中国学者眼中的民俗之“民”

中国学者在借鉴国外民俗学的时候，结合本国的社会和文化的特点开展活动，努力走自己的学术道路。由于时间不长，他们忙于辑录、收集资料，进行个案研究，而关心基本理论的机会不多。虽然他们难得专门讨论基本理论，但他们在学术活动中不可避免地要涉及基本理论。因此，他们的理论思考较多地表达在序言、讲话、发刊词中，当然也有人为此撰写过专文。尽管如此，他们的观点仍然是值得我们珍视的，因为这是我们今天的起点。关于民俗之“民”，前辈学者有所论述，经过粗略的检视，笔者也还可以理出一条发展线索来。

一、愈之：不分阶层的民族全体

我们现在见到的中国学者较正式地讨论Folklore的是愈之在《妇女杂志》（上海商务印书馆）1921年1月号上发表的《论民间文学》。该文比较全面地向国人介绍了Folklore:“这个字不容易译成中文，现在只好译作‘民情学’，但这是很牵强的。民情学中所研究的事项，分为三种：第一是民间的信仰和风俗；第二是民间文学；第三是民间艺术。所以民间文学是民情学的一部分，而且是最重要的部分。”

从作者讨论“民间文学”的话语中，可以看到，他所说的民情学的“民”是指民族全体。他说，“民间文学……是指流行于民族中间的文学；像那些神话、故事、传说、山歌、船歌、儿歌等都是。民间文学的作品，有两个特质：第一，创作的人乃是民族全体，不是个人。普通的文学著作，都是由个人创作出来的，每一种著作，都有一个作家。民间文学可是不然，创作的绝不是甲，也不是乙，乃是民族的全体。……个人的作品，传到妇女儿童的口里，不免逐渐蜕变，到了最后，便会把作品中的作者个性完全消失，所表现的只是民族共通的思想和情感了。所以个人创作的作品，待变成了民间文学，中间必经过无数量人的修改；换句话，仍旧是全民族的作品，不是个人的作品了”。他界定“民”的思维模式也是二元对立的：对立的一端是个人，另一端是民族全体。

具体说来，哪些作品是民族的作品呢？他写道：“《诗经》里所收的列国歌谣，不但是最自然最淳朴的初民的文学，而且又是研究古代民族生活民族心理的绝好资料。此外《山海经》可以代表中国最古的神话集，《古诗十九首》大概也是民族的作品，不是个人的作品。”他所列举的例子无疑都是我们整个民族共同的文化财富，但是，按他所说的，大家下手“把各地的民间故事、民间传说、民间歌谣采集下来”，这时的“民”在什么意义上能被说成是“民族全体”呢？

按照愈之的思考方式来看，民情学（Folklore）的对象之所以是民族全体的，一是因为它们是由民族全体创造的，并且是在民族中间流行的，也就是说，民族的成员都有可能参与它们的创造或传播；二是因为它们表现了民族共通的思想和情感。因此，当他使用“民间的信仰和风俗”、“民间文学”时，他所谓的“民间”并不要突出社会阶层（与官相对）的意思，他用“民间”可能只是想表明那些材料本来是自然地扩散在人际之中的，而不归属于某个正式组织、某个社会结构中的部门。

二、《歌谣周刊》：按自然属性分类的国民

北京大学在1918年发起的歌谣征集活动揭开了现代中国民俗学的序幕。征集来的歌谣先是连续登在《北京大学日刊》上，后来又于1922年12月17日为此专门创办了《歌谣周刊》。《歌谣周刊》的“发刊词”说，希望能从歌谣这种民俗学的资料中“编成一部国民心声的选集”。看来它是把歌谣当作“国民心声”了，而从民俗学的角度研究歌谣就是“表彰”隐藏着的这种国民心声的光辉。实际上，《歌谣周刊》后来登载的文章也是这样说的：我们的研究一是文艺的，一是历史的，“历史的研究一方面，大抵是属于民俗学的，便是从民歌里考见国民的思想、风俗与迷信等”。可见，《歌谣周刊》时期的民俗之“民”大致指国民。

