2 阳明学与民主政治

儒家思想与民主政治的关系一直是清末以来中国知识分子所深切关注的问题之一。经过一个世纪的讨论，时至今日，这个问题仍在有关“亚洲价值”的争论中不断地被代表不同观点的人提出来讨论。在这个问题之下，阳明学与民主政治的关系偶然也被特别提出来讨论。据笔者所知，最早讨论阳明学与民主政治之关系的，是刘师培（申叔，1884—1919）。他于1903年撰成《中国民约精义》一书，次年付印。当时杨廷栋所译的卢梭《民约论》（即《社会契约论》）已问世。据刘师培在此书序言中所说，“吾国得此，乃仅仅于学界增一新名词，他者无有；而竺旧顽老且以邪说目之，若以为吾国圣贤从未有倡斯义者。”故刘师培乃“搜国籍，得前圣曩哲言民约者若干篇，篇加后案，证以卢说，考其得失”。

刘师培搜罗的范围，起于《周易》，终于清儒戴望。在“王守仁”名下，他收入以下的三段话：

仁者以天地万物为一体，莫非己也。故曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《书王嘉秀请益卷子》）

是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于智愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体；求天下无治，不可得也。（《答聂文蔚书书》）

惟夫明其明德以亲民，故能以一身为天下；亲民以明其明德也，故能以天下为一身。（《书赵立孟卷》）

在引述了这三段话之后，刘师培加上一段按语：

案良知之说出于孟子之性善。阳明言良知，而卢氏亦言性善。《民约论》不亦云乎：“人之好善，出于天性，虽未结民约之前已然矣。”【卷二第六章】斯言也，甚得孟子性善之旨，而良知之说由此而生。良知者，无所由而得于天者也。人之良知同，则人之得于天者亦同。人之得于天者既同，所谓“尧、舜与人同”也，岂可制以等级之分乎？《民约论》又云：“人之生也，各有自由之权，为彼一身之主宰，执其自由之权，出而制驭世界上之事事物物，使必与己意相适，不得少为他人所屈服，斯固理之所是者也。”【卷四第二章】诚以天之生人，虽有强弱智愚之别，一旦民约既立，法律之所视，更无智愚强弱之分，与阳明所言若出一辙。【阳明云：“‘惟天下至圣，为能聪明睿智。’旧看何等元妙，今看来，原是人人旧有的耳。”又云：“惟夫明其明德以亲民，故能以一身为天下。”又云：“明德者，天命之性灵昭不眛，而万理之所从出也。”即《中庸》“天命之谓性”、孟子性善之旨。盖阳明以善自为本性，故欲人人真得意欲之公，与宋儒陆子静相似。】又卢氏以弃其自由权即弃其所以为人之具，故保持自由权，斯乃人生之一大责任，【《民约论》卷一第四章云：“人之暴弃自由权者，即弃其天与之明德，而自外生成也。夫是之谓自暴自弃。”】皆以自由为秉于生初。盖自由权秉于天，良知亦秉于天；自由无所凭借，良知亦无所凭借，则谓良知即自由权可也。阳明著书，虽未发明民权之理，然即良知之说推之，可得平等自由之精理。今欲振中国之学风，其惟发明良知之说乎？

刘师培在这段按语中引述了《社会契约论》中的三段话。以今日的标准来看，杨廷栋的中译不够精确，而且由于他不时套用中国传统的名相和用语，故其译文不免有“过度诠释”（overinterpretation）之嫌疑。譬如，刘师培所引《社会契约论》卷二第六章之译文：“人之好善，出于天性，虽未结民约之前已然矣。”便与原文颇有出入。以现代白话文来翻译，这句话应该是：“美好而合乎秩序的东西均是出于自然，而与人的协议无关。”这句话并未涉及人性，故刘师培据此证明卢梭亦主性善之说，显然有问题。不过，卢梭在其他著作（尤其是《爱弥儿》和《论人类不平等的起源与基础》二书）中，倒是清楚地肯定人性之善。因此，尽管刘师培所引用的文献有问题，但其结论还是对的。撇开这些文献上的细节不谈，我们从刘师培所引阳明之语以及他自己所加的按语可以清楚地看出两项要旨：

