第十三章 荀子
荀子，名况，也叫孙卿，战国后期赵国人。荀子的生卒年不详，主要政治、学术活动时间约在公元前298—238年间，曾到齐国的稷下讲学，后又做过楚国的兰陵令，晚年在兰陵著书，并死在兰陵。他的著作保存在《荀子》一书中。
荀子在政治思想上为建立统一的封建专制政权作了理论准备。他十分注重建立新的封建等级制度。荀子提出“隆礼”、“重法”的主张，大讲“礼”和“法”的重要。但他讲的“礼”已经不是孔子所讲的“礼”了，而是经过改造，有了新的内容的封建等级制度。荀子在一定程度上看到了社会物质生活与社会政治制度的关系。他认为，人生来都有物质欲望要求，如果这种欲望要求没有度量，就要发生争夺，造成社会混乱。统治者为了防止争夺、混乱，所以制定“礼义”和“法度”等社会政治制度。荀子把“礼”等政治制度看成像检验尺寸的法度，检验重量的权衡，检验曲直的绳墨，检验方圆的规矩。因此，荀子认为“礼”的中心内容是“分”和“别”，即区别贵贱、长幼、贫富等等级。
荀子说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称（恰当）者也。”（《荀子·富国》）“礼”就是要使社会上每个人在贵贱、长幼、贫富等等级中都有恰当的地位。这种等级制度，不是完全按照宗族血缘关系的世袭等级制了，而是根据新的封建生产关系，按照地主阶级的政治标准建立起来的等级制。荀子明确地说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义、则归之卿相士大夫。”（《王制》）这是讲，即使是王公士大夫的子孙，如果不符合新的政治和道德标准的，那只能当普通老百姓。相反，一般老百姓的子孙，如果努力积累学识，搞好政治、道德修养，能够符合新的政治和道德标准的，那就可以让他们当卿相士大夫各级官吏。荀子的这一思想打破了“世卿世禄”的宗法等级制。所以荀子在这里讲的“礼义”已经包含了按照新的封建生产关系重新确定等级关系的思想了。荀子还认为礼是法的根本原则，法的基础。他说“礼者，法之大分、类之纲纪也”（《劝学》）。在他看来，法应是根据礼的准则来制定的。
荀子反对简单地把人等同于其他自然物，他企图从社会道德关系、政治制度等方面来分析人的特点。荀子认为，人与其他物或物类是有区别的。这种区别的主要点就在于人是有组织的“群”。他说：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《王制》）这是说，人气力不如牛，走路不如马，但为什么人却能够使用牛和马呢？这是因为人能够结成“群”，即组织起来了。然而为什么人能够组织成“群”，而牛马等不能呢？那是因为人能够“分”，即有一定的等级区分和职业分工。至于人之所以能够实行“分”，那又是因为有一定的社会政治制度和道德规范（“义”）保证和约束它。
荀子把人之所以能组织起来成“群”，归结为由于一定的社会政治、道德关系，这比他以前的思想家是有所前进的。但他同样根本不能了解当时的“分工”完全是一种阶级关系，是由社会生产关系所决定的这一历史唯物主义的根本原理。因此，他认为，社会的不平等完全是天经地义的事，而且比之为是符合自然规律的。他说，如果贵贱都一样，就不能制约、役使；权势都一样，就不可能达到权力的统一。这样，必然产生争斗，造成社会混乱。所以说，社会贵贱等级是必需的。只有建立起这种社会等级制度，社会才能治理好，地主阶级的统治才能巩固。
荀子对历史的看法也比较注重当前的现实。他反对孟子那样言必称“三代”（夏、商、周），盲目崇拜“先王”的历史观。荀子大讲“法后王”。所谓“后王”是指近代之王，即周的文王、武王，他根据新兴地主阶级的政治需要改塑了周文王、武王的面貌。荀子强调的是应该“以近知远”，他说：“天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前。”（《不苟》）也就是说，要从今天的社会现实出发，去考察过去的历史。这种注重现实的历史观是进步的。
