解释学等）的基础上，证明理性主义存在的固有缺陷，要求注重经验与传统在人类智识体系中的重要意义，提倡追求具体的而非抽象的知识、即所谓与情景相关的理性或者说实践的知识，强调政治学与自然科学的差异以及政治行为本身独有的特点。但是，这种对理性主义和普世主义的批判中存在一个根本性的问题，那就是从亚里士多德开始，普遍性与永恒性始终被视为理性本身的基本特征，就此而言，亚里士多德与柏拉图并没有什么分别，这也反映了西方理性传统统一性的一面。正因为如此，传统与经验等因素也就始终只能处于一种补充的、附属的地位。由于它既不能与理性并列，同时在相当程度上又不能为理性所把握和描绘，所以在事实上往往成为理性的“异端”，而强调经验与传统的思想家们也常常因此陷入逻辑上的困境而不能自拔。

另一方面的批判则是从尼采开始的。尼采明确批判西方思想中对普遍性与永恒性的追求，他甚至认为，苏格拉底的理性主义导致了西方精神的堕落。作为尼采思想传统的继承人，后现代主义者们为了反对普遍主义，强调差异性、他者性、他方性和个体性。他们致力于瓦解一个又一个理性主义的宏大构造，深入揭示了在理性主义和普世主义掩盖甚至压制之下的各种社会和政治矛盾，但他们的问题一方面在于只重破坏不重建设，或者说他们的思想逻辑本身就排除了在理论上进行任何建设的可能性；另一方面他们对理性的全面否定也将使人类失去安身立命之本，因为理性毕竟是人与人之间以及人与自然之间相互作用必不可少的一种基本媒介。

因此，西方政治思想当前似乎正面临着一种困境：理性和经验能否统一？是否经验始终无法与理性比肩？是否存在一种个体化的、能够与差异性相容的理性？最后，理性是否只能是普遍的和永恒的？一句话，理性是具体的还是抽象的？这成为新世纪一系列摆在政治思想家们面前的重大问题，甚至可能也是在西方政治思想的传统资源内部难以找到令人满意的答案的问题。这些问题如果得不到解决，无论西方社会还是非西方社会未来的政治发展前景都会是晦暗不明的。

（二）政治与伦理的关系问题

政治与伦理的关系问题涉及政治是否应该具有某种伦理基础、并且追求某些伦理目标。古代希腊人对这个问题的回答无疑是完全肯定的。希腊人相信，人是政治的动物，即人在本质上具有政治倾向，或者说人的本质只有通过政治活动才能得以实现，而所谓的道德生活，作为公民生活的一个重要组成部分，自然不可能游离于政治之外。因此，公民个人只有完全融入城邦的政治过程，以城邦制度作为自己全部生活的准则，才能成为一位完善的个人；反过来，城邦则有义务为它的公民们提供一套包括道德和伦理规范在内的公共生活的模式。苏格拉底的问题——“什么是正确的生活方式”，在城邦体制下完全可以被替换为“什么是正确的政治制度”。正因此，没有公民权、不能参加城邦公共生活的奴隶，尽管他们也许具有丰富的知识或者杰出的技能，能够创造出杰出的艺术品、或者在某个方面充当他们主人的教师，但终究只是“会说话的工具”。

希腊人的这种观念在柏拉图的政治思想中得到了充分体现。他的《国家篇》一书为城邦所提供的，恰恰既是一整套政治和社会经济制度，又是一种生活模式。在柏拉图看来，所谓的道德就体现为人类灵魂中高级的一面（智慧）对低级的一面（欲望）的控制。一个正义的人是理性能够支配欲望的人，一个正义的城邦则是智慧之人能够统治被意气与欲望支配之人的城邦。为了达至这一政治和道德目标，在理想国中，每一位公民的政治、经济和文化活动，他们的婚姻、家庭、教育、宗教、乃至言行都由国家明确规定。柏拉图相信，唯其如此，正义才能同时在城邦及其公民身上得到实现。在这里，个人道德的内容首先必须由城邦的政治制度决定。柏拉图一再强调不同的政治体制要求不同的行为规范，比如贵族制要求公民们视荣誉为最高的道德原则，而民主制则把平等作为基本的价值取向等等。这实际上是一种得到包括亚里士多德在内的人们普遍认可的观念。就此而言，在古代希腊城邦，伦理道德本身仅仅是一个从属性的范畴，对道德的理解必须通过对政治的理解得到说明。换言之，道德概念从根本上说必须是一种政治概念，而普遍的、绝对意义上的、超越于任何政治制度和民族差异的道德意识在当时尚未产生。智者学派正是从这种道德相对主义的立场出发，得出了“人是万物的尺度”的结论，他们的思想与传统价值观念的区别，只是把基本的道德判断依据从城邦替换成了个人，因为在后者看来，城邦才是“万物的尺度”。

