王阳明对儒家政治文化的诠释

——以“古本”《大学》“亲民”说为中心的考察

◎邓国元

摘要：与朱子“新本”《大学》的“新民”不同，王阳明主张“古本”《大学》的“亲民”说。儒家政治文化是王阳明“亲民”说的问题意识。对儒家政治文化的特定诠释是王阳明坚持“亲民”说的思想原因。王阳明“亲民”“政在亲民”的思想，把政治的本质建立在“为政者”自身的道德意识上，体现了他对孔孟“仁政”思想的继承，是儒家德治主义传统的体现与发展。王阳明通过“政在亲民”的提出，指出“民”才是儒家政治思想中的政治主体，是政治权力的根源，政治合法性的基础。王阳明通过对“古本”《大学》“亲民”的诠释，提出“政在亲民”的思想，为正确把握儒家政治文化传统提供了重要的途径，也具有重要的时代意义。

关键词：王阳明 “古本”《大学》亲民 德治主义

众所周知，在《大学》诠释上，朱子根据小程子伊川的观点，改“古本”的“亲民”为“新民”，并解释说：“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”显然，就朱子这里的解释而言，“新民”的基础是“明明德”。朱子解释“明明德”云：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”这样，朱子的“新民”，就是指“学者”在自己“明”其自我的“明德”之“初”以后，再“推己及人”，使“民”亦“去其旧染之污”，同样如“学者”一样“复”其“明德”之“初”的过程。因此，朱子“新民”说的核心内容是指“学者”对“民”的教化，使“民”同样也如同“学者”一样，能从“旧染之污”“人欲所蔽”的情况“复”到“明德之初”的理想状态。显然，朱子的“新民”说，不论是对其自身的思想体系，还是对整个儒家文化传统来说，其内涵和意义都是清晰而显著的。

一

王阳明“于《大学》‘格物’诸说，悉以旧本为正，盖先儒（案：指朱子）所谓误本者也”，即相对于朱子的“新本”《大学》而言，阳明主张“旧本”“古本”《大学》。而这也决定了阳明必然主张“古本”《大学》的“亲民”，反对朱子的“新民”说。《传习录》中第一条就记载了阳明与弟子徐爱关于此问题的讨论：

爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’。后章‘作新民’之文似亦有据。先生（案：指阳明）以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据乎？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明，如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’；‘如保赤子’；‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’。‘以亲九族’至‘平章’‘协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’,‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”

在整部《传习录》中，集中讨论“亲民”与“新民”问题的似乎只有此处，因此需要对其中的内容进行细致的分析，以便更好地认识阳明的“立言宗旨”，特别是阳明坚持“亲民”说的问题意识。首先，徐爱提出了朱子改旧本“亲民”为“新民”的重要依据，即“后章‘作新民’”的说法。朱子在《大学章句》中用“作新民”作为“传”来解释“经”之“在新民”，这自然也是朱子改“亲民”为“新民”的基本依据。但阳明认为朱子这一改动不能成立。从“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据”的说法来看，阳明主要强调“作”与“在”的区别。显然，对于阳明来说，在“作新民”中，“民”是主动的，是“新民”的主体，是能动者；而所谓“在新民”之“在”，则明显是一个“对象化”“动作赋予化”的活动。换句话说，阳明从实践活动性质的角度认为“作新民”与“在新民”之间存在本质的区别，二者不能相混淆，更不能以前者作为后者改动的依据。既然不能用后章的“作新民”来作为改“在亲民”为“在新民”的证据，那么这样的改动也就自然不合理，因此只能是“旧本”的“在亲民”。当然，如果仔细体会阳明在这里的用意，就不难发现他与朱子的差异不仅是《大学》文本上的不同，更有意义上的不同。对于朱子而言，虽然说“新民”是指“学者”“推己及人”到“民”的“新”、教化，但就朱子的思想脉络来看，“民”也是“新”的主体，“民”也有一个“自新”的问题，只不过是在“学者”教化下的“自新”而已。而对于阳明而言，以“亲”来说，就并不存在什么“民”自“亲”的问题，“民”不是“亲”的主体，“亲民”的主体只能是“为政者”（详见下文）。阳明突出“在”的“对象性”，主要就是为了强调“为政者”对“民”的“亲”。总之，阳明这里强调“作”与“在”的区别，显示了他自己的“亲民”与朱子的“新民”具有不同的言说对象。

