关于康德的第四批判

康德《历史理性批判文集》一书即将再版，商务印书馆的编辑先生问我是否需要修订译文。由于此书初版距今已十有四年，当时总不免会有未能发现的错误或有欠妥当的地方，遂决定将全书从头至尾重行校订一遍，有所改动。各篇所据的原文仍是德国（普鲁士）科学院《康德全集》版。科学院版尽管也有错误，有些字句学者们也聚讼纷纭，但仍不失为迄今为止最为完备的一个版本。译文中的牴牾却仍然不敢自保。今年（2004年）恰值康德逝世二百周年，谨以此书作为对于这位一代哲人的一个小小的纪念。

此次重校的过程之中，每不免随时有所感触，所以在校订过程中也随手记下了一篇再版序言，不敢说是对读者有所帮助，只不过是自己读书时的一点肤浅的体会而已，现附录如下，仅供读者参考。

 

2004年2月，我曾去参加一个康德三大批判新译本的首发式。一种学术思想的价值如何，固然并不有赖于是否有隆重的仪式为之作秀，然而仪式是在人民大会堂举行且有领导人出席，仍不失为反映它之为主流社会所认可的程度。归来途中，不禁联想到康德哲学百年来在中国的命运。因为自从上个世纪之初梁启超、王国维这两位中国近代学术思想界影响最大的领军人物最早把康德引进中国以来，至今恰值整整一个世纪。

梁老先生在20世纪初叶大量介绍了西方近代思想给中国，可以称为是开启了中国近代思想的一大功臣。至于轻薄为文者流讥评他是转手贩卖，反倒是表明了自身的幼稚、浅薄和无知。因为那个时代正有如一个初学识字的幼儿，浅薄、无知和可笑都是正常现象。正有如杜诗所谓：“尔曹身与名俱裂，不废江河万古流。”梁、王一辈乃当时之体，是无愧于江河的万古奔流的。王老先生最初读《纯理批判》，读不懂，再读，仍不懂；后来读了叔本华和尼采，再回过头来读康德，自己才感到有会于心。上个世纪40年代之初，我们一辈青年学生初读康德时也局守当时流行的办法，都是从《纯理》一书入手的。当然，最初也是读不懂。记得有一次，我向同学友人王浩谈到：连王国维大师都读不懂的，我们大概是没有希望能读懂了。他回答道：话不能这么说，王国维没有读过近代科学，所以他读不懂。我们有了近代科学知识，我们是会读懂的。这一说法，后来我体会是不错的。确实，纯理批判的出发点归根到底不外是牛顿经典体系的世界构图。王国维的著作中没有他曾学过或掌握过牛顿体系的记载，而那却是我们青年时都已熟悉了的。从他的文章中，也看不到有任何牛顿体系式的思维方式，像是我们从《天体理论与自然通史》中可以鲜明地感受到的。当然要阅读康德的古典哲学那种冗长而沉闷的文风，确实是要费一点力气才能啃得动；不过，里面的思路却是清楚明白的，不像某些后现代的著作，往往似乎文字本身倒也简单明了，然而读罢以后却令人满头雾水，不知究竟说的是些什么。有些论者却不顾原文的思路与文风，动辄指责译文不流畅、不好懂，乃至难以卒读。然而难道一定要把康德（或黑格尔、马克思）这类经典著作都译成通俗读物乃至儿童文学才算是好懂吗？译文必须忠实于原文、忠实于它的思路和它的风格。这是需要费点功夫去体会的。如果这点劲都不肯费的话，那就还是老老实实去读儿童文学吧。甚至于王老先生，当他从叔本华和尼采的生命哲学的思路再回过头来读康德时，他自以为这次自己是读懂了；可是，这条思路距康德那严谨的批判精神和思路却是更其遥远了。

与会归来不数日，意外地收到一封陌生者的信。信是用德文写的，中译文如下：

 