一、阳明良知说涵蕴自由平等与民权之旨；

二、阳明良知说中“以天地万物为一体”或“以天下为一身”的意涵与民权之理相通。

刘师培的论旨虽然很简单，但是在日后有关儒家思想与民主政治的讨论中，却不断地被重述或批评。1988年台湾师范大学人文教育研究中心举办了一场“阳明学学术讨论会”，会中便有三篇论文讨论阳明学与民主政治的关系，分别为王邦雄教授的《从朱子阳明的心性观论民主法治的理论根据》、曾春海教授的《王阳明“致良知”在民主政治实践上可能的困难》，以及陈郁夫教授的《以“致良知”作为民主政治的哲学基础试探》。在这三篇论文中，王文与陈文均肯定阳明学与民主政治的关系，而值得玩味的是，它们的基本论点并未超出刘师培的观点。曾文则从四方面来说明阳明良知学在民主政治实践上可能的困难：

一、阳明良知学所肯定的是高层次的精神价值，它超越了世俗价值之追求与分配，因而欠缺由此形成的个人主义与权利意识，而这两者正是民主政治的要义。

二、民主政治的生活规范必须建立在概念化的客观知识之上，此非良知所能提供，因为良知之知是德性之知。

三、民主政治的规范是制度性的、经验性的、外在的、客观的，必须处理权力的关系、运作与结构；但良知的规范却是先验的、内在的、主体性的，只涉及政治活动可能具有的道德意涵，而不直接考虑制度与权力的问题。

四、阳明良知学以追求圆满的道德人格为目标，而民主政治对领导人的要求却是非道德的。

同样地，以上的四项论点亦未超出台湾的自由主义学者之所见。因为20世纪50年代，台湾的自由主义学者在与新儒家辩论儒家思想与民主政治的问题时，便已提出了类似的论点。

在这场辩论中，自由主义的主要代表是殷海光与张佛泉二人，新儒家一方则以徐复观、牟宗三、唐君毅、张君劢四人为代表。在他们四人于1958年联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中，他们承认：儒家心性之学所建立的“道德实践的主体”并非直接等同于民主政治所要求的“政治的主体”。因此，他们并非无视于儒家心性之学（这自然包含阳明的良知学）与民主政治之间的落差、乃至分歧。仅就这点而言，新儒家与自由主义者之间并无明显的歧异。使双方分道扬镳的是他们对待儒家传统的态度。在自由主义学者看来，儒家传统在历史的发展中不但从未开展出民主制度，甚至妨碍了民主思想之产生，因此中国人要建立民主政治，就只能取法于西方。但对新儒家而言，在儒家传统主导下的中国文化过去虽未开展出民主制度，但这不能证明儒家传统在本质上与民主政治相扞格。在他们看来，民主制度之建立是儒家思想本身的内在要求，是儒家思想在其精神发展的过程中必然要求的文化理想。针对自由主义学者的挑战，他们从两方面来响应：一方面，徐复观先生透过大量的思想史研究（尤其是两汉思想史研究）来证明：中国自秦、汉以后所建立的君主制度在相当程度上扭曲了儒家的基本精神，故非儒家思想调适上遂的发展。另一方面，牟宗三先生提出“良知之自我坎陷”说，来说明儒家思想与民主政治的内在关联。