同时，阳明指出后章的“治国平天下”等内容，与朱子强调的“新”没有内在的关联，又指出《大学》后章中的“‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意”，即从正反两个方面论证“亲民”的合理性。阳明这里所谓“‘亲’字意”，主要是指《大学》这样一些论述中包含着明显的道德情感意识，而这显然是朱子的“新民”所不能体现的。换句话说，突出对“民”的“亲”，从道德情感上来理解与“民”之间的关系可以说也是阳明坚持“亲民”说的重要原因。

这里需要特别提到的是，阳明还用孟子“亲亲而仁民”的观点来作为自己坚持“古本”《大学》“亲民”的理由。《孟子·尽心上》载：

孟子曰：君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。

显然，阳明直接用孟子的“亲亲而仁民”来作为自己“古本”《大学》“亲民”成立的证据是不能成立的。在孟子那里，对“亲”才是“亲”，对“民”则是“仁”。就孟子这里的表述来看，其论述的目的在于强调从“亲”到“民”，最后到“物”上所呈现出来的道德差异性，也就是儒家一贯的爱有差等原则。当然，对于以宋明理学中以“万物一体”作为共同观念的阳明来说，“民”也未尝不能说是“亲”。因此阳明说“亲之即仁之”的“仁”，就不应该是孟子“亲亲而仁民”中的“仁”，而应该是“仁者以天地万物为一体”中的“仁”。当然，无论是孟子的“仁民”，还是阳明的“亲民”，从道德情感意识的角度来理解与“民”之间的关系则是二者共同的立场。

另外，就这里《尧典》“克明峻德”，便是‘明明德’。‘以亲九族’至‘平章’‘协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。有如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’,‘安百姓’便是‘亲民’”，阳明也从“明明德”与“亲民”之间的关系来论证“亲民”的合理性。显然，在这样的论证中，对“明明德”内涵的理解，以及对“明明德”与“在亲民”二者之间关系上的把握就构成了理解阳明坚持“亲民”，以及呈现“亲民”思想内涵的关键。关于这方面的内容，下文将有具体的讨论，此处不赘。

而就阳明这里的全部论述而言，显然最后总结性的“说‘亲民’便兼教养意，说‘新民’便觉偏了”是最为关键的内容。可以说，阳明在前文部分的系列论说，都可以归结到这里。这也就是说明“教”“养”问题，在“教”民与“养”民关系上的理解可以说是阳明坚持“古本”《大学》“亲民”的根本原因。反过来说，阳明关于“亲民”的思想也就可以通过他对“教”民与“养”民之间关系的把握得到合理的解释。

就阳明的论述来看，他显然认为朱子的“新民”是“偏”了。而所谓“偏”，可以从两个方面获得理解：其一，朱子的“新民”在“教”“养”二者上“偏”向于“教”，而忽视了“养”，不能在“教”“养”关系上做到“合一”的平衡；其二，阳明这里的“偏”还可以说是指朱子的“新民”可能在一定程度上“偏”离了儒家的整个文化传统。显然，在阳明看来，“亲民”则不会存在这两方面“偏”的问题；而单就“教”“养”关系而言，也可以说“养”民才是阳明这里所要强调的重点。因此，也就可以这样去理解，即对于“养”民在儒家文化传统中意义的认识与强调是阳明坚持“亲民”的根本原因。

那么，阳明这里对“养”民的强调，或者说通过“养”民所呈现出来的“亲民”思想，反映了他什么样的问题意识？或者可以这样问，是什么样的问题意识导致了阳明一再坚持“古本”《大学》的“亲民”说？显然，这一问题的回答是理解阳明“亲民”主张及其思想的逻辑前提。