荀子从历史的教训中，在一定程度上也看到了下层人民的作用。他引用古代的传说，“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”（《王制》），告诫统治者说，如果下层人民对政治不满，统治者的地位就不能安定了。这就像水和船的关系一样，水虽能够承载船，但是一旦掀起巨浪，就能把船吞没。所以，他说，统治者要搞些小恩小惠，使下层人民安于统治，这样统治者的地位就可以稳定了。
荀子这些历史观和社会政治思想，在当时有一定的进步意义。但由于阶级地位的局限，他的整个历史观，仍然是唯心主义和形而上学的，目的是要巩固封建地主阶级的统治。例如，他说：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久……”（《王制》）。这就是说，君臣、父子、兄弟、夫妇这样一些封建等级制度和道德关系，是至高无上的，永远循环往复，与天地同样运行不息，与万世同样长久。
因此，在荀子看来，那些制定封建制度、道德规范的统治者、“圣人”，也就成了社会治乱历史发展的至高无上的决定者了。所以，他说：“君子者，治之原也。”（《君道》）不仅如此，荀子还认为统治者的一言一行都是人民的表率和规范，人民只能按照统治者的言行去行动。他说：“君者，民之原（源）也，原清则流清，原浊则流浊。”又说：“君者，仪也；民者，景也；仪正而景正。君者，槃（盘）也；民者，水也；槃圆而水圆。”（《君道》）这就是说，人民完全是一种消极的力量，一切都是由统治者的“清”、“浊”和“仪”、“槃”的如何来决定社会治乱及发展方向的。荀子根据这些理论，最后作出结论说：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”（《王制》）这就是说，天地生下统治者，就是为了要他治理天地，总管万物，做人民的父母的。“君子”（统治者）与天地是同等地位的（“君子者，天地之参也”）。荀子把统治者提高到与天地同等的地位，这是为封建统治的等级制度、剥削制度的合理性作理论上的论证。
荀子十分重视和强调人对自然和社会的改造作用。他认为“礼义”“法度”等政治制度、道德规范，都是由圣人、君主制定出来，教育、约束人和处理各种社会关系的，它是人为的东西。所以，他反对孟子宣扬的天赋道德观念的“性善”论，并且提出了与孟子根本对立的“性恶”论。
荀子首先明确“善”、“恶”的含义。他认为，一般所谓“善”，就是一切行为都符合封建的道德规范，服从封建礼义制度；所谓“恶”，就是用心险恶，行为不正，犯上作乱，破坏封建统治秩序。因此，他认为，就这种“善”的含义来讲，在人的本性中是没有的。人不可能一生下来就自然地符合封建的道德规范和政治制度。相反，人生来就好利、嫉妒、喜声色，如果不加克制，发展下去就会产生争夺、犯上、淫乱，而辞让、忠信、礼义等这些道德也就没有了。所以，事实上人生来的本性是“恶”的。正因为如此，才需要圣人、君主对臣民的教化，需要礼义等制度和道德规范去引导人们。荀子说，这就像弯曲的木头必须经过修整才能直，钝刀必须经过磨才能锋利一样。如果像孟子讲的人性本善，那还要君主、圣人和礼义等制度和道德规范作什么用呢？
荀子说，“人之性恶，其善者，伪也”（《性恶》）。意思是说，人的本性是“恶”的，所以有“善”，那是人为的结果。他批判孟子没有把本性与人为两者区别开来，因此也就不能正确了解两者的关系，不能了解圣人、君子的重要作用。他在《礼论》中详细地论述了本性和人为两者的关系。他说：“性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加。无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一。天下之功，于是就也。”这是说，人的本性，只是一种原始的质朴材料，而人为（“伪”）则是用礼义道德加工后的成品。没有原始的材料，礼义道德也就没有加工的对象；没有礼义道德的加工，人的本性也不能自己变得完满美好。“圣人”的重要作用就在于把“性”和“伪”很好地结合起来。这样封建统治秩序就可以成功地建立起来了。
