第四章 大汗的大陆·大中华帝国·孔夫子的中国

一种传奇刚刚结束，另一种传奇已经开始。西方文化精神在历史的不同时期召唤与塑造的中国形象，都有一种特定的文化动机。对中世纪晚期而言，大汗与契丹蛮子的传奇，渲染世俗财富与君权，隐喻性地表达了世俗物质主义与享乐主义观念、早期资本主义的重商精神、绝对主义国家与开明君主专制理念。对“延长的16世纪”的欧洲来说，发现中国不是发现一片土地或大规模的发财的机会，而是发现了一种文明，一种独特而优越的政治制度与伦理基础。研究西方的中国形象史，属于观念史研究，它既要对历史中出现的具体文本进行细部分析与编年整理，又要求在不同文本之间建立起一种整体性的关系结构，发现某种知识与想象类型以及由不同类型构成的，具有断裂、转型与连续性的话语谱系。法国文化史学派在二维文化空间中解释观念，这就意味着：一、在类型或知识领域的历史个性中解读知识或想象的“观念化”过程；二、在同时代的观念体系及其社会经济政治参照框架中分析特定观念的构筑过程；三、在历时代的话语谱系中，考察不同的观念类型的形成、转型、交替的过程。观念是在历史中形成的，意义也随着历史不断变化，不同知识或想象类型之间，既有断裂，又表现出一致的连续性。

中世纪晚期欧洲有关世俗财富与君权象征的中国形象，形成于马可·波罗前后200年间（1250—1450年前后），有着特殊的时代文化意义：首先，从1250年前后柏朗嘉宾与鲁布鲁克出使蒙古，写出《柏朗嘉宾蒙古行记》与《鲁布鲁克东行记》，描绘契丹民族，到1450年前后尼哥罗·康梯从东方回到威尼斯，博嘉·布拉希奥里尼根据他的游历写成《万国通览》，朱撒发·巴巴罗出使波斯，自著《奉使波斯记》，这一阶段，具体可考的中西交通开始了，西方文化史上第一种具体丰富的中国形象出现了；其次，这个时代西方文化中的中国形象，是蒙元世纪大旅行的产物，隐喻性地表现了西方社会刚刚出现的世俗资本主义商业精神与世俗绝对主义君主政治期望。我们不能断言中国形象启发了西方现代性，但完全可以说在西方中世纪晚期萌芽的现代性精神中，有中国形象的灵感。

选择一个历史时段研究西方的中国形象，涉及观念史的分期与话语类型的确立问题。在西方历史的不同时段，中国形象可能表现得完全不同，相互之间往往难以衔接，也难以理解。西方不同时代的形象类型，犹如福柯所说的“知识型”（Episteme）。造成这种变异与断裂的原因，并不是中国的“现实”，而是西方文化表述中国的话语构成原则的变化。一种新的中国形象的类型出现了，西方接受中国的文化视野，看待自我与他者、本土与异域的关系，构筑中国形象的观念秩序，都与过去不一样。马可·波罗式的中国传奇，作为一个话语类型，形成并流行于中世纪晚期，1250到1450年间，到文艺复兴与地理大发现时代来临，就结束了。下一个时段，西方的中国形象的话语类型发生了一次变异，伊比利亚扩张时代与耶稣会士笔下的中国形象，已经是另外一个样子，属于另一个时代。欧洲告别中世纪，地理大发现与文艺复兴正值高潮阶段，在“大中华帝国”形象下种种表述中国的观念、意象、词汇与修辞技巧，与当年马可·波罗那一代人表述大汗的传奇，已经完全不同，甚至很长一段时间，人们都没有意识到马可·波罗所说的大汗的国土与门多萨所说的大中华帝国，竟然是同一个国家。

门多萨式的“大中华帝国”形象构筑起另一种话语类型，完成并流行于1450年前后到1650年前后这个时段，从1476年热那亚水手哥伦布来到葡萄牙，在《马可·波罗游记》、皮埃尔·戴利主教的《世界的形象》以及佛罗伦萨医生托斯卡内里的信与海图中获得灵感，准备西航寻找大汗的国土，到闵明我神父1675年从中国返回欧洲，出版《中华帝国志：历史、政治、道德与宗教》，将中国描绘成一个政教理想国。这200年，基本上对应着沃勒斯坦提出的“延长的16世纪”，其间西方发动的现代世界体系形成了。这个世界体系，由三个层次构成：首先是一个世界经济体系，其次是一个多民族国家体系，最后，是一个多元文化体系。这个多元文化体系，是世界经济体系与多民族国家体系的表现，它“包装其政治—经济利益和动机以便表达它们，掩饰它们，在时空中扩大它们并牢记它们的领域”。