关于阳明这里对于“教”民与“养”民关系的论述，徐复观先生评论说：

但阳明真正的意思，并非文献上的一字之争，乃在“说亲民，便是兼教养意，说新民便觉偏了”。所谓偏，是指偏向于“教”这一方面。王阳明这两句话，一方面是真正继承了儒家的政治思想；因为孔、孟、荀，都是主张养先于教的……

徐先生这里的分析可以说道出了阳明“亲民”思想中最为核心的问题意识，即“儒家的政治思想”。关于徐先生从“孔、孟、荀，都是主张养先于教”的角度来肯定阳明“亲民”主张的立场，特别是其中涉及的孔、孟在“养”“教”民关系上的基本观点，萧公权先生在《中国政治思想史》中论及孟子的“仁政”思想时指出：

仁政必有具体之设施。孟子所言，似可以教养二大端概之。而其养民之论，尤深切详明，为先秦所仅见。七篇之中，孟子所注重者为裕民生、薄赋税、止争战、正经界诸（案：原文为“绪”，当为“诸”之误）事。……孟子于养民之要不厌反复申详，而教民一端则多附带及之，仅举梗概。

显然，萧先生这里对孟子“仁政”学说中“教”“养”关系的论述，与徐复观先生的观点是一致的。而萧先生这里的论述，更进一步使我们明白了阳明“亲民”背后的问题意识是儒家的政治思想。由这样的问题意识和思路来看，如果说朱子的“新民”强调的是在“学者”与“民”之间由“学者”“推己及人”到“民”的过程互动的话，那么阳明强调“在亲民”的“在”时，更多的是指向“在亲民”行为的主体“为政者”，强调的是“为政者”对“民”以“亲”的行为。径直说来，如果说朱子的“新民”说的对象是“学者”的话，那么阳明“亲民”说的对象则是“为政者”。（对于儒家文化传统来说，虽然不能说“学者”与“为政者”之间是截然的不同，但就内涵来说，二者的区别也是显然的。）概言之，阳明的“亲民”主张与思想，首先是以一个儒家政治文化命题出现的，儒家政治文化是阳明“亲民”背后的根本问题意识。进一步来说，对儒家政治思想的特定诠释也就构成阳明坚持“古本”《大学》“亲民”的思想原因。

二

在清楚阳明“亲民”主张所凸显的问题意识是儒家政治思想后，接下来则需要对阳明关于儒家政治文化的诠释做具体的分析。当然，依阳明之见，只有“亲民”才是儒家政治文化的合理表现，因此也可以说只有通过“亲民”才能正确把握儒家政治文化的本质与内涵。而就阳明上文中的论述来看，对“养”民的重视与强调无疑是他把握儒家政治文化的核心内容。正如徐复观、萧公权两位先生所言，先秦孔孟的政治思想在“教”“养”关系上都是主张“养”先于“教”的，孔孟在政治思想上最为基本的内容就是强调“养民”的优先性。那么，对于孔孟来说，强调“养民”的优先性，反映了他们在政治文化上什么样的思想呢？这里只就孟子的相关思想进行简单的论述，以便更好地理解阳明通过“亲民”所呈现出来的对儒家政治文化的理解。

正如萧公权先生所言，孟子是通过“裕民生、薄赋税、止战争”等来落实其“养民”主张的。《孟子·梁惠王上》载孟子云：

不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。

地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。

彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：“仁者无敌。”王请勿疑！

以上几段文字，可以说是孟子“养民”之说重视对民之“养”最为集中的表述。在孟子看来，王道的根本内涵就是要解决民的生活问题，重视民的生命。进一步言之，在孟子看来，儒家的王道政治、仁政从根本上必然要求以对民的“养”为根本目的，“养民”是儒家王道政治、仁政的本质内涵。