超越具体政治制度的普遍伦理规范是希腊化时期的斯多葛学派、特别是基督教思想的产物。斯多葛学派强调师法自然，而基督教的基本道德规范是《旧约》中的“十诫”，两者都着眼于普遍化的人性，并且与任何现实的政治制度无关。而且，作为一种末世论宗教，基督教本身所特有的对现世生活的弃绝或者蔑视，也使它拒绝承认政治本身具有任何值得人们追求的道德价值。基督教从伦理上对政治生活的否定突出体现在奥古斯丁的思想中，而且对后世产生了非常深刻的影响。在奥古斯丁看来，国家和政治制度无非是人堕落的产物。虽然他也承认，对人在尘世中的生活而言，国家和政治有其存在的必要，但他同时又明确提出，国家对人的压迫，及其所伴随的种种邪恶与灾难如不公正、暴力与杀戮等等，本身不过是对人的原罪施行的一种惩罚。虽然国家总是自封为正义的体现者与捍卫者，但事实上正义却从来不曾通过任何现世的国家得到实现，包括西塞罗等人为之贡献了全部忠诚的罗马共和国。因此在奥古斯丁看来，国家与“一帮强盗”之间并没有什么区别。这种观念后来由托马斯·潘恩用异常简洁的语言进行了概括，即国家乃“必不可少的恶”。

奥古斯丁的理论表明，在基督教思想中，道德（即宗教义务）成为一种超越政治的普遍范畴，而政治本身则被剥夺了伦理上的资格。奥古斯丁证明，一名好的基督徒不可能同时又是一位古典意义上的好公民，因为两者追求的是完全不同的价值。马基雅弗利重新发现、并且在不同的意义上坚持了这种对立，而奥古斯丁的国家观也被近代大多数西方政治思想家在自然权利理论的基础上所继承。即使通常被视为专制主义拥护者的霍布斯，也不过是从维护自然权利的角度理解国家存在的必要性，因此在他看来，国家尽管必须受到尊重，但它并不神圣。这样一种理论经由洛克得到了充分的发展。洛克不仅像霍布斯一样，把国家建立在现实有用的基础之上，而且坚持由于国家始终具有滥用其权力的内在可能性（虽然他不像奥古斯丁那样明确地把国家视为道德上的恶），所以人们在利用它的同时，还必须设法对其加以限制和防范，具体手段包括法治、分权和民主等。至于对无法矫正的暴政，人们完全可以进行正当的反抗。这样，霍布斯理论中残存的那么一点点出于恐惧无政府状态而对国家产生的敬畏之情，在洛克那里也已经荡然无存。当然，国家的存在及其作用的发挥仍然有赖于公民的服从，但这种服从在根本上却必须以国家对公民的固有权利即自然权利的维护为前提。

视国家为“必不可少的恶”，是近现代西方政治思想中自由主义传统的一个基本特征。从康德以后，自由主义对国家的非道德化论证主要采取两种策略。一是强调权利（Right）先于善（Good），即认为只有确保个人即主体进行选择的绝对自由，才能保证所选择价值的真实性；二是强调多元主义的社会现实使国家不得不在道德上采取中立态度。当然，自由主义否定国家的伦理特性并不说明它本身放弃了伦理原则，只不过，在自由主义者看来，道德和伦理应该存在于国家之外的其他地方，即宗教和市民社会的领域。当然，也有另外一些理论家希望回归古代希腊的传统，寻求政治与伦理的统一，比如卢梭、黑格尔、格林、麦金太尔和桑德尔等近现代的共和主义者和共同体主义者。但是，由于主张国家伦理性的理论必然强调善对权利的优先性、强调国家对公民生活较强的规范性约束，因此在自由主义者看来，总是包含着某种导致极权主义、最终彻底颠覆公民自由的危险，而面对这种指责，现代共和主义者和共同体主义者都没有能够进行理据充分的应对。事实上，如果不能彻底摆脱广义的自由主义理论框架（即上文提到的方法论个人主义和本体论个人主义），那么共和主义也罢，共同体主义也罢，的确很难协调公民自由与政治道德之间的关系问题。