“延长的16世纪”，不论在经济社会史，还是在文化观念史上，都是一个重要的历史时段。西方现代文明在不同侧面展开，许多原创性因素戏剧性地产生了，其中文化观念的侧面尤其值得注意。这是西方现代文化的自我意识形成的阶段。地理大发现与资本主义扩张，使西方发现了东方乃至整个世界；文艺复兴与宗教改革精神，使西方发现了西方的历史乃至整个人类的历史。现代西方文化的自我意识出现在新的世界观念体系中，东方与西方构成空间上二元对立的两极，古代与现代构成时间上二元对立的两极，在这个广阔统一的世界秩序中，现代西方从“古代”与“东方”这一对“他者时空”中认同自我。“延长的16世纪”是西方文化观念史上的重要的“镜像阶段”。借用拉康的镜像理论，镜像是自我的开端。任何文化的自我意识，都是通过以自我为中心塑造他者，并确立自我与他者的想象关系完成的。

在跨文化研究框架内研究西方的中国形象，首先面临的问题是，我们从什么角度提出问题，在什么深度上分析问题。我们从形象学的角度提出问题，分析中国形象的构成与意义，同时也在西方观念史或文化史的深度上分析中国形象，探讨中国形象与西方文化心理之间的隐喻关系。

西方现代多元文化体系的核心，是西方文化构筑的一整套带有某种虚幻的统一性的世界观念与西方现代性自我意识。出现在西方现代性“他者化”的东方想象中的大中华帝国形象，光彩夺目，其制度文物不仅优越于西方，甚至也优越于世界其他文明。这一形象类型，最早见于葡萄牙冒险家有关中国的报道中。报道者或者到过中国，或者在东南亚某地接触过中国移民或海商；他们的身份有使节、商人、军人、传教士，他们在中国的经历有长有短，见识有多有少，但他们关注的“中国内容”，却基本相同：诸如疆土辽阔，人口众多，物产丰富，经济发达，政治有序，司法公平，社会稳定，道德淳朴，文化优雅，历史悠久，发明过印刷与造纸、火药，甚至大炮……

西方现代文化的世界观念与自我意识的形成，为中国形象构成提供了新的经验秩序。西方人起初以为自己找到了一个未知的国度，后来才明白“大中华帝国”就是前人传说的大契丹；他们以为他们发现了一个现实的国家，但同时他们却在一点一点地“发明”一个政教乌托邦。他们津津乐道中国的圣哲文化与贤明统治、中国悠久的历史、公正廉洁的司法制度、文雅勤劳的百姓……伊莎白尔·拉瑟拉指出，传教士笔下的中国，“是西方所制造的最有影响的乌托邦……那是一个公民国家的形象，它稳定、世俗化，建立在理性的基础上。这些论著既揭示了西方思想的发展，又帮助造成了这个发展，它们被用来制造一个关于中国的乌托邦。那些对自己的时代提出怀疑并在寻找一个可资参考的观点的人，就可以用中国乌托邦描绘自我的希望。这些论著宣布：‘另一种形式的社会是可以存在的，它极度文明，存在于世界的另一面。'”

在“大中华帝国”形象中，我们看到西方的中国形象史断裂的一面，渲染财富与君权的物质化的中国形象转化成一种文化智慧与道德秩序的中华帝国形象，新的形象类型出现；同时，也看到连续性的一面，大汗帝国的传奇的某些因素，在社会无意识心理层次上融入中华帝国的形象中，中国形象谱系的一致性寓于不同的形象类型中。从马可·波罗时代到门多萨时代，西方的中国形象从游戏性的传奇转入严肃的历史。这是一个现实化过程，但几乎同时，中国形象又出现再度传奇化倾向。从“大汗的大陆”传奇到“大中华帝国”的历史，像是从一种传奇到另一种传奇。西方文化不断将中国形象理想化，中国形象的类型与意义可能有所变化，但中国形象在西方近代文化中的乌托邦功能，却始终没有变化。这种乌托邦化倾向的中国形象，还将继续延伸，一直到启蒙运动中，成为启蒙哲学家争取信仰宽容、思想自由、政治开明、经济改革的旗帜。

从一种传奇到另一种传奇，西方现代文化中，先后出现了三种中国形象类型：“大汗的大陆”、“大中华帝国”与“孔夫子的中国”；三种形象类型分别强调三个不同层次不同侧面的意义：从中华帝国的物质财富、制度文明到思想信仰；中国形象的发展经历了三个阶段：器物阶段、制度阶段到思想阶段。“孔夫子的中国”出现在1650—1750年间，此时文艺复兴结束了，地理大发现接近尾声，启蒙运动全面开始。