非常尊敬的何教授先生：

过去的一个学期中，在由鄙人主持的奥地利维也纳大学哲学系历史理性批判高级讨论课上，我们就您的同名文集中有关康德历史理性批判的文章进行了讨论。目前在奥地利的两名知名学者（Wilhelm Dilthey及Alois Dempf）对这一领域的学说思想正在展开激烈的讨论。尤为引人注目的是两者均回溯到康德的历史哲学，正如我们在讨论课上所了解的您的著作中那几篇文章所研究的范围一样。一位来自中国的学生——段宏伟先生——参与了我们的讨论，翻译了您的文章中的部分内容并且做了一个相关报告。

我想在此对您在这个领域里的研究和贡献表示真诚的感谢！当然，还是有很多问题仍有进一步深入讨论的必要。比如在康德的学说中并没有阐释他那著名的三大哲学问题——我能知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？——在哲学上的理由。但也许第四个问题——什么是人？——才是最重要的。因为拙意以为或许这个问题可以解答——您书中所提出的对康德的疑问（即为什么康德没有对我们认识历史的能力首先进行批判）——历史知识在人类学中的不可度测。更明确地说是可以解释康德为什么会有这种独断的、超验的历史哲学。

我热切地冀望您的著作能够尽快在欧洲翻译出版。因为很遗憾我们仍然非常缺乏与来自不同的地域和文化的学者之间的交流及合作。

顺颂祺祥！

 

维也纳大学教授

Dr. Comelius Zehetner

2004年2月19日于维也纳

 

看罢信后，不禁又引发多年来萦绕在自己心头的一个问题，即我们究竟应该如何来看待和评价继三大批判之后而来的第四批判？

第三批判于1790年问世，从而完成了人们所谓的三大批判的伟业。这一年康德66岁。此后，自1790年至1804年，即他一生最后的阶段里，他的思想理论的工作重心显然地已转移到了“人”的问题上：人的历史和人的归宿。有关这方面的一系列著作足以表明康德的晚年是怎样力图通天人之际，权古今之变，从目的论的高度着眼于建立一套人类历史的哲学作为自己毕生这篇批判哲学大文章的结穴。此所以卡西尔才特标它是康德的第四批判，即《历史理性批判》。也许是由于年事已高，康德确实是并没有完成一部以《历史理性批判》题名的大作。但是1794年《万物的归宿》、1795年《永久和平论》、1797年《人类是不断朝着改善前进吗？》以及此前18世纪80年代的《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》、《什么是启蒙运动》、《人类历史起源臆测》等一系列论文，都足以明确无误地指明这位启蒙运动的最卓越的哲人晚年定论的所在。

启蒙运动是人类的文明史（而不是人类的野蛮或愚昧史）上最为光彩夺目的一页，而康德则是启蒙哲学理所当然、当之无愧的最卓越的代言人。我们只需比较一下孔多塞（Condorcet）的历史哲学和康德的历史哲学，就可以看出二者档次高下之不同。孔多塞的《人类精神进步史表纲要》确实是法国启蒙运动一纸光辉夺目的历史哲学宣言书，它揭橥了启蒙乃是人类历史前进的惟一动力，但他所谓的理性却仍然只限于智性范畴之内的知识，从而就把历史理性开展的过程等同于智性知识进步的历程。这正是他启蒙哲学的局限性之所在。在这里，康德较之于孔多塞直是高出了一个数量级。理性到了康德这里，已不再局限于狭义的智性或悟性，而是在更高一级并在更深的层次上统摄人类全部心灵能力的理性。理解康德而止步于他的三大批判，对于认真地理解他的目的论似乎是仍有未达一间，——如果我们同意哲学也就是人学的话。最初读康德的历史哲学时，我原来期待着（如Zehetner教授信中所云）他也会像（或者应该像）纯粹理性批判那样，在从事考察历史本身之前，应该首先是从对人们认识历史的能力进行一番批判入手，即我们怎么才可能以及我们是怎样地认识历史的？也就是我们对历史的认识是如何才成其为可能的。但是他没有这样做，他并没有首先着手探讨我们对历史的认识是如何才成其为可能的，就径直着手去揭示历史的本质，就有如圣妥玛要径直去摸触耶稣被钉在十字架上那双血手的真实性，而根本就没有考虑到这样做（以人智去窥探神智）是不是会亵渎神明。Zehetner教授在信中也提到，在三大批判所提出的问题之后，也许第四个问题“什么是人？”才是最重要的。我同意这个提法。起初，我对于康德并没有考察我们对历史的知识是如何成其为可能的，就径直拈出人类历史的起源和归宿（或鹄的）的这种思路，觉得似乎颇为武断，而有悖于批判哲学的批判精神。及至一再读过了他的第四批判之后，始恍然于提这个问题是多余的，是一个根本就不存在的问题。康德本人早已给出了解答。康德本人明确说过他自己的思想来源于两个人，一个是牛顿，一个是卢梭。人们越是读康德，就越是可以体会到：在对自然世界的认识上，他的思想是以牛顿体系为模型的；而在对人文世界（也就是历史）的认识上，他的思想基本上是脱胎于卢梭的理论。我们对于自然世界的认识有恃于我们先天的或先验的认识能力。我们对于人文世界的认识，则要靠我们的另一种先天的或先验的道德力量的驱使，它直接地使我们明心见性而不需要事先进行一番批判的检验。阅读康德时，如果紧密地联系到牛顿《自然哲学之数学原理》与卢梭《社会契约论》两书，许多问题似乎就都更易于理解了。