牟先生最早在《王阳明致良知教》一书中提出“良知之自我坎陷”说，原是为了说明良知与知识的关系。其后在《历史哲学》与《政道与治道》二书中他又重提此说，藉以说明德性之知与科学、民主的关系。他把理性的表现区分为“运用表现”与“架构表现”（或者说“内容的表现”与“外延的表现”）。简单地说，理性之运用表现是一种“智的直觉”（intellectual intuition），主体与对象的关系表现为一种隶属关系（subordination）；理性之架构表现则是一种概念式思考，主体与对象的关系表现为一种对待关系（coordination）。牟先生将传统儒家所着重的“德性之知”（良知之知）归诸理性之运用表现，而将民主制度与科学知识归诸理性之架构表现。理性之运用表现是道德主体（良知）的直接表现，而当它要转为架构表现时，道德主体必须经过一个“自我坎陷”（self-negation）的辩证的转折。这是对传统儒家“内圣外王”的思想间架进行一种现代转化，将“内圣”通往“外王”的过程由直通转为曲通。牟先生以此说巧妙地响应了自由主义学者的质疑：他一方面承认德性之知与民主政治在本质上的不同，因而解释了儒家思想在过去未开展出民主制度的原因，另一方面又肯定德性之知与民主政治的内在关联，并为此提出理论说明。因此，自由主义学者与新儒家的争论焦点不在前者，而在后者，因为自由主义学者反对以德性之知作为民主政治的基础。

台湾的自由主义学者之所以反对以德性之知作为民主政治的基础，主要是受到英、美自由主义传统的影响。我们不妨各引殷海光与张佛泉二人的一段话，作为佐证。殷先生在《民主底试金石》一文中写道：

如果以道德作民主政治底基础，便与黑格尔底泛逻辑主义（panlogicism）合流。泛逻辑主义则是泛政治主义（panpoliticism）底理论基础之一。而泛政治主义则是极权政治底骨架。在现代技术底影响甚或决定之下，过程比目标更为重要。因为人所亲身接触者为实际的过程，从未尝是理想目标。此点自古已然，于今为烈。实现道德目标的过程如不为道德的，则理想的道德适足以造成现实的灾害。古代的宗教迫害，东方的“大义觉迷录”式的思想所造成的悲剧，以及现代极权统治之形成，都是植根于此。道德本身并没有防止不道德的行为出现之器用。所以，道德丝毫不能作民主政治底基础。退一步说，即令没有这些灾害，道德是在伦理界。它是制度以外的东西，因此与政治制度仍是两橛。

此外，张佛泉先生在其《自由与人权》一书中写道：

“形式的”和“消极的”自由乃是民主或极权的鉴别点。积极自由论在今日世界可称是风靡一时。它是极权世界的口号，它也是社会主义者的口号。这些人怀疑到“消极的”自由或“除碍”原则，不过只是头痛医头，脚痛医脚；而今日的急迫需要，却是一个全盘计划和一套彻底的办法。让我指出，这只是受了极权主义催眠之后才讲出的话。人说此话时，他心目中的全盘计划，便是以一超人计划亿万人的生活、计划亿万人的内心；他心目中的彻底办法，便是打开一切屏障，让亿万人供大独裁者任情蹂躏。原来这些积极自由论者并不是在批评已有的自由方法之未能贯彻，或已有的自由项目正有待增减。他们所倡的实质自由，却只是带了“钦定”内容的权利。但这种实质自由的苦味，在近几十年来极权制度下，人们实已尝试过了。

张先生于1953年5月撰成此书，先于柏林（Isaiah Berlin, 1909—1997）而提出“积极自由”（positive liberty）与“消极自由”（negative liberty）之区分。柏林以“消极自由”的概念来反对“积极自由”的概念，除了承袭英、美自由主义的传统之外，还有第二次世界大战之后东西“冷战”的历史背景。自从塔尔蒙（Jacob Leib Talmon, 1916—1980）提出“极权民主”（totalitarian democracy）与“自由民主”（liberal democracy）之区分后，英、美政治学者及思想史学者一般都承认近代西方民主思想有两个传统：其一是由卢梭（Jean Jacques Rousseau, 1712—1778）开其端，经法国思想家之鼓吹而导致法国大革命，其后由德国理念论（尤其是黑格尔）加以继承，再延伸到马克思、恩格斯而导致共产革命；其二是由洛克（John Locke, 1632—1704）开其端，经英国自由主义思想家与美国开国诸元老之鼓吹，奠定了英、美两国之民主宪政。英国哲学家哈耶克（F.A.von Hayek,1899—1992）把这两个传统分别称为“法国传统”和“英国传统”，其实不如分别称为“欧陆传统”和“英国传统”，较为名实相副。“欧陆传统”与“英国传统”的分歧点之一正是在于它们对于“积极自由”与“消极自由”的不同看法；而从上引的两段话看来，殷海光、张佛泉等自由主义学者与新儒家之间的一项重要争论点也正是涉及“消极自由”与“积极自由”的问题。