“孔夫子的中国”是孔夫子哲学代表的文化中国形象。“孔夫子的中国”形象出现，以1667年基歇尔神父的《中国图志》问世为标志，影响整整一个世纪西方的启蒙文化，到1767年魁奈出版《中国君主专制论》，才基本上宣告结束。其间参与塑造孔夫子的中国形象的一系列代表性著作，还有1669年约翰·韦伯的《有关中华帝国的语言有可能是人类最初语言的历史论著》,1687年柏应理、殷铎泽等四位神父的《孔夫子：中国哲学家》,1697年莱布尼茨的《中国近事》与李明神父《中国现状新志》,1721与1728年沃尔夫的两次演讲《关于中国人道德哲学的演讲》与《哲人王与哲人政治》, 1756年伏尔泰的《风俗论》，还有那出著名的中国戏——《中国孤儿》（1755）。

“孔夫子的中国”是一种充分理想化、思想化的中国形象。其话语构成过程有三个阶段。第一阶段仅限于在华传教的耶稣会圈子，他们研读翻译中国典籍，在先秦文献中寻找旧约神学的隐喻；第二阶段“孔夫子的中国”形象随着“中国礼仪之争”，从中国转入欧洲，同时也从传教士圈子扩大到哲学家与一般社会知识阶层，孔夫子的中国成为自然神学的象征；第三阶段“孔夫子的中国”形象成为一种启蒙哲学话语，从自然神学到自然哲学，被赋予自由信仰、道德哲学与开明君主的意义。“孔夫子的中国”是表现特定观念价值的中国形象，三个不同阶段，有不同层次上的象征意义。首先是传教士的神学期望。不论是相信汉语作为普世语言，还是相信先秦典籍隐含着旧约奥义，其中都寄托着普世基督教理想，对基督教传教事业与现代世界经济体系，同样重要。其次是神学家与哲学家共同期望的自然神学意义。17世纪是混乱而深刻、痛苦而伟大的宗教世纪。宗教改革与战争使欧洲社会分崩离析，理智的神学家与哲学家都试图以理性主义的自然神学超越宗教纷争，引导社会与观念走向和谐与幸福。正是在这种文化语境中，“孔夫子的中国”成为理性、宽容、温厚、仁爱的自然神学的智慧故乡。最后是哲学家主张的自然哲学与开明君主的意义。孔夫子的哲学塑造了一种“异教的美德”，信仰自由、道德淳朴、政治清明，成就了这个世界上最优秀的文明。

“孔夫子的中国”形象，在西方启蒙文化的冲突激荡中形成。首先是传教士内部的传教路线之争，激发、孕育了象征普世语言与普世基督教理想的中国形象；其次是神学家与哲学家联手反击基督教极端主义与保守主义的论争，推举孔夫子的儒家文化精神，中国的自然神论、道德哲学，与欧洲现代理性主义宗教思潮不谋而合，欧洲应该像中国那样，从个人信仰到社会伦理、国家政治，遵循自然法则。最后是启蒙哲学与基督教会的哲学与宗教之争，神学家与哲学家们，本想为宗教信仰提供一个理性的基础，共同倡导自然神学，但最终发现启蒙理性与正统基督教难以调和。激进的启蒙哲学家彻底否定基督教，希望用理性改造文化与社会，将人类从恐惧与迷信中解放出来。“孔夫子的中国”的道德实践、自然哲学、开明君主制度，成为批判欧洲社会堕落、宗教迫害与君主暴政的武器。传教士神化的中国形象，最终成为哲学家“祛魅”神启、推翻教权、抗议王政的一面旗帜。

“孔夫子的中国”形象，终于在启蒙运动的高潮中达到其光辉的顶点。西方现代文化中三种中国形象类型，作为文化他者，表现了西方现代观念的不同阶段不同侧面的内容，构成西方多元现代性经验的一部分。西方“真正现代的精神世界”，在启蒙运动中诞生，而在启蒙思想的方方面面，都可以发现孔夫子的中国形象的影子。现代性经验，不管是中国还是西方，都在跨文化空间中多元互动生成。令人感动的是当年莱布尼茨的想象与期望：“在相隔遥远的民族之间”,“建立一种相互交流认识的新型关系”，用一盏灯点亮另一盏灯；是路易十四的家庭教师的祈祷辞：“圣人孔子，请为我们祈祷！”