“国民”体现在《周刊》所收集的民俗材料上是具有了地域性的。突出地域性，北京大学的民俗学爱好者所订的章程起了指导作用。于1918年2月1日刊行在《北京大学日刊》第六十一号上的《北京大学征集全国近世歌谣简章》非常明确地规定了一系列要求，以保证材料的地方特色不被抹杀。这一简章后来被修改后以《北大歌谣研究会征集全国近世歌谣简章》为题分别发表在1922年12月3日的《晨报副镌》、12月6日的《北京大学日刊》和12月17日创刊的《歌谣周刊》上。这个修改稿同样列出一系列要求以保证民俗资料的地方风貌：第一，它说：“歌辞文俗，一仍其真，不可加以润饰；俗字俗语不可改为官话。”地方话中凝聚着语言民俗的地方性，这一规定在载体方面维护了资料的地方性。第二，它说：“歌谣通行于某地方某社会，当注明之。”这是说应确定资料的流传区域，并标明。第三，它说：“歌谣中有关于历史地理、或地方风俗之词句，当注明其所以。”这有利于促使人们在内容上保持作品的地方特色。

许多搜集者遵循上述简章的要求去采集口头文学，获得了一批批各呈异彩的作品或作品汇编。例如，刘复从他的家乡（江苏江阴）的船夫口头收集的二十篇歌谣总称为“江阴船歌”（见1923年6月24日第24期《歌谣周刊》）；顾颉刚1919年在老家苏州养病期间收集的歌谣被总称为“吴歌”; 《周刊》上发表的歌谣都标以地名，如“南阳歌谣”、“淮南情歌”、“直隶歌谣”、“昆明歌谣”等。

按自然属性来区分的国民不仅被标以地域性，还被标以性别和长幼，例如有关妇女和儿童的民俗就特别受重视。《歌谣周刊》的“民”是某省、某市、某县、某个方言区的人，是某地的妇女，是某地的儿童。当自然属性代表了人文特征时，它就被用作便利的标志。在这个时候，政治性的阶级和阶层还没有被当作突出的标志。

发表了愈之的观点的《妇女杂志》在“民间文学”和“风俗调查”两个栏目中所登载的民俗资料也都是标有地名的，有些还按实际情况标上了妇女和儿童：如心斋的《霸县妇女风俗职业谈》、鞠式中的《四川新都风俗志》、巧琴的《浙江上虞儿歌七首》、查江源的《上海谜语五条》等。也许可以说，面向全民族、整个国家的民俗学工作一经展开，就要表现为在差异中反映全体，例如，像地区差异，性别差异等现象就会立刻被民俗学者们抓住，也就是说，民族和国民是一种抽象，共性表现在差异中，抽象表现在具体中，民族和国民表现在它们的成员和成分中。所以，民俗学要认识民族和国民，它就必须从具体的人、具体的社区入手。

三、《民俗周刊》：突出社会阶级属性的平民或民众

愈之所说的“民族的”民间文学在中山大学民俗学同仁们的眼中成了“平民的”民间文艺。广州中山大学于1927年11月1日创办了《民间文艺》。董作宾在《为〈民间文艺〉敬告读者》中首先对社会进行阶级划分，他说，“从历史上演成的一种势力，使社会分出贵族和平民的两个阶级，不但他们的生活迥异，而且文化悬殊”。一个是“贵族的文化”，一个是“平民的文化”，而“民间文艺，是平民文化的结晶”。这使我们想起列宁的两种文化的理论。

1928年3月21日，因为“放宽范围，收及宗教风俗材料，嫌原名不称”，所以改《民间文艺》为《民俗》。编辑同仁在《民俗周刊》的发刊辞里用二元对立模式对民俗之“民”给予了更充分的展示。首先，它把一些人排除出了“民”:“我们读尽了经史百家，得到的是什么印象？呵，是皇帝，士大夫，贞节妇女，僧道——这些圣贤们的故事和礼法！人间社会只有这一点么？呸，这说哪里话！人间社会大得很，这仅占了很小的一部分，而且大半是虚伪的！”该文接着用列举法说明“民”是“一班小民”:“（人间社会）尚有一大部分是农夫、工匠、商贩、兵卒、妇女、游侠、优伶、娼妓、仆婢、堕民、罪犯、小孩……们，他们有无穷广大的生活。”这里所说的“民”限于阶级，并不限于民族，前述董作宾的文章说：“我们所谓‘民间’，不限于汉族；凡属于中国领域内的一切民族，如苗、瑶、畲、蛋、罗罗，等等皆是。”