伴随着自由主义在西方政治思想中统治地位的确立，国家伦理性的思想的确受到了明显排斥，越来越多的伦理道德问题被逐出公共领域而交由个人选择。然而，从实际情况来说，虽然现代西方国家的确尽量避免过多介入价值范畴，但国家活动本身却不可能不在某种特定的伦理和道德背景之下进行，否则国家本身会失去其合法性、社会自身也将失去团结与合作的动力、而低俗的追求甚至可能取代高尚的道德。正如桑德尔所说：“民主政治的公共生活不可能长时期内维持一种在道德问题上不着边际而形成的温文尔雅的假象，……当政治论辩失去道德色彩的时候，一种要求公共生活具有更广泛意义的压力就会以人们意料之外的方式表达出来。道德上的多数与基督教右派会以狭隘的、不宽容的道德主义覆盖荒芜的公共空间，自由主义退出的领域也会被原教旨主义侵占。”就此而言，政治原本不可能在道德的真空中展开，强制与正义，永远是政治须臾不可失之的两个方面。国家伦理性的问题和政治与理性的关系问题一样，对它的回答更多地不在于是与否，而在于寻找一种适当的度。

和政治与伦理的关系紧密相连的另一个问题是政治中强制与正义的关系问题。政治必然包含强制，这是西方政治思想从未置疑过的一个基本事实。苏格拉底最后选择服从雅典法院的死刑判决，恰恰意味着他对这种强制的承认以及在某种意义上的尊重。但另一方面，苏格拉底一生的追求却又表明，在他看来，正义既是政治的基本目标，也是政治中的强制能够得以正当化的唯一依据，甚至他在法庭上的辩词也一再重申了这一观点。因此，也可以把苏格拉底的服法理解为试图弥合已经被他撕开了一道口子的正义与强制之间关系的最后努力。虽然在正义问题上，古希腊思想家之间也存在一些差异，比如柏拉图持一种绝对的正义观，而亚里士多德在这方面要相对得多，但有一点却是共同的，那就是他们都认为，政治学的核心任务，就在于探索什么是正义、如何才能在现实政治生活中实现正义。这一古典传统在中世纪遭到基督教思想的颠覆，奥古斯丁就认为，正义不可能存在于实际的政治生活之中，政治的最高目标不过是在尘世间维护起码的安全、稳定与秩序，为人们的宗教生活提供必要的世俗条件。由此，国家的目标从天国被贬落到人间，而这样一种立场同样被后世的大多数思想家所继承。

这一变化与西方政治思想中对政治与伦理关系的整体理解的嬗变是同步的。近代以来，国家更多地被视为一种强制性的机构，其职能范围受到严格限制，安全而非正义成为界定国家职能的基本标准。关于“最小限度的国家”的理论，不仅出于对个人追求幸福的能力的乐观估计，更出于西方人对国家发自内心深处的不信任。虽然随着19世纪下半叶福利国家建设的展开，国家通过进行经济再分配而在事实上开始重新发挥社会公正方面的职能，但在理论上对这种职能的论证仍显得困难重重。罗尔斯曾经试图在自由主义的理论框架内，再次确立正义作为最基本的政治原则的地位。他在1971年发表的《正义论》一书中明确提出：“正如真理性是对各种理论体系进行判断的首要标准一样，正义也是社会结构的第一要义。”但该书出版之后随即引起的大量争论表明，他的这一立场远非西方社会的基本共识。不过，以桑德尔为代表的共同体主义者对罗尔斯的批判，却从另一个方面说明了问题之所在，即并非在现代政治中已经没有正义可言，而是自由主义在处理政治与正义的关系问题上缺乏基本的理论资源。