康德的意思不外是在这样说：上帝创造世界时，便为自然世界（也就为我们的认识能力）立了法，所以自然世界就必须遵循自然世界的必然法则。上帝又创造了人（或人文）的世界，他也就为人文世界（也就是为我们的自由行为的能力）立了法，但这个人文世界之法却是自由而不是必然，因此人就可以为善，也可以作恶。自然世界是必然的，所以是没有选择余地的；人文世界是自由的，所以是由人做出抉择的。仿佛是上帝一旦创造了人，就把自由赋给了人，所以人就不可能是必然的而不是自由的。这正是卢梭的基本论点：人是被迫自由的。也就是说人是非自由不可的，不自由是不可能的，所以说：“人是生而自由的”。人既然只可能是自由的，所以人文世界的历史就是自由人的自由事业，并没有先天注定了非如此不可的、不以人的意志为转移的必然。假如人生于世只可能为菩、不可能作恶，那么人世间的一切政治法律的规范就都没有存在的意义了。故而自然世界的历史是从善开始的，因为它是上帝的创作，而人类的历史则从恶开始，因为它是人的创作。创作了恶就见证了人的自由。康德对此引述了《圣经》的故事：人类吃了禁果，懂得了善和恶，所以便从天堂堕落了下来。既然人是自由的，所以恶（自私，康德称为“非社会性”［Ungeselligkeit］）便是人类历史中不可或缺的，甚至于是根本性的一环，由此才可能成其为“非社会的社会性”（ungesellig Geselligkeit）。正有如一片茂密的森林，正是由于有许多树都在竞相争取阳光和空气、努力向上的结果。如果只有一棵孤零零的树，它必然会生长得憔悴而扭曲，得不到茁壮的成长。和康德同时的亚当·斯密不也正是这样设想的吗？在一个自由竞争的社会里，每个人都能以最大限度的自由去追求自己最大的利润，那么这个社会一定会是尽可能地美好的社会。但是卢梭对此却是忧心忡忡。他所向往的是：返于自然。因为一切出自自然的事物都是美好的，但一经人手就坏了。（也许可以设想，当代的圣雄甘地和哲学家罗素多少也有类似的想法。）所以卢梭一方面煞费苦心地要为人间制定完美的立法，但同时另一方面却又有鉴于人性的腐化和堕落而不免忧心忡忡地感叹：要为一个国家订立一套完美的立法，简直是非得先有一群天使般的人民而后可。但是，康德针对这一点却反驳道：为一族人民立法，并不需要有一群天使般的人民而后可，哪怕是一群魔鬼也可以，只要是他们有此智慧。多么深切而著名的论断！只要魔鬼有此智慧，他们也会和天使一样，更何况还不是一群魔鬼，而是一群自由的，即既可以为善也可以作恶的人民！康德脱胎于卢梭，而又高出了卢梭整整一个数量级。