从社会地位来说，这里的“民”是平民，是小民；而从成员的比例来说，这里的“民”是民众。《民俗》发刊辞又说：“我们要站在民众的立场上来认识民众！我们要探检各种民众的生活，民俗的欲求，来认识整个的社会！我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！”

简而言之，广州中山大学民俗学会所认为的“民”是占社会大多数的平民，简述起来，就是民众。顾颉刚于1928年3月20日在岭南大学做了“圣贤文化与民众文化”的讲演，他就是在上述意义上把“民众”与“圣贤”对举的。

30年代在全国各地开展的“民众教育运动”与民俗学紧密地联系在一起。据浙江省立民众教育实验学校的《民众教育》所说，“民众教育的对象是民众——是目下中国境内过着各种生活的具体的民众”。该刊第5卷九、十期合刊是“民间风俗文化专号”，其中绝大多数篇目所讲的都是乡民的风俗文化，那时，民众教育的对象基本上就是乡民。或许我们可以说，这一运动所涉及的民俗之“民”集中在乡民，尽管大家所使用的是“民众”这个意义较广泛的术语。

四、中国民间文艺研究会：劳动人民

抗日战争爆发后，中国知识界忙于救亡，民俗学在中国的发展就没有什么大的起色了。接着又是全面内战，民俗学这类文化事业更加没有发展机会。大陆统一后，成立了中国共产党领导的中国民间文艺研究会，使民间文艺学在民俗学中一枝独秀。在整个哲学社会科学全面取法于前苏联的背景下，中国民俗学领域的新老人士开始走前苏联“老大哥”的学术路子。

中华人民共和国的法律肯定国家是劳动人民当家做主的社会，劳动人民在意识形态上自然占有特殊的位置。这一点在本学科体现得很充分。在1950年的中国民间文艺研究会成立大会上，郭沫若泛泛地提过，“民间艺术的立场是人民，对象是人民，态度是为人民服务”。他所说的“人民”肯定不是上一部分的那种社会学意义上的“民众”，而是从政治的角度来看的革命的阶级。钟敬文在同一期《民间文艺集刊》上发表的《口头文学：一宗重大的民族文化遗产》对“人民”的表述更明确。他亲切地称民间文学为“我们人民的口头创作”，人民处于与压迫阶级对立的地位，“这种对压迫阶级的抗议、愤恨和厌恶等，在给统治阶级服务的文学中，自然不能希望它有较多的和真实的表白，但在人民（特别是劳动人民）自己的创作中必然要或明或暗地反映着”。他所说的“人民”是以劳动人民为主的，因而，他在行文中常常直截了当地用“劳动人民”:“在这种片断的口头文艺（谚语）里，我们可以晓得广大劳动人民是怎样看重劳动，品定劳动的价值的”，“凭自己的勤劳养活了自己也养活了社会寄生虫的劳动人民决不能创造出根本上反劳动的文艺作品”，等等。

1951年5月15日出版的《民间文艺集刊》第二册译载了开也夫的《苏联民间文学理论的一般问题》，该文对他的中国同志的影响非常深远。他说，在俄国文字里通常不直接用Folklore这个外来语，特别常用的是按其意思译成的“口头人民文学”。他说，“‘人民’一词我们是当作‘劳动者’同一意义使用的，是指那说同一语言的国家中绝大多数居民而言，但是不要忽略居民的阶级属性”。“必须注意‘人民’一词也曾当作其他不正确的含义被人使用过。譬如，19世纪30—40年代斯拉夫派把人民看作某种岩石般的统一体，完全忽视它之分解为各个阶级。稍后，到七八十年代，民粹派把‘人民’一词理解为农民，也没有注意到它内部的阶级分化”。小市民和富农不属于人民。