明白孟子的“养民”旨在强调儒家的仁政后，那么阳明在“教”“养”民关系上强调“养民”的优先性，进而坚持“亲民”说的根本宗旨就清楚了——阳明是从仁政的角度来理解儒家政治文化之本质的。当然，可以说对于阳明而言，儒家的仁政，从本质上也必然要求“亲民”，儒家的仁政是阳明坚持“古本”《大学》“亲民”说的思想原因。正因为如此，阳明又直接提出了“政在亲民”的思想。阳明“政在亲民”的思想是在其著名的《亲民堂记》中提出来的：

南子元善之治越也，过阳明子而问政焉。阳明子曰：“政在亲民。”曰：“亲民何以乎？”曰：“在明明德。”曰：“明明德何以乎？”曰：“在亲民。”曰：“明德、亲民，一乎？”曰：“一也。明德者，天命之性，灵昭不昧，而万理之所从出也。人之于其父也，而莫不知孝焉；于其兄也，而莫不知弟焉；于凡事物之感，莫不有自然之明焉：是其灵昭之在人心，亘万古而无不同，无或昧者也，是故谓之明德。其或蔽焉，物欲也。明之者，去其物欲之蔽，以全其本体之明焉耳，非能有以增益之也。”曰：“何以在亲民乎？”曰：“德不可以徒明也。人之欲明其孝之德也，则必亲于其父，而后孝之德明矣；欲明其弟之德也，则必亲于其兄，而后弟之德明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，皆然也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。故曰一也。”

需要指出的是，阳明这里“政在亲民”的明确表述，可以说直接证明了上文中所说的儒家政治文化是阳明“亲民”主张的根本问题意识，“亲民”在阳明的思想中，首先是作为一个儒家政治文化命题而出现的。当然，阳明“政在亲民”的简练表述，完整地道出了他对儒家政治文化之本质的全部理解。就阳明“亲民”中的“亲”，“明德”的内涵，以及他对“明明德”与“在亲民”之间“一”的关系的论述来看，显然他是把儒家政治文化的本质建立在“为政者”自身的道德意识之上的。用宋明理学，特别是阳明自己的话语来说，“亲民”作为“用”是建立在“为政者”自身的道德意识、“明德”之“体”上的。“明德”所蕴含的道德意识，可以说是阳明“政在亲民”的本体论基础。“体”“用”是“一”，二者之间是“体用一源”的内在关系，而也就是说“为政者”自身的道德意识必然要求去“亲民”。显然，就渊源来说，阳明这样的观点是来自孟子“不忍人之心”的思想。《孟子·公孙丑上》载孟子云：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。

孟子的政治思想，由“不忍人之心”说“不忍人之政”。而就孟子对“不忍人之心”的解释来看，其就是指人固有的道德情感意识。因此，孟子就是把政治的本质建立在人固有的道德意识之上。阳明从《大学》“明明德”与“在亲民”的关系立论，把“亲民”建立在“明德”之上，强调“明德”与“亲民”之间“一”的关系，显然是与孟子这样的立场相一致的。

同时，在阳明的思想中，还需要注意的是他从“万物一体”的角度来理解“明明德”与“在亲民”的关系，或者说阳明从“万物一体”的角度来理解儒家的政治文化的本质。《大学问》载：

“大学者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在于‘明明德’乎？”

阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。……是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也：是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德。'”

曰：“然则何以在‘亲民’乎？”

曰：“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣；实与之为一体，而后孝之明德始明矣！亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣；实与之为一体，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”