（三）公民与共同体的关系问题

这个问题往往和政治与伦理的关系问题密切相关，很多情况下，对前者的回答决定了对后者的回答。在古代希腊，人们普遍相信公民只有成为城邦的一员，才能实现自己作为人的本质。亚里士多德正是在这个意义上表示，那些离开城邦却能够独立生活的人，不是野兽，便是神明。希腊人这种观念的基础在于他们对城邦性质的认识。无论柏拉图还是亚里士多德都相信，城邦是为满足人类需要而出现的一种最高层次的社会组织形式。虽然后来的社会契约论者也认为人们出于安全与秩序的考虑建立了国家，但两者之间却存在着巨大的差别。在古希腊人看来，城邦所满足的，是人类生存之外更高层次的需要，它因此自然具有比人们的衣食住行等日常生活更高的伦理价值；而在近代的社会契约论者看来，国家不过是保障人类基本生存需要的工具之一。这样一种差别决定了两者在公民与共同体关系问题上的所有分歧。

古希腊人从他们特有的对城邦地位及其作用的认识出发，不仅强调公民只有参与城邦的政治活动才能获得完满的生活，而且强调公民个人对城邦利益的服从以及个人对城邦的义务，因为他们相信，只有通过城邦，他们的利益与价值才能得到界定与实现。这样一种对公民与国家关系的理解被后世思想家称为“共同体”（community）的观念。正是在这个意义上，有学者认为，在古代希腊基本就不存在现代意义上的权利思想。当然，公民个人与城邦的高度一致性由于智者学派的活动而开始逐步松动。智者学派的出现标志着西方政治思想史上个人意识的觉醒，而尼采就是看到了这一点，才对苏格拉底进行了猛烈的批判。在他看来，苏格拉底与智者并无差别，他们的学说共同导致了城邦这种政治共同体的瓦解。不过，真正提出一种完全不同的个人与国家关系理论的，却是伴随着罗马对希腊城邦的征服而出现的犬儒学派和斯多葛学派。他们的理论，使一种脱离国家和社会、并且直接面对自然的个体的存在成为可能。

到底是个人意识的觉醒导致了城邦政治的崩溃，还是城邦政治的衰落使人们不得不重新寻找一种能够让他们独立生存的理论，这恐怕是一个永远都无法给出确切答案的问题。在人与社会及国家的关系问题上，基督教思想与斯多葛学派的观点类似，而且在后者的方向上走得更远。虽然基督教也强调信徒之间存在一种普遍的兄弟姐妹之情，但对每一个信徒自身的救赎具有决定意义的，却并非他在人世间形成的各种社会关系，而是他与上帝之间的交流，以及他在心灵深处的自省。国家则更是变成了一种完全不相干的存在。如果一定要说国家与基督徒之间存在着某种伦理上的关联的话，那也不过如奥古斯丁所言，前者施加于后者的种种恶行反过来会有助于他洗刷自己的原罪。

基督教关于个人与社会及国家关系的思想与后来西方个人主义的产生不无联系，而它所建构的那种在本体论上完全孤独的个人则构成了近代西方政治思想的一个基本出发点。一些原本可以自给自足的个人之所以又需要建立国家，其根本原因，按照近代社会契约论者、特别是霍布斯的说法，是因为他们的欲望实际上总是难以满足，由此使他们之间产生无穷无尽的争斗，而他们自己的生命和财产也因此无时无刻不处在威胁之中。国家便是人们为了排解争斗而不得不建立的一种外在的强制机构。但是，既然个人在国家建立之前便处于自足状态，所以除了政治秩序之外，国家并没有给他们增加任何新的东西。国家的目的是保护人们在自然状态之下已经享有的、由上帝赋予的自然权利，而公民对国家而言却不应承担任何无条件的义务。至此，古代希腊那种关于公民与国家之间关系的观念被完全颠倒过来了。国家不再是使人趋于完善的必不可少的中介，反而变成了一种人性堕落的标志。在近代自然法与自然权利理论的框架之内，从古希腊继承下来的那些政治概念都必须经过一番重新解释才不至于被误解，比如说民主。在近代自由主义政治思想中，公民的政治参与与其说是人作为公民必须拥有的权利，不如说是为了防止国家为恶而不得不付出的政治代价。