荀子明确表示，礼义与法制等制度和道德规范是与人的本性对立的，是由圣人、君子为了巩固社会统治秩序强加给人的。他说：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（《性恶》）又说：“故古者圣人以人之性恶，……故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治合于善也。”圣人通过对自然本性的教化，而制定出人为的道德和法律制度，有了这些道德和制度，随之也就可以制定出各种具体的规章制度，以此来维护封建的等级秩序。所以，荀子反对孟子把学习说成是为了恢复人的“良知”、“良能”，保持“善”性的天赋道德论。
荀子说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。而孝子之道，礼义之文理也。”（《性恶》）按照人生来的本性，饿了就想吃饱，冷了就想穿暖，累了就想休息，这是人的本性的真实表露。现在人们饿了看见长辈就不敢先吃，要有所谦让；累了不敢要求休息，将要为长辈代劳。这种子让父，弟让兄，子代父，弟代兄的行为都是违背人的本性的。所以所谓孝子之道，实际上是一种外加的礼义制度、道德规范的表现。
荀子的“性恶”论，反对孟子的天赋道德观念，提出道德规范，礼义制度等是后天才有的，这种思想有唯物主义的因素，有一定的历史进步意义。黑格尔曾认为，主张性恶比主张性善深刻得多。恩格斯指出，“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”。（《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》, 《马克思恩格斯选集》第四卷，第233页）但是，荀子的“性恶”论，仍然是一种抽象的人性论。他把人的好恶欲望归结为人的生理要求，感官的自然本能，这是错误的。他所要论证的，是封建等级制度、道德规范的必要性和通过什么途径来建立和巩固封建统治秩序。他和孟子一样，也不可能认识人的好恶欲望是社会生产关系的体现。这个问题只有到马克思主义产生后才给予了科学的说明。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（《马克思恩格斯选集》第一卷第18页）
孟子讲“人皆可以为尧舜”，荀子则讲“涂之人可以为禹”。但是他这也只不过是把地主阶级的人性说成是普遍的人性而已。孟子讲“性善”只有圣人、君子才能保持，而荀子讲“性恶”只有圣人、君子才能去掉。他们所谓“性善”、“性恶”的含义，其实都是统治阶级的标准。荀子讲的“涂之人可以为禹”，是从人都有这种可能性来讲的，至于是不是每个人都能达到，那不一定。“小人”可以成为“君子”，但荀子说，“小人”不肯去做，那又有什么办法呢？同样，“君子”也可以变为“小人”，但荀子说，“君子”是绝不会这样去做的。所以，这在荀子的心目中是有明确的阶级界限的。
荀子在重视社会人事的基础上，吸收了古代的唯物主义无神论思想和当时的自然科学成果，建立起他的唯物主义自然观。
他首先批判了传统的“天命”决定人事、“君权神授”的唯心主义观点，指出要区别自然界的规律与社会人事的变化，即所谓“明于天人之分”（《天论》）。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（同上）这是说，天地自然有自己的运行规律（“常”），天既不因为有尧这样的好统治者而正常地运行，也不因为有桀这样的暴君而改变其运行规律。同样，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”（同上）。自然界的天绝不会因为人怕寒冷而废除冬季，地也不会因为人怕辽远而缩小它的面积。他还对尧、桀时代的自然情况和社会治乱情况进行了对比。他说，尧时的日月星辰等自然现象，春生夏长，秋收冬藏的自然规律，与桀时的情况是一样的，可是尧与桀的治与乱就大不一样。所以，荀子说，人事的吉凶和社会的治乱，完全决定于统治者的治理措施是否恰当，它与自然界的变化没有必然联系。