简言之，“消极自由”的概念强调人不受外在阻碍而行动的范围，“积极自由”的概念则是指人不依靠任何外在力量而自作主宰的自由。因此，前者主要是指行动的自由，后者则涉及内心的自由，甚至道德意义的自由。自由主义学者之所以提倡消极自由，而反对积极自由，其主要理由在于：消极自由因只涉及行动，而在价值抉择上保持中立，故其涵义明确，而可以“基本自由”或“权利清单”的方式加以列举，不易被歪曲；反之，积极自由必须涉及价值内涵，甚至因而涉入形上学问题，这使得极权政治有可乘之机，可藉意识形态的理由来干涉人民的行动自由。

不过，在此必须特别指出的是：台湾的自由主义学者固然像其西方的同道一样，藉消极自由来反对积极自由，但是新儒家非但不否定消极自由，反而认为这是中国传统文化中所欠缺的，应当加以吸收。新儒家只是反对自由主义学者从逻辑上或现实效应上将积极自由与消极自由对立起来，以后者来排斥前者。因为在新儒家看来，消极自由在逻辑上必须预设积极自由，否则无法成立；况且在现实效应上，“积极自由”的概念及其道德意涵也是对付极权主义的利器。无怪乎徐复观先生会表示：他“不甘心仅仅作一个自由主义者”。

20世纪80年代以来，英、美思想界出现一股以社群主义（communitarianism）之名来批判自由主义的思潮，其主要代表有麦金泰尔（Alasdair MacIntyre, 1929—）、桑德尔（Michael J.Sandel, 1953—）、泰勒（Charles Taylor, 1931—）等人。这股思潮起源于对罗尔斯（John Rawls, 1921—2002）的名著《正义论》（A Theory of Justice）之检讨，其后发展为对自由主义的基本预设之检讨。社群主义对自由主义的批判牵涉到诸多论点，此处自然无法详论。笔者仅就本文所涉及的范围提出两点来讨论：第一点涉及积极自由与消极自由的问题，第二点则涉及个体与群体的关系。

关于积极自由与消极自由的问题，泰勒曾有《消极自由错在那里？》（“What's Wrong with Negative Liberty? ”）一文，检讨“积极自由”之说。依泰勒之见，“消极自由”如果仅被界定为“外在障碍之消除”，它无法涵盖自由主义的一项核心目标，即个人的自我实现。然而，一旦我们采取自我实现的观点，我们就无法避免在我们的各种动机（或目标）之间区分真实与虚假的或重要与不重要的动机（或目标），换言之，我们必须承认价值的抉择不纯是主观的。这就使我们不得不采取“积极自由”的概念，亦即将自由进一步界定为“实现自身目标的能力”。从自由主义的观点看来，一旦我们承认我们的动机（或目标）有真实与虚假或重要与不重要之区分，因而承认价值的抉择有客观标准，这就让国家或社会有可能以追求真实的目标为借口，来干涉我们的行动，因而对个人产生集体的压迫。因此，自由主义要固守消极自由的“马其诺防线”，以防范集体对个人的可能压迫。但对泰勒而言，这道防线是守不住的，而且承认价值抉择的客观标准也未必会导致极权主义。换言之，在积极自由与极权主义之间并无必然的逻辑关联。