如同在政治与伦理的关系问题上一样，也有思想家试图在近代思想背景下挽救古代希腊的那样一种政治共同体观念，黑格尔同样成为他们的代表人物。黑格尔设计出一种公民、市民社会和国家渐次辩证否定的三阶段逻辑发展模式，分别象征着古希腊（尚未分化的个人意识）、近代资产阶级社会（个人意识的外化），以及他理想中的公民与国家的关系（两者的辩证统一）。问题在于，黑格尔进行的完全是逻辑演绎。公民与国家关系的变化，与个人认识过程的发展类似。人对自我及外部事物的认识，以其意识之中主体与客体的区分为前提。就此而言，儿童具有一种混沌的完美，成人则必须接受智慧带来的残缺。如何才能实现智慧与完美的统一，便成为一个困扰着众多思想家的问题。在20世纪，特别是由于马克斯·韦伯的影响，这个问题事实上甚至已经被大多数思想家所放弃。当然，还有不少政治学者采取的是一种并没有经过严格论证的、介于柏拉图和霍布斯之间的立场——既承认共同体的实在性，并由此强调比如说民主政治在完善公民道德方面的伦理价值，又强调国家与个人一样，无非是犯有原罪的、堕落的存在，因而对它总是抱有根深蒂固的怀疑。密尔便是其中之一。

（四）平等与差异性的关系问题

平等是一个在古代希腊就已经出现的政治范畴，而且，在某些城邦中，政治平等还在制度上得到了彻底的、甚至极端性的体现，那就是通过轮换或者抽签的办法产生城邦的官员。人们认为，唯有这类方法，才能真正排除公民在一切方面的差异，包括财富、智慧、能力等等对其政治参与的影响，保证他们平等的政治权利。然而自相矛盾的是，古代希腊人虽然极度强调公民平等的政治权利，但始终没有能够在完全的意义上把抽象的人理解为政治上无差别的存在，因为没有公民资格的外邦人（这种人几乎出现在古代希腊的每个城邦，而且人数不少）、妇女和奴隶根本就被排斥在政治生活之外。这是因为在古希腊，公民权乃是一种通过继承而被赋予的权利，一个人享有公民权并且能够与其他公民平等，完全依赖于他有一位已经作为城邦公民的父亲。因此，从某种意义上说，古代希腊城邦的公民权不过是某种经过扩展的、基于血缘的贵族性的权利。此外，不同城邦的公民之间也不可能存在任何意义上的平等，所以在当时战俘（原本是一个城邦拥有全部政治权利的公民）永远只能面临或者被处死、或者成为奴隶的命运。总的来说，古代希腊城邦中出现的平等观念及其在政治上的体现仍然是十分有限的。

平等问题也是一个引起古代希腊政治思想家高度关注与激烈争论的问题。争论的焦点，是人在本质上究竟是否平等以及在政治生活中应该如何体现这一本质。在柏拉图看来，整个世界就是一种等级制的构造，因而人与人之间的差异同样也是永远无法改变、且无须改变的事实。说到底，人与人的不同，在于他们各自灵魂本身的构成各不相同，有的人天生富于理性，有的人注定耽于淫乐。柏拉图相信，政治秩序只有与整个自然秩序相一致，与人与人之间的自然差别相适应，即让最具有理性、或者说理性最完备的人处于统治地位时，城邦才会享有和平、安宁与幸福。柏拉图据此认为，平等原则在政治生活中的运用是城邦政治陷入平庸、堕落与动荡的根本原因，而以平等的公民权利为前提的民主制也就成为他猛烈批判的对象。

大致可以说，在人的平等与差异性问题上，以雅典为代表的希腊民主制与柏拉图的政治理论分别代表着两个极端。亚里士多德则采取了一种执乎其中的立场。在他的《政治学》和《伦理学》（指《尼各马可伦理学》）中，亚里士多德对政治平等问题进行了大量讨论，其根本原因就在于他看到了人作为人既有彼此平等的一面，又有相互差异的一面。亚里士多德的基本立场是，良好的政治设计应该能够同时兼顾这两个方面的因素，既为每一位公民平等地、无差别地提供某些政治资源，又使不同的人得到与其能力或者贡献相适应的报偿。他认为，其实前者体现的是数量的平等，后者体现的是比值的平等，因而也可以被理解为平等的不同侧面。不过，亚里士多德的论证主要是从经验出发进行的，他之所以主张人与人之间的平等，是因为他看到了太多极度的不平等导致政治动荡的事例，至于在本体论上对人类平等问题的理解，似乎已经超出了古希腊传统政治哲学的界限。