荀子对自然界的一些少见现象，作了唯物主义的说明。例如，对于陨星、木鸣、日蚀、月蚀、风雨不适时等自然现象，唯心主义者拿来宣扬“天命”意志，说这是上天的警告等等。一般人看到这些现象也都感到恐惧。荀子说：“星队（坠）木鸣，国人皆恐，曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。”（《天论》）荀子用自然界本身的变化来说明陨星、木鸣等少见（“罕至”）的自然现象，认为这里没有什么特别的原因，没有任何神秘性。如果因为这些现象少见，感到奇怪是可以的，然而如果把这些现象说成是上天的谴告，并由此产生恐惧，那就错误了。
因此，荀子说：“上明而政平，则是（指星坠木鸣等）虽并世起，无伤也。上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。”（《天论》）这是说，如果统治者清明而政治措施平允，那么这些奇怪的自然现象即使一块儿出现，也没有任何伤害。相反，统治者昏暗而政治混乱，那么即使一点奇怪的自然现象都没有出现，也没有任何益处。他认为，最可怕的倒是像农业生产的破坏、政治的昏暗、社会等级制度、道德关系的混乱等等这些“人祆”（人为造成的灾祸）。所以，荀况得出结论说：“强本而节用，则天不能贫。”“本荒而用侈，则天不能使之富”（《天论》）。只要努力搞好农业生产（“本”），而又节制使用，那天就不能使人贫困，如果荒废生产而又奢侈浪费，那天也不能使人富裕。
荀子在以上的论述中，虽然还不能科学地解释那些自然界发生的特殊现象，但他反对把那些自然界特殊现象看成是“天”的有意识的活动，是“天”对人事的干预等“天命论”思想，而把它看成是自然界天地、阴阳等本身变化的结果，这正是朴素唯物主义的主要特征。他有力地批判了孔子、孟子等所宣扬的“死生有命，富贵在天”的天命决定论，同时也批判了老庄消极无为的神秘主义自然观。
荀子在批判了有意志的“天”和不可知的“天”以后，正面阐明了他的唯物主义观点。他把自然界看做是物质的东西，自然界的变化是物质本身固有的规律，没有任何神秘的色彩。他说：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”（《天论》）这是说，星宿的运转，日月的出没，四时的交替，阴阳的变化，风雨的普降，万物的产生、成长，这些都是自然界本身变化的规律。这就叫做“神”或“天”，圣人是不去勉强要求知道“天”的。人只要按照这些规律去行动，就可以管理天地、支配万物。相反，违背这些规律去行动，则将是“大凶”。
荀子反对人在自然界规律面前无所作为、消极被动的思想，提出了光辉的“制天命而用之”的思想。他认为人应当发挥主观能动性，去控制和利用自然界的万物。他说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情”（《天论》）。这一大段话的意思是说：把天（自然界）想象得很伟大而期待它的恩赐，不如通过畜养万物来制裁它。顺从天而颂扬它，不如掌握天命（自然规律）来利用它。看着四时的来往而坐待其成，不如根据四时的变化来运用它。听任万物自然而赞美它，不如发挥人的能力而加以变革。幻想占有万物，不如动手去治理万物，使它实际上为人所控制。只寄希望于万物的自己发生，不如改造万物使它成为有用的东西。最后，荀况的结论是，放弃人的主观努力而一心等待自然的恩赐，这是违背万物本性的。
荀子这一朴素的“人定胜天”的唯物主义思想，是在与天命论和消极无为的天道观的斗争中总结出来的，它对古代朴素唯物主义哲学的发展，有着十分重要的意义。