在上面的论述中已经指出，“明德”作为“亲民”的本体，就是指内在于“为政者”自身的道德意识。当然，就儒家传统而言，这样的道德意识显然也就是“发端”于孝悌的“亲亲”意识。而就这里的论述来看，阳明直接从“万物一体”的角度来理解“明明德”，进而论证“在亲民”，显然已经在一定程度上显示出不同的面向。如果说孟子的“亲亲而仁民”彰显的是儒家政治在德性上的“发端”性、“根源”性的话，那么阳明这里从“万物一体”的角度则是论证的儒家德性政治的普遍性、绝对性、“一体”性。也就是说，阳明直接从“万物一体”的角度论证“明德”的内涵，并指出“亲民者，达其天地万物一体之用也”，显然把儒家的德治主义进行了新的推进。可以这样说，孔孟传统中的仁政学说，在阳明的“万物一体”下的“亲民”中达到了顶点。在阳明看来，由“亲民”所体现出来的儒家政治思想，从根本上来说就是一个实现“万物一体”的“明明德”的过程，是一个“万物一体”之“明德”本体不断落实、“达用”的过程。当然，“万物一体”的“一体”性与孝悌的“发端”性、“根源”性可以说都是“明德”的内涵，是“明德”内涵的两个不同面向，二者共同构成“亲民”政治思想的双向原则。

概括来说，强调对“民”的“亲”，从道德情感的角度来理解“为政者”与“民”之间的关系，把政治的本质建立在“为政者”自我的“明德”“万物一体”的道德意识上，构成了阳明坚持“古本”《大学》“亲民”的内在原因，也展示了他对儒家政治文化的本质——德治主义的正确理解。

三

显然，上文中的讨论主要是围绕阳明“亲民”“政在亲民”中的“亲”来进行的，呈现的是阳明对儒家德治主义政治文化传统的正确理解。而就阳明“亲民”“政在亲民”的观点来看，显然还有重要的一环——“民”的问题。这是把握阳明政治思想，以及阳明对整个儒家政治文化诠释的关键。当然，就阳明而言，可以说他对“民”的问题是“隐而不敢发”的，因此这里主要通过徐复观先生的相关诠释来切入这一议题，呈现阳明“政在亲民”思想中关于“民”的基本观点，进一步揭示阳明对儒家政治文化的理解。

针对前文中阳明从“教”“养”民关系的角度强调“养”民的价值优先性，反对朱子的“新民”，而主张“亲民”的问题，徐复观先生曾说：

养与教的关系，不仅是政治上的一种程序问题，而实系政治上的基本方向问题。儒家之养重于教，是说明人民自然生命的本身即是政治的目的；其他设施，只是为达到此一目的的手段。这种以人民自然生命之存在为目的的政治思想，其中实含有“天赋人权”的用意。所谓“天赋人权”，是说明人的基本权利是生而就有，不受其他任何人为东西的规定限制的。承认人权是天赋的，然后人权才成为不可动摇，人的生存才真能得到保障。所以政治的根本目的，只在于保障此种基本人权，使政治系为人民而存在，人民不是为政治而存在。

显然，徐先生认为阳明之所以要在教养关系上加以详尽的辨析，是因为这一问题涉及政治的基本方向，或者说政治的本质。具体而言，阳明从对“养”民的强调而主张“古本”《大学》的“亲民”，再到“政在亲民”的提出，从根本上来说就是要从儒家政治文化的立场回答政治的本质问题。当然，阳明“政在亲民”说的内涵也是非常清楚，那就是肯定儒家政治的根本目的在于“民”，在于保障“民”的“天赋人权”，“民”是儒家政治的本质。而把“民”视为政治的本质与目的，也就意味着必然强调“民”在政治中的主体性。徐复观先生说：

中国的政治思想，除法家外，都可说是民本主义，即认定民是政治的主体。但中国几千年来的实际政治，却是专制政治，政治的权力的根源，系来自君而非来自人民，于是在事实上，君才是真正的政治主体。因此，中国的圣贤，一追溯到政治的根本问题，便首先不能不把作为“权原”的人君加以合理的安顿，而中国过去所谈的治道，归根到底便是君道。这等于今日的民主政治，“权原”在民，所有今日一谈治道，归根结底即是民意。可是，在中国过去，政治中存有一个基本的矛盾问题。政治的理念，民才是主体，而政治的现实，则君又是主体，这种二重的主体性，便是无可调和的对立，对立程度表现的大小即形成历史上的治乱兴衰，于是中国的政治思想总是想解消人君在政治中的主体性，以凸显出天下的主体性，因而解消上述的对立。

就徐先生的论述