自由是人文世界历史的前提，历史乃是自由人民的自由事业，它绝不是自然世界中那种被给定了的必然。它既然是在自然世界之中进行的，当然也就要受到自然世界的必然性的制约。但同时它又是自由人的自由创造，所以它又是人文的（即自由的）历史，而不是自然的（即必然的）历史。这种意义上的自由的历史，乃是他思想上的最后归宿。理性一词在以前往往被混同于“智性”或“悟性”，到了康德的手里才明确了理性的三个层次，从而分清了理性（Vernunft）和悟性（Verstand）的界限。理性已不再仅仅是悟性，而是统摄全部人类心灵能力的更高一级意义上的理性。它的开展历程就体现在人类历史的进程之中。启蒙哲学家，尤其是18世纪法国的启蒙哲学家（philosophe，台湾学者译此词为“哲士”，以有别于通常意义上的哲学家）往往把历史发展的历程等同于人类智性或悟性认识发展和提高的过程，这正是他们思想的局限性之所在。康德之所以比他们高明，就在于他以理性自身来论证人类法治社会（或公民社会civil society）的发展，从而把先验的原则和自由人的自由事业打成一片，而且它还将以永久和平为其归宿。但那归宿并不是一个大一统的世界帝国，而是各个自由民族的一个联盟。可以说，自从文艺复兴以来，近代思想的总趋势即是“人”的觉醒；它到了启蒙时代康德的理论里达到了它的最高境界。庸俗的历史法学家咬文嚼字，硬是要追索那一纸原始的契约，但却只能是枉然死在句下。理性所裁可的目的论是不能、也无法实证的，而它又是非有此不可而又非如此不可的，没有它，你就不可能理解历史，也不可能赋予历史以意义。法国启蒙哲学家们的那类历史哲学只不过是一厢情愿的天真幻想——（但如果不是天真的幻想，又怎么可能会有那么激昂的热情呢？卡尔·贝克尔说得好：如果罗兰夫人当时能预见到她的理想落实到现实的层面上，就只不过是，也只可能是法兰西第三共和，当年她就不会有勇气昂首阔步走上断头台了。）——要到了康德的第四批判才赋之以更深层的、沉甸甸的先验哲学的内涵。

天人合一曾被有些学者们认同为中国哲学的特征。但古今中外又有哪一家的哲学不是以指向天人合一为自己的归宿的呢？甚至于不妨说，凡是不归本于天人合一的，就不是哲学。所谓哲学，归根到底必然是归本于天人合一的。所以天人合一并不属于某个民族或某个哲学家的特征。它是一切哲学家的本质和鹄的，问题只在于各有其不同的思想方式和论证，而不在于是不是归本于天人合一。康德的历史哲学开宗明义的大经大法就是：大自然绝不做徒劳无功的事（因此之故，人类的理性就必定是要充分地发展出来的）。大自然绝不做徒劳无功的事这一命题完全得自牛顿《原理》一书的原文。这当然是纯属目的论的命题。于是它那必然的结论就只能是：大自然既然赋给了人类以理性，所以理性就必然要在全人类（但不是个体的人）身上充分地发展并表现出来。由此便推论出来他那一系列有关历史理性的论断，直到最后要有一个安斐克提昂联盟式的永久和平。（按，此处牛顿《原理》一书，英译文原文为：Nature does nothing in vain. The more is in vain when the less will do．郑太朴旧译把the more译作多数人，the less译作少数人，完全误解了原意）。但牛顿本人并没有能从他的经典体系中推导出一套理性哲学的体系来。这一工作就留待给康德来完成。若是没有这一条无懈可击而又无法证实的目的论，康德也许就不可能建立起他那如此之完美无瑕的先验哲学的体系。牛顿的体系讲的是自然界的必然法则，卢梭的体系讲的是人文世界的自由法则。自然界的必然和自由领域的目的这两者如何才能够使之两虑而一致，并行而不悖，亦即怎样把合规律性（Regelmassigkeit）与合目的性（Zweckmassigkeit）二者相结合，便成为康德第四批判的中心问题。而康德的答案或许是在当时思想理论所许可的条件之下所可能给出的最佳答案。康德的三大批判和成为他晚年定论的第四批判，距我们今天已经两个多世纪了。在这一漫长的期间，自然科学和人文科学也都经历了极大的发展和变化。但对第四批判主题的发扬却似乎迄今尚没有达到它今天所应有的高度。当代历史哲学的进展主要地似乎局限于技术的层次上（如语言分析）或艺术的发抒上（如生命哲学）。今天的人们好像已经失去了两百多年以前的先辈们所抱有的那种热情洋溢的美好憧憬和好学深思的严谨风格。他们那种高尚的境界和情操还能激起我们一代人心灵中的渴望和追求吗？但愿能如此。