但是，荀子的唯物主义自然观也还有不彻底的地方。例如，他一方面批判了神秘主义的宗教迷信，认为祭祀而下雨和不祭祀下雨没有什么区别。而另一方面，他又主张需要保留祭祀、卜筮等宗教仪式，认为这是体现封建统治制度的必要仪式。同时，在他的思想中也还残留着关于天的神秘主义观念。如他说：“皇天隆物，以示（施）下民，或厚或薄，帝（应作“常”）不齐均。”（《赋》）意思是说，老天爷生长万物，施给老百姓，或多或少，总是不能平均的。这里，就还是把“天”看做是有意志、有目的的“天”。
荀子按照其唯物主义自然观，明确提出了先有人的形体，然后才有人的精神活动的唯物主义观点。他说：“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉。”（《天论》）他还指出，人的精神活动必须依赖于“耳目鼻口形（身）”五种感觉器官和“心”这个思维器官。荀子也十分肯定地认为：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）人是具有认识的能力的，客观事物是可以被认识的。
人如何才能认识客观事物，掌握知识、才能呢？荀子对此回答说：“所以知之在人者，谓之知（认识能力）；知有所合（接触）谓之智（知识）。所以能之在人者，谓之能（掌握才能的能力），能有所合谓之能（才能）。”（《正名》）这是说，人的认识事物和掌握技能的能力，只有与客观事物相接触（“合”）才能构成知识和才能。这里，荀子肯定了知识、才能来自客观，是后天获得的。
荀子反对天赋观念的“生而知之”，反对主观内求的“良知”、“良能”。他认为人的认识分为两个阶段。首先是通过感觉器官与客观事物接触，获得初步的认识。例如，通过眼辨别事物的形状、颜色；通过耳辨别声音的清浊、高低；通过口辨别味道的甜咸、苦淡、酸辣；通过鼻辨别气味的香臭、腥臊；通过身辨别痛痒、冷热、轻重，等等。荀子十分重视这种与客观事物接触的实际活动。他曾说：光是白天黑夜地冥思苦想，不如认真学习一会儿的收获大；光是踮起脚来看，不如登上高山看得广博。所以他认为，“学至于行之而止矣”（《儒效》），学习必须进入到实际行动中去，才可算好。荀子也很重视经验知识的积累。他说：“故不积跬（半步）步，无以至千里，不积小流，无以成江海。”（《劝学》）不从半步半步积累起来，就不可能达到千里之远；不从一条条小河流汇拢起来，就不可能成为大江大海。知识、才能的取得也必须从一点一滴开始，逐步积累起来。
荀子进一步认为，仅由感官得到的初步认识还不行。一则，每种感官的功能都只是一个方面的，它只能分别接触事物的一方面特性，只有通过“心”的思维作用，才能加以综合、分类、区别真伪。再则，五官的接触外物都要受到“心”的支配，如果“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”（《解蔽》）。所以，荀子认为，“心”的认识作用比感官的认识要深入一步，它有统率感官，检验感觉，得到正确认识的作用。荀子称为“心有征知”。“征”就是检验的意思，“征知”是说感觉到的东西还要经过心的作用加以辨明、证明。
“心”的“征知”如何才能达到呢？首先，荀子认为不能脱离感性认识，也就是要依赖于感官与外物的接触。他说：“然而征知，必将待天官（五官）之当薄（接触）其类（外物），然后可也。”（《正名》）这在上面已经讲到了。其次，荀子认为，妨碍人正确认识客观事物的情况，就是受到局部现象或主观成见的蒙蔽，因而不能统观事物的全体和总的规律。万物的不同，都能造成各据一个部分而互相蒙蔽的情况。所以，要得到正确的认识，必须使“心”保持“虚壹而静”。这是荀子从《管子·心术》等四篇那里吸收来而加以发展了认识方法。