由于希腊人把相互之间的平等理解为公民的特权，因而只有当公民身份对人们的日常生活失去根本意义之后，一种更为普遍的、人与人之间的平等观念才会产生。西方政治思想史上第一个在真正意义上主张人类平等的学派即斯多葛学派的出现，恰恰伴随了城邦衰落的过程。斯多葛学派普遍平等的思想受到稍后产生的基督教平等观念的强化，虽然两者的理论基础完全不同。基督教强调所有人在以下两个方面完全平等：首先，他们都是罪人；其次，上帝对他所创造的每一个生命一视同仁。这种观念使基督教能够在主张上帝面前人人平等的同时，又容纳和接受现实社会生活、甚至宗教生活中的各种等级秩序与不平等现象。在基督教徒的眼中，尘世间的一切不平等都与他们最根本的关切，即灵魂的救赎无关，因为上帝看重的，并非他们在人世间的财富、地位、权力甚至智识，而是每一个人对其灵魂的净化。

基督教既主张人人平等，同时又接受现实生活中存在的各种不平等，这一特征使人们倾向于认为它能够见容于任何现实的政治和社会秩序，但这个判断可能会低估基督教在人类平等观念的发展中所起到的作用。事实上，基督教的平等观念，为更具现实意义的平等要求的产生和发展提供了一个富有生命力的平台，因为每一个人的灵魂在上帝面前的平等，有可能被扩展为他们的良心的平等、道德的平等、乃至权利和政治上的平等，而这种可能性也的确通过宗教改革以及由此推动的各种政治和社会运动成为现实。

承认每一个人都拥有某些平等的自然权利，这是近代西方政治思想的基础。但是，在此基础之上，西方政治思想内部却产生了严重分歧。自由主义只承认法律和政治权利的平等，同时接受其他方面可能存在的不平等。而且在自由主义政治秩序之下，有相当长的一段时期内很多人所享有的平等的政治权利，又被他们在财富方面的不平等所取消，因为一直到19世纪末，作为政治平等唯一体现方式的选举权在西方各国还受到财产资格的限制。另一方面，各种形式的社会主义者则一致要求把平等扩展到经济领域，并且把自由主义的主张理解为资本占有者阶级利益的体现。自由主义与社会主义之所以在经济平等的问题上分道扬镳，是因为在前者看来，只有严格保护私有财产权，个人自由才能获得坚实的基础，甚至也可以说，为了自由，必须接受经济上的不平等；而在后者看来，经济上的不平等，足以取消政治和法律意义上的平等，因而为了实现真正的平等，私有财产必须被取消，否则平等不过是一场骗局。自由主义与社会主义的平等观也被分别被称为权利平等和实际平等的观念，前者意味着在社会政治生活领域不针对任何人设置人为障碍，即保证每一个人在所有社会政治领域的“准入”资格，但并不保证他们在这些领域必须得到同等的结果，甚至也不保证他们在进入时具有同等的条件；后者则要求每一个人在公共生活中事实上都能够得到平等的承认，同时排除一切外部条件、特别是经济地位对其最终所得的影响。就此而言，那种认为自由主义主张“起点的平等”，而社会主义主张“结果的平等”的判断，对这两种理论都存在着严重的误解。

自由主义与社会主义在人类平等问题上的不同理解，导致这两种理论及其支持者在两个世纪（19世纪和20世纪）之内发生了大规模的矛盾、对立乃至暴力性的冲突，也产生了两种相互对立的社会、经济和政治制度。直到进入新的世纪，人们对这个问题仍远未达成共识。与此同时，围绕平等问题在自由主义与保守主义之间也产生了激烈争论。保守主义者甚至不同意自由主义关于权利平等的主张，他们多多少少与柏拉图相似，强调人与人之间实际上的不平等必须得到政治上的体现与维护；一种基于权利平等的政治只能导致人类公共生活在道德上的堕落与志趣上的低俗。与社会主义和自由主义的争论集中在经济领域不同，保守主义与自由主义的争论主要集中在政治领域，即人类应该建立一种平等的政治还是等级的政治的问题。