1962年，魏同贤在《文史哲》上发表了《民间文学界说》。他从阶级斗争的观点出发，根据前苏联人的观点和鲁迅“生产者的艺术”的观点演绎出：“民间文学的所谓民间，是有两种涵义的，一方面指被压迫者、被奴役者、被剥削者，是统治者的对立语；一方面指劳动者、‘生产者’。从这个标准出发，他们来衡量阶级社会的文学，在奴隶社会中，奴隶和自由民的文学是民间文学，而奴隶主及其帮凶们，以及当时有较高文化素养的文人等等的文学则是非民间文学；在封建社会中，农民和手工业工人的文学是民间文学，而封建地主及其帮闲，以及文人们的文学则是非民间文学；在半封建半殖民地的旧中国，农民、工人和手工业工人的文学是民间文学，而封建地主、资产阶级、官僚买办及其帮凶、帮闲，以及文人的文学则不是民间文学。”接着，他又言简意赅地说，“在阶级社会里，劳动人民的文学创作，就是我们所指的民间文学”。至于社会主义时期，既然劳动人民已经当家做主，“与统治者对立”这一标准也就无用了，但是，仍然要坚持“生产者”这一标准。“我们所理解的‘生产者’应该是直接生产者，那就是指直接参与了改造自然的体力劳动者，是工人和农民”。这种观点是民间文学界的主调。

在中国民间文艺研究会时期（1950—1987年），“劳动人民”在中国的学者眼中不仅是处于社会下层的“平民”，也不仅是占多数的“民众”，而且是一种最富于革命性的政治力量，同时，他们又是人类伦理价值（如牺牲、创造、对真、善、美的追求）的最完美的体现者。

五、钟敬文：以人民为主的全民族

1979年11月，七位著名教授发布《建立民俗学及有关研究机构的倡议书》,1983年5月，中国民俗学会在北京正式成立了。作为学会的理事长，钟敬文教授是积极思考中国当代民俗学的基本理论问题的一位代表人物。

钟教授1979年7月在北京师范大学暑期民间文学讲习班上的长篇报告，标志着他从民间文学的单科思考向民俗学的全面思考的转折。首先，他挑选出解放前影响过中国民俗学界的四种定义介绍给大家：1．法国民俗学者山狄夫（P.Saintyves）说，“民俗是文明国家内民间文化传承的科学”，——钟教授赞赏他使用“民间文化”这一范围较广泛的用语；2．德国民俗学的建立者历耳（W.H.Riehl）认为民俗学（Volkskunde）是研究德国民族的学问，“如果不能在那散乱的研究的中心点看出国民的理念，就完全不能认为是科学”;3．日本民俗学的创建者柳田国男认为，“民俗学是通过民间传承，寻检生活变迁的踪迹，以明确民族文化的学问”;4．中国民俗学者江绍原认为，民学（指民俗学）研究民阶级。然后，钟教授以此为借鉴提出了自己的思考：“我们认为，今天我国的民俗学，似乎负有这样的任务：用科学的方法，尽可能收集流传在广大群众当中的生活、文化活动现象，加以整理研究，借以阐明一向不被重视的真实的民众的文化活动及精神状态和特点——这种活动和状态等，主要是指长期历史的，但也包括现在的。”从钟教授的表述中可以看出，他在承续中断了几十年的中国民俗学的学术思想。从民俗之“民”这一点来看，他对“民族的”、“文化的”这些提法尤为注意，并恢复使用“民众”这一术语，还选用了“广大群众”这一弹性较大的说法，而没有继续提“劳动人民”。显然，民俗之“民”已不限于“劳动人民”。

到1983年5月，钟教授在中国民俗学会成立期间的长篇演讲对民俗之“民”进行了明确的阐释：“一个国家里大部分风俗，是民族的（全民共有的）。当然，民族里面又包含着一定的阶级内容。同样的过年，喜儿、杨白劳的和黄家地主的就很不一样。但是他们都要在同一天过年，这也是事实。所以重要的民俗，在一个民族里具有广泛的共同性。它不仅限于哪一个阶级。”其实，民俗不仅有阶级的差异，还有地域的和时代的差异，差异只是相对于共同性而言的，这不仅不排斥而且恰恰说明民俗是多阶级、多地域、多时代共有的。钟教授的意思也很明白：民俗之“民”是民族全体。既然如此，民俗之“民”当然不仅生活在农村，而且还生活在都市；不仅生活在古代，而且还生活在现代。所以，钟教授说，“不能认为民俗只存在于普通的人之中，其实高级知识分子身上也体现着民俗”。