荀子讲的“虚壹而静”与老、庄讲的绝对“空虚”、绝对的“静”是根本不同的。他首先作了这种区别。他说：“心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满（或说当作‘两’）也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”（《解蔽》）这就说明，荀子所讲的“虚壹而静”是在有“臧”，有“满（或‘两’）”和有“动”的基础上来讲的，不是虚无或绝对的静。所以，他说，所谓“虚”，就是“不以所已臧害所将受谓之虚”，也就是不要为已有的认识（知识）妨碍将要接受的认识。所谓“壹”，就是“心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹”。也就是说，人可能同时有两种不同的认识。“壹”则要求人不要使同时接受的不同认识互相妨碍。所谓“静”，就是“不以梦剧乱知谓之静”，也就是说，不要使幻象、假象扰乱正确的认识。对于“虚壹而静”的作用，他举例说，站在高山上看牛，就好像羊那样小，但找羊的人一定不会下来牵它，因为他用心思考一下，就知道这是由于距离远而造成感觉上的大小变化。同样站在山下望高山上十丈高的大树，就好像筷子那么短，但找筷子的人一定不会上去拿它，因为用心思考一下，就知道这是由于位置高而造成感觉上的长短变化。
所以，荀子认为保持“心”的“虚壹而静”十分重要，这样，就可以达到头脑的“大清明”，而不为主客观的片面性所蒙蔽。他说：“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。”（《解蔽》）这样，万物就都可以为人所看到，都可以加以说明，得到正确的结论。而且，发挥了“心”的思虑作用，还可以由已知的认识，推论出未知事物的知识。“坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里（理）矣”（同上）。即坐在屋内就可以推论出四海的情况，处于今世而可以论述今后长远的变化，通观万物可以认识它们的性质；考察检验社会的治与乱，可以了解它的规律；管理天地而恰当地利用万物，掌握和运用普遍的规律，宇宙也就可以有条不紊地得到治理了。
荀子重视理性认识，看到理性认识要比感性认识更深刻和正确，这对古代唯物主义认识论的发展是有积极意义的。他同时也就克服了墨子认识论中经验主义的缺陷。但是，在这里荀子又不免过分夸大了理性认识的作用，片面强调了心对感官的统率作用，表现出唯物主义唯理论的倾向。例如，他说：“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨（默）云，形可劫而使诎（屈）申（伸），心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”（《解蔽》）这是说，“心”是形体和智慧的统治者，“心”只发布命令，而不接受命令。一切行动都是自己作主。嘴可以用外力使它说话或者不说，身体可以用外力使它伸展或蜷曲，然而外力不能改变“心”的意志，它认为正确的就接受，它认为错误的就不接受。这样，荀子就把思维的作用夸大了。
荀子用他的唯物主义认识论理论，批判了春秋、战国以来各家思想的片面性。例如，他批评墨子是：“墨子蔽于用而不知文”（《解蔽》），即只强调实际内容的用处，而不懂得礼乐形式的重要。他批评庄子是：“庄子蔽于天而不知人”（同上），即盲目崇拜天道的作用，片面强调自然无为，而不懂得人的主观能动性的重要作用。特别是荀子对“名”家的一些诡辩的批判，进一步用唯物主义观点发展了古代逻辑理论。
荀子对诡辩论者制造各种奇谈怪论，混淆是非，造成人们认识上的疑惑和混乱十分痛恨，认为诡辩的罪恶十分大。所以他提出，必须根据事实使概念含义明确，并为此研究了概念、判断、推理等思维形式。
荀子认为，名词或概念（“名”）是用来说明客观事物（“实”）的。他说：“名闻而实喻，名之用也”（《正名》），这就是说，名词的作用就在于一听到名词就明白它指的是什么事物。不同的名词或概念反映不同类的事物。因此，每个名词或概念必须与它所表示的某类事物相符合。如果名实不符，那么是非就无法分清，行动就没有准则，甚至思想也无法明确表达，就会造成极大的混乱。他说：“凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通。是所以共其约名以相期也。”（《正名》）这是说，人与人是同一性质的事物，人的感官对外物的感觉也相同。所以经过各人感觉的类比沟通，认为是大致相似的，于是约定给以一个名称以表示某一事物或一类事物。荀子认为，名称是根据感官对各类客观事物的接触所得到不同的感觉，而“约定俗成”的。这种“约定俗成”的名称，得到大家的公认，使人们讲到一个名词时，都知道指的是什么，这样才能表达思想，交流思想。荀子这里也是讲的“正名”问题，但他明确肯定了客观事物是第一性的，名词、概念是第二性的。