不能简单地以“反动”二字概括保守主义的思想而弃若敝屣。事实上，人与人之间的确在任何方面都存在着不平等，而且某些方面人与人之间的差异也并非在道义上完全不可接受。相反，追求卓越，乃是人类道德意识最基本的体现之一。就此而言，权利平等实际上乃是一种人们创造出来的平等，是在一个共同体内部人们愿意抛开各方面实际的差异，在权利问题上平等相待的结果，或者如美国法学家德沃金所说，是对每一个人予以平等的关注与尊重（equal concern and respect）的结果。既然如此，人们应该通过政治手段在什么范围内“创造”平等以及“创造”什么样的平等，就成为一个政治思想家不得不严肃对待的问题。实际上，就是在自由主义阵营内部，也曾经有不少思想家，其中包括密尔和托克维尔，对一种彻底平等的大众社会出现的可能性以及这种社会在人类精神和道德领域可能造成的负面影响充满忧虑。阿伦特的一个重要观点是，真正的政治，必须以人与人之间的平等和多样性并存为前提。这一主张虽然过于概念化，但仍然为人们提供了一种富有启发意义的思路。总的来看，自由主义强调政治和法律平等而无视人在经济、道德与智识方面的差异、传统的社会主义强调经济平等而忽略个人自身条件的区别、保守主义强调人在道德与智识上的不同而无视人与人之间人格上的平等，看起来都有所偏颇。因而，如何理解人与人之间的平等、人与人之间应该在什么方面平等、怎样实现对平等的方面平等对待、对不平等的方面差别对待，仍然是西方政治思想面临的一些重大问题。

（五）自由与强制的关系问题

卢梭在《社会契约论》一书开篇即指出：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”这句话一语道破了政治与自由之间的矛盾关系。政治从本质上说意味着强制——至少强制是政治的一个基本方面，因此可以说没有强制也就没有政治的存在。就此而言，政治本身与自由就是相对立的。但在另一方面，在每个人的内心深处，又都自然地、不可遏制地存在着某种对自由的追求。而且，很可能从其产生之日起，政治甚至又同时被理解为一种能够有效帮助人们实现其自由追求的手段。因此，如何理解政治中的自由与强制，就成为任何政治理论都无法回避的问题。

伯利克里曾经自豪地宣称雅典人拥有比斯巴达人更多的自由。他的意思是说，与斯巴达人相比，雅典人具有一种更加自然舒适的生活方式，因为雅典城邦仅对其公民施以较少的强制。但是，两者之间的差别也就至此为止，因为无论雅典人还是斯巴达人，生来就必须承担一种对城邦绝对服从的义务。在这个意义上，他们所能够拥有的自由，不过是城邦允许之下的自由。这意味着在古希腊，公民自由是严格意义上的城邦政治的产物，同时任何公民都不具有反抗城邦哪怕是不公正不合理的行为的权利，苏格拉底之死就是典型的例子。就当时的思想家而言，不仅柏拉图，而且亚里士多德也不把自由视为一个需要认真对待的、重要的政治范畴，因为与自由相比，他们更注重的是在城邦政治中体现出来的个人美德。可以说，在古希腊，自由只是一个相对的概念，它存在于法律许可的范围之内，存在于一个城邦与另一个城邦的比较之中。我们自由，是因为他们不自由。

首先尝试从理论上对自由与强制之间的关系进行说明的，是罗马时期的共和主义者。共和主义者以公民制定的法律为中介，把自由与强制统一起来。他们的看法是，如果一个国家的法律是由人民自己参与制定的，是他们自身意志的体现，那么这些法律对他们就不构成强制，因为他们服从自己制定的法律，意味着服从的并非他人，而是他们自己。因此，正如公民们在制定法律的时候是自由的一样，他们在服从法律的时候也是自由的。