民俗是全民族范围的，“民”涉及全民族，但是，是有阶级、阶层、地域等差异的。钟先生所代表的这种观点在新时期是很有影响的。乌丙安教授也持这种观点。他说，“在我国，民俗学不仅以汉族文化为对象，不仅以占人口百分之九十以上的劳动人民的文化为对象，同时也兼顾其他阶层的文化”。

小结：全民族在什么意义上是“民”？

综上所述，中国现代民俗学者大致有五种关于民俗之“民”的观点：愈之认为“民”是民族全体；北京的《歌谣周刊》倾向于把“民”看作国民；广州的《民俗周刊》宣称“民”是平民或民众；中国民间文艺研究会确定“民”为劳动人民；最后，钟敬文教授主张把“民”看作有具体差异的全民族。

从愈之的“民族全体”到钟敬文的“全民族”，中国学者似乎也像英美学者一样，所走过的学术道路在很大程度上似乎又回到了自己的起点上。但是，通过下述分析将看到，中国学者在民俗之“民”的看法上的这种回归根本不是一种复旧、一种重复，而是一种螺旋性的发展，一种否定之否定的结果。

愈之提出“民”是民族全体，他抓住了民族成员在民俗中的共性：每个人都可能已经或将有机会以自己的活动介入民俗，因而民俗在本质上不被个别人、个别集团、个别地区所独占；民俗中所凝聚的东西是民族范围内的大量的人所投入的，选择的，提炼的，因而是大家共通的精神现象。抽象地说，民俗是向民族的所有成员开放的，而民族的所有成员都是向民俗开放的，所以笔者认为，愈之的观点是言之成理的。但是他的“民族全体”是一个很笼统的概念，是忽略了思考对象的内在差异性的概念，因而是一个需要进一步发展的概念。

当北京大学的《歌谣周刊》把民俗之“民”当作国民的时候，从逻辑上来说，一国之中的多民族就都将成为民俗学的对象。不过，北京大学的民俗学活动对民俗学的推动主要不是表现在把一民族扩大到多民族，而是主要表现在把国民具体化为区域性的。中国是由许多有差异的地区组成的，中国人也是由许多在民俗上有差异的人组成的，所谓“十里不同风，百里不同俗”。苏杭地区与陕北不同，吴歌与信天游有异。并且，在同一社区内，妇女民俗、儿童民俗又各有自己的独特性。当年北京大学的民俗学者既把“民”的范围看得非常广泛，同时又把“民”置于具体的社区之中，并努力推动社区田野作业，力图保证“民”大而不空。这是非常合理的。可惜他们没有在理论上论证自己的合理性，并且除了口头文学的搜集之外，民俗学意义上的田野作业也未能全面展开，所以他们的做法和活动所包含的合理思想也未能发扬光大。

继北京大学的民俗学者们突出地区、性别这样一些自然因素方面的差异在民俗学上的投射之后，广州中山大学的学者们特别强调民俗之“民”的阶级属性。他们认为，社会中存在着两个阶级，贵族和平民，民俗之“民”指其中的平民，他们占社会的大多数，因而又可以说“民”指民众。一个阶级被排除出了“民”，因而“民”的范围被缩小了，“民”不是国民的全部，而只限于其中的平民或民众。在当时当地，学者们不是在“民”的范围内认识差异，而是首先在人的意义上认识差异，并且对差异有了新的更深入的认识。他们认为社会两大阶级的差别如此之大，这种差别对民俗学如此重要，以至它们不能被同时置于“民”的范围之内。另一方面，他们明确主张中国是一个多民族的国家，中国的国民是多民族的，当然要包括平民地位的苗人、瑶人……虽然北京大学的民俗学者也涉及少数民族，但是，他们在理论上并没有被给予足够的重视，只有在董作宾执笔的宣言里，少数民族才成了与汉族同样受重视的“民”。不管怎样说，“民”的范围又被明确地扩大了。