哲学终究是绕不过康德这一关的，无论是你同意他，还是不同意。如果硬是要不理睬他，那就只能不可避免地要自甘愚昧而受到惩罚了。在过去一个漫长的世纪里，这曾使得我们的所谓的科学始终被滞留在实证主义乃至实用主义的牢笼里。而所谓的知识，也就始终被局限在感性和悟性的两个层次上。这些都是明证。学术思想是不可能脱离政治的，然而它也不可简单地就直接等同于政治的驯服工具。19世纪的社会民主党曾提出过“返于康德”的口号，而新康德学派（包括如卡西尔、狄尔泰等人）也确乎作出了值得瞩目的成绩，都不宜简单地扣一顶帽子便轻易加以砸烂或抹杀。由康德所奠定的那种高瞻远瞩的批判精神，是永远值得人们珍惜的。而他之以第四批判作为其三大批判的归宿，也是永远值得我们深思的。

 

2004年5月于清华园

（本文为康德著，何兆武译《历史理性批判文集》一书再版序言，

北京：商务印书馆，2004年）

附：康德《历史理性批判文集》初版译序

本书收录康德于1784—1797年间（60岁至73岁）所写的论文八篇，包括康德有关历史哲学和政治哲学的全部主要著作在内。

18世纪末的德国比起同时期的西方先进国家来，仍然是个分裂、落后的国家；资本主义生产关系虽然已在发展，但仍苦于封建制度的严重束缚。这就决定了德国中产阶级的特殊软弱性。当英国已经和法国正在采取革命行动推翻封建制度的时候，德国还只采取理论的形式。因此在论及由康德奠基的德国古典哲学时，经典作家指出：“在法国发生政治革命的同时，德国发生了哲学革命。这个革命是由康德开始的。”

18世纪的70年代以前，康德从事多方面自然科学的研究，具有唯物主义倾向和辩证法因素；特别是1755年的《自然通史和天体理论》（或作《宇宙发展史概论》）一书，运用牛顿的经典力学原理，提出了关于太阳系演化的学说（即星云说），对长期以来在科学思想上占统治地位的僵化的自然观“打开第一个缺口”。这个学说于1796年被拉普拉斯（1749—1827）重新提出，开始产生广泛的影响，所以又被称为康德—拉普拉斯学说。