其次，当自由主义者坚持消极自由的立场时，他们其实预设了一种“个人主义”（individualism）的观点，将个人视为一个与群体无涉的独立的主体，亦即桑德尔所谓“无牵累的自我”（unencumbered self）。对社群主义者而言，个人的目标选择与价值抉择系在社会之中形成，因此社会并不是一种工具性的存在，而是与个人的自我形成有不可分割的内在关联。为了避免冗长的讨论，我们可借用泰勒的话简要地表达这个立场：“一个人唯有在其他的自我当中才是一个自我。一个自我绝无法被描述，除非参照环绕它的那些自我。”

笔者并不认为社群主义与自由主义间的所有争论都是针锋相对的，也不认为前者对后者的所有批评都是公允的。依笔者之见，自由主义对于人类的基本的权利与基本价值之肯定是不容置疑的，就这方面而言，社群主义者的批评不免过当。因此，我们与其将社群主义和自由主义视为两个相互对立的立场，不如将社群主义视为自由主义之补充与修正。不过，社群主义对自由主义的批判也确实显示出后者所忽略的若干理论面向，例如方才所指出的两个面向。若就这两个面向来回顾本文开头所引刘师培的说法，我们不难发现阳明学与现代西方社群主义之间有若合符节之处。刘师培指出：王阳明的良知说可作为民权的基础，这无异于承认积极自由可作为消极自由的基础。又王阳明强调“天地万物为一体”、“以一身为天下”、“以天下为一身”，这意谓：良知之发用必须联系于他人及社会。在王阳明的良知说中，个人可以凭其良知坚持他在道德的判断与抉择上的自主性。因此，我们在王阳明及其后学（尤其是泰州学派）的思想中，的确可发现一种强烈的自由精神，但是这种自由精神并非建立在一个与群体无涉的绝对的自我（“无牵累的自我”）之概念上。相反地，在王阳明看来，个人在道德上的自主性与其良知的普遍可感通性其实是一事之两面。故在个人与群体的关系问题上，王阳明、乃至传统儒家一方面不会采取近代西方的“个人主义”观点，另一方面也不会如近来一些“亚洲价值”论者所认定的那样，放弃个人的自主性，屈从于集体价值。徐复观先生在其阐释自由主义的著名文章《为什么要反对自由主义？》中有以下的一段话：

自由主义者从传统和社会中解放出来，并不是根本否定了传统和社会，而是对传统和社会，作一番新底估价，将既成的观念与事象，加以澄清洗炼，而赋与以新的内容，并创造更合理更丰富的传统和社会。自由主义者依然要生活在传统与社会的大流之中。但他不是被动底、消极底生活着；而是主动底、积极底、向传统与社会不断发挥创造改进的力量，使传统与社会，不复是一股盲目的冲力，而是照耀于人类良心理性之下，逐渐成为人类良心理性的生产品。因此自由主义不仅由自己精神的解放而成就个人，当他成就个人时，也就同时成就了群体。

徐先生此文撰于1956年，当时西方的社群主义尚未蔚为气候。从这段话我们不难看出：他对自由主义的诠释（或者说修正）与西方社群主义的观点如出一辙。

总而言之，现代西方社群主义的出现提供给我们一个有利的视角，来重新评估阳明学、乃至整个传统儒学与民主政治间的关系，并且修正台湾的自由主义在这个问题上的片面观点。在这个意义下，笔者认为殷海光先生的弟子张灏教授的一段话特别发人深省，而愿意引述于此，作为本文的结论：

“内圣外王”这个观念蕴涵着一种“人格主义”。这种“人格主义”一方面强调人的社会性，认为人的社会性与人之所以为人有其不可分的关系。因此，人必须参与社会，参与政治。这些“外向”的义务是人格的一部分。这和近代西方的个人主义以个人为本位去考虑政治和社会问题在精神上是有着重要的不同。另一方面，儒家的“内圣”思想是具有超越意识，儒家相信人的本性是来自天赋，因此，在这基础上，个性永远得保存其独立自主，而不为群性所淹没。这种“人格主义”，综合群性与个性，而超乎其上，消弭了西方现代文化中个人主义与集体主义的对立，可以针砭二者偏颇之弊病，为现代社会思想提供一个新的视角。