这种按阶级属性来确定“民”的思维方式在中国民间文艺研究会被推到了极端。《民俗周刊》的同仁们所确认的“民”还是范围相当广泛的民众：农夫、工匠、商贩、兵卒、妇女、游侠、优伶、娼妓、仆婢、堕民、罪犯、小孩等，也就是除去皇帝、士大夫、贞节妇女乃至僧道之外的广大民众。学者们在这时则把“民”看作劳动人民（有时虽然表述为“人民”、“人民群众”，但是，他们在内涵上实为劳动人民），并且，是从富于革命性这一意义上来看作为“民”的劳动人民的。这样一来，“民”的范围就变得更加狭窄了。不可否认，由于对“俗”作了相应的限定，这一观点在理论上是能够自圆其说的：第一，他们把“俗”限定为民间文学或人民口头创作，民俗中的这一部分正好有大量富于阶级性的作品，而不像风俗，更具有地区性、民族性；第二，既然他们把“民”确定为富于革命性的阶级，他们就用这一标准去作品的汪洋大海里挑选一部分作为他们的论域，把不符合这一标准的作品用种种解释（例如，反动文人的篡改，剥削阶级思想的污染）排除掉。于是，人们当然看到民间文学是劳动人民的创作。从这个方面来说，民俗的范围变小了，但是从另一个方面来说，民俗的范围却又一次被扩及到了新的领域。不仅传统社会里干体力活的人是劳动人民，现代产业工人也是劳动人民，按照上述观点，现代产业工人当然也是“民”。直到60年代，英美民俗学家才开始正式讨论工人是不是“民”，而在中国这样的社会主义国家里，这一点早就成了定论。

中国民间文艺研究会的观点冲破了传统民俗学把“民”限于乡土社会的认识，把产业工人纳入了民俗学的视野，进而加强了民俗学的当代性：新产生的口头文学——不论是来自工人，还是来自贫下中农——都受到了极大的重视和有力的宣传。虽然民间文艺工作者们的田野作业方法谈不上都很科学，但是他们已开始转向当代，已开始关注研究对象的当代现象。并且，这种关于“民”的看法还给予人们这样的启示：“民”的具体所指随着时代的变化而变化，“民”是一个活性概念，它在历史中不是一成不变的。当然，后来的学者也不会完全接受他们相应的具体观点：仅仅把“民”看作奴隶社会的奴隶和自由民，封建社会的农民和手工业工人，半封建半殖民地国家的农民、手工业工人和产业工人，等等。

尽管中国民间文艺研究会的观点给人们提供了一些可贵的东西，但是不无遗憾地说，这种把“民”实质上看作劳动人民的观点使民俗学遭受了两大创伤：第一，民间文学中那些革命性不够的内容被忽视了，甚至在许多时候被一脚踢开了，结果阻碍了民间文艺学的建设；第二，只承认民俗中的文学部分的一些部分，否认区域内和民族内的所有成员所共有的生活文化，结果使民俗学无法健康地发展。口头文学以及民俗的存在都是异常丰富的，我们不应该片面地对待它们。

我们看到，“国民”说是对“民族全体”说的发展；“平民”说和“劳动人民”说是对“民族全体”说的否定，其中，“劳动人民”说是“平民”说的极端。最后，以钟敬文教授为代表的中国民俗学会的一些人士提倡把“全民族”都可以看作“民”。“全民族”说是一次否定之否定：它是对“平民”说的否定，是对“民族全体”说的回归，不过，是更高层次上的回归，是对一种旧说的丰富和发展。这里的“民族”不再是一个内涵贫乏的概念，而已经有了丰富的内在规定：这一派所认为的“民”既涉及古代的人，更倾向于当代的人；在一国之内是多民族的，在一个民族之内是多社区的；并且是有阶级差异的。可见，“全民族”说吸收了以前几种观点的合理内核，即使是对“平民”说，它在否定的同时，却融会了“平民”说对阶级差异的认识。

我们在前面曾问西方民俗学家：既然任何人都可以是“民”，那么，人在什么意义上是“民”？我们在这里也要问我国学者：既然民俗学以全民族为对象，并且，民俗学只能从一种本学科的角度研究全民族，不能全方位地研究全民族，那么全民族在什么意义上才是“民”呢？

社会成员在表现“俗”的时候才是“民”，“民”是就“俗”而言的。所以，要回答关于“民”的问题，我们必须同时解决关于“俗”的界定问题。