18世纪70年代以后，康德转入所谓批判哲学时期，这个时期他的主要活动是建立他的先验论哲学体系。自1781至1798年将近20年的时期里，是康德批判哲学的成熟期：《纯粹理性批判》出版于1781年，随后《未来形而上学导论》于1783年、《道德形而上学探本》于1785年、《纯粹理性批判》第二版（及其序言）于1787年、《实践理性批判》于1788年、《判断力批判》于1790年、《纯理性范围以内的宗教》于1793年、《系科之争》于1798年相继问世。在这同一个时期所写的有关历史与政治的理论著作，作为其批判哲学体系的组成部分，则在通称的三大批判之外别有其丰富的思想内容，并对后世有着深远的影响，故而曾有“第四批判”或“历史理性批判”之称。这个历史时代正是美国资产阶级革命（1776—1783年）和法国资产阶级革命（1789—1795年）的高潮。在启蒙运动和法国革命思潮的强大影响之下所写成的这几篇论文，饱含着时代的色彩；它们所表现的要把历史提高为哲学理论的努力、它们之以启蒙运动的批判精神和人类不断进步的观点对于历史的本质及其运动规律所做的一系列臆测、它们之从纯粹理性出发来论证天赋人权及其与幸福的联系，实际上是提供了一部法国革命理论的德国版。康德自18世纪60年代之初即开始读卢梭，并对历史和政治的理论感到兴趣；从1767年起曾经多次讲授过“权利理论”。所谓历史理性批判，其内容实质不外是法国革命原则——即，（一）牛顿的自然法则，（二）卢梭的天赋人权，（三）启蒙时代的理性千年福祉王国学说，——在康德先验哲学体系中的提炼。

构成康德历史哲学的中心线索的是历史的两重性，即历史的合目的性与历史的合规律性；亦即人类的历史在两重意义上是有道理（理性）可以籀绎的：（一）它是根据一个合理的而又可以为人理解的计划而展开的，（二）它同时又是朝着一个为理性所裁可的目标前进的。就其当然而论，人类历史就是合目的的；就其实然而论，人类历史就是合规律的。目的的王国与必然的王国最后被康德统一于普遍的理性。统治这个理性的王国的原则是：正义和真理、自由和平等、不可剥夺的和不可转让的天赋人权。“现在我们知道，这个理性的王国不过是资产阶级的理想化的王国；永恒的正义在资产阶级的司法中得到实现；平等归结为法律面前的资产阶级的平等；被宣布为最主要的人权之一的是资产阶级的所有权；而理性的国家、卢梭的社会契约在实践中表现为而且也只能表现为资产阶级的民主共和国。18世纪的伟大思想家们，也和他们的一切先驱者一样，没有能够超出他们自己的时代所给予他们的限制。”

和一切旧时代的历史理论一样，康德的历史哲学也没有能避免两个根本性的缺陷。第一是，他不能正确理解历史的物质基础，从而也就不可能揭示历史发展的客观规律性及其与物质生产发展的联系。第二是，他不能正确认识只有人民群众的实践活动才是历史的创造力；于是他把历史的发展单纯归结为理性原则自我实现的过程。披着世界公民的永恒的普遍理性这件外衣的，归根结底只不过是18世纪末德国中产阶级市民的悟性。这些局限性是我们“公正地把康德的哲学看成是法国革命的德国理论”时，所需要加以批判的。

译文根据普鲁士皇家科学院编《康德全集》，柏林1912年格·雷麦（Georg Reimer）版，卷八中的原文译出。有几处分段则根据的是罗森克朗茨（K. Rosenkranz）与舒伯特（F. Schubert）编《康德全集》，莱比锡1839年伏斯（L. Voss）版，卷七中的原文。据我所见，本文曾有狄·昆赛（Th. De Quincey）、阿斯吉（W. Hastie）及贝克（L. V. Beck）三种英译本，但没有一种可以称得上比较忠实；狄·昆赛以名家见称，他的译文却最不可靠。

译文中有几个名词需要说明一下：Idee一般译作“理念”，我们在译文中采用“观念”; Verfassung一般可译作（政治）体制，我们在译文中采用“宪法”; Bürger（bürgerlich）通常均译作“市民”（“市民的”），我们在译文中采用“公民”（“公民的”），因此通常译文中的“市民社会”、“市民宪法”我们在译文中均作“公民社会”、“公民宪法”。所以采用“观念”和“公民”，是希望它们更能符合作者的原意；所以采用“宪法”，是希望它更能照顾到本文与其他著作的前后一贯。

由于自己水平的限制，译文中的错误与不妥之处在所难免，希望得到读者们的指正。

 

（《历史理性批判文集》译序，北京：商务印书馆，1990，第1版）