荀子也分析了概念的分类。他继承和发展了后期墨家概念分类的思想。他说，根据事物类的不同情况，有的可以用单称名词（即一个字）来表达，有的则要用复称名词（即几个字）来表达。事物的类有大小、种属关系，所以概念也有大小、种属关系。荀子把概念的基本种属关系分为两级：高一级的类概念，他称为“共名”，低一级的类概念，也就是一类中的一部分，他称为“别名”。但这两级的区别也只是相对的。因为“共”上还有“共”，一直可以推到最高最普遍的类概念——“大共名”。荀子认为“物也者，大共名也”（《正名》）。“物”的概念，就是最高的类概念。同样，“别”下也还有“别”，部分中还可以有部分一直可以分下去，以至于不可再分。事物的一个大类的名称叫做“大别名”。例如“鸟兽”就是“大别名”。荀子整个关于概念分类的思想是建立在唯物主义认识论基础上的，而且包含有认识到事物和概念有相对性意义的朴素辩证法因素。
荀子也研究了判断与推理的性质和作用。他说：“辞（命题或判断）也者，兼异实之名，以论一意也。辩说（推理）也者，不异实名，以喻动静之道也。”（《正名》）意思是说，判断是用几个不同概念来表达一种意思，推理是用前后一致的概念来反复说明事物的情况，得出一个正确的结论。
荀子根据唯物主义逻辑思想，指出了当时流行的诡辩中的三大谬误。他认为，诡辩论逻辑上的第一个谬误是：“惑于用名以乱名”（《正名》），就是说混淆概念之间的关系。例如，当时后期墨家有一个逻辑错误的命题“杀盗非杀人”。这里，“杀盗”，当然不是杀一切的人，但“人”这一概念的外延是包含着“盗”这一概念的外延的，“杀盗”应该说是“杀人”的一部分。把“杀盗”完全排斥在“杀人”这个概念的外延之外，逻辑上的错误就是把两个不同外延而关系从属的类概念截然对立起来，从而否定概念之间的类属关系。诡辩论的第二个谬误是“惑于用实而乱名”（同上），就是说，用个别事物的相对现象，否定或混淆概念的确定含义。例如惠施的一个诡辩说：“山渊平”（高山与深渊一样高低，惠施命题的原话是：“天与地卑，山与泽平”）。在事实上，可能有这样的情况，即高原上的深渊与平原上的高山同在一个水平线上，但作为“山”与“渊”这两个概念的一般含义来讲，“山”是表示高，而“渊”是表示低，这里包括了实际事物中的相对性，两者的含义是确定不移的。把“山”和“渊”这两个不同的概念的含义硬说成一样，逻辑上的错误就是混淆概念的内涵。诡辩论的第三个错误是：“惑于用名以乱实”（同上），就是说用概念的不同否定事实。例如，诡辩论者说：“有牛马非马。”“牛马”这一概念与“马”的概念是不同的。但事实上有“牛马”，包括了有“马”。硬说有“牛马”而不是“马”，这在逻辑上的错误与第一个诡辩论的谬误一样，也是否定了概念的类属关系。荀况是从在实际应用中的不同指出其错误的性质，第一个错误，重点在于指出它是混淆概念关系的错误，这里则重点在于指出它是混淆概念与事物的关系的错误。
总起来讲，荀子认为诡辩论的根本错误是在于颠倒名实关系，只重视概念的抽象逻辑推理，而看不到客观事物的实在性，即所谓“蔽于辞而不知实”（《解蔽》），不知道用客观事物来验证概念、推理是否符合事实。所以荀子强调，必须“稽实定数”（《正名》），也就是说要考察（“稽”）客观事物，然后来证实、确定（“定”）概念、名（“数”）的含义。荀子对诡辩论的批判，在一定程度上击中了它的要害，这对古代认识论的发展是有重要意义的。
荀子是先秦哲学思想的总结者，对先秦各派哲学都进行了分析、批判，为建立统一的封建专制政权作了理论上的准备。同时，他的哲学思想对以后唯物主义思想的发展起了积极的作用。汉代的王充、唐代的柳宗元、刘禹锡等都继承和发展了他的唯物主义思想。