共和主义这样一种对自由与强制关系的理解，客观上使自由问题转化为国家权力的归属问题。由于在共和主义者看来，政治生活中的强制实际上是一部分人对另一部分人、而非国家本身对其公民的强制，因此，如果政权为全体公民所掌握，那么在这个国家内部便实现了普遍的自由。这种观念在从英国内战到光荣革命之间的一段时期里有相当的影响。有意思的是，它的继承者不是像洛克那样的英国自由主义思想家，而是法国的卢梭和德国的黑格尔。卢梭本人把自由视为最根本的政治价值，而他用来解决自由与强制之间的矛盾的方法，正是典型的共和主义路途，即通过人民主权，通过公意在政治生活中发挥决定作用，保证自由与强制的统一。换言之，卢梭考虑的是这样一种政治制度，在其中，对主权者和公意的服从实际上就是自由的体现。问题在于，正如卢梭本人所意识到的，实际的政治生活中不可能始终保证任何法律都得到全体公民的一致同意，在采取多数决定原则的情况下，必然出现最后通过的法律与部分公民的意志相悖的情况。然而卢梭坚持认为，这种情·33·况的存在并不影响“自由在于对公意的服从”这一基本论断，因为经过一套复杂的政治设计和政治过程，可以保证多数的意志与公意的一致性。在此基础上，对于那些持有与多数意志即公意不同立场的人，国家有权以强制的方式使他们服从，也就是“强迫”他们“自由”。黑格尔则进一步把卢梭的理论精细化，把公意替换为理性。在他看来，政治应该是理性的体现，而与理性相一致就是自由。这就是自由与必然统一的观念。

近代另外一些政治思想家，如霍布斯和洛克，则以一种完全不同的方式考察自由与强制的关系问题。他们对自由持一种绝对的理解，即自由就是不存在任何约束的状态。他们并且相信，在国家出现之前，由于不存在任何对个人的强制，每一个人都享有真正的、行使其自然权利的自由。当然，自然界和他人会在某种意义上构成对个人的限制与约束，从而妨碍其自由的实现，因此国家的任务便是尽可能地消除此类限制与约束，以最大可能地保证人们享有的这些前国家的自由与权利。国家的目的本身同时决定了它合法行动的界限，这就是它不能反过来剥夺与危害这些自由。同时，他们也都认为，国家存在及其活动的前提，必然是对人们原来享有的自然自由加以某些限制，这样，在他们的观念中，政治与自由之间就出现了绝对对立的一面，国家成为一种虽然时刻威胁着人们的自由、但为了自由又不得不接受的工具，是一柄双刃剑，是“必不可少的恶”。与共和主义相比，由霍布斯和洛克奠基的自由主义根本不相信能够找到某种把自由与强制统一起来的途径。他们的基本立场是，强制亦即国家的存在本身就意味着对自由的剥夺。从这一立场出发，自由主义者强调，国家对个人自由的限制，必须以对基本的个人自由（基本人权）的保障作为界限，而在法律限制之外就是个人的自由。

不难看出，从“法律允许的就是自由”到“法律限制之外就是自由”，西方政治思想中自由观念的这一转变，客观上使自由的范畴得到了极大的扩展，因为法律允许的永远是一个有限数，而法律不禁止的领域却可以无限地得到延展。与共和主义对自由的界定相比，自由主义的自由概念显然具有其优越性。另外，由于在实际政治过程中，作为共同意志（“公意”）体现者的多数并不能始终掌握真理，而且在大多数场合他们甚至不可能真正掌握政治的决定权，在这种情况下如果把“自由”与“多数”捆绑在一起，其结果很可能导致对少数，甚至对实际的多数的压制。所以，在自由主义者看来，卢梭和黑格尔式的自由概念不仅为“多数的暴政”提供了理论依据，而且也可能使某种政治力量借多数之名对整个社会进行强制。但同时又必须看到，自由主义的自由观念也存在其矛盾之处。自由主义者一方面相信人们在没有国家的自然状态之下享有充分的自由，另一方面又承认由于各种限制的存在，比如人们之间的相互争斗，这种自由不仅往往无法实现，甚至可能导致“一切人反对一切人的战争”，由此才有必要建立国家。就此而言，国家虽然限制人的自由，但同时也保障、甚至创造人的自由。由于自然状态只不过是一种虚构——大多数社会契约论者都承认这一点，那么自由的实现从根本上说仍然是只能在国家之内而不是在国家之外。至于某些具有文化意义的自由形态，比如中国人所向往的“神游于物外”的自由，则更不可能被没有时空概念的自由主义所理解。伯克也正是在这个意义上，以“英国人的自由”来批判法国大革命提出的抽象的自由原则。不过，尽管存在上述缺陷，但自由主义确立的关于基本人权的观念，即相信个人拥有某些国家无论如何也不能随意侵犯和剥夺的自由，在西方政治思想中仍然成为一种共识，成为任何政治讨论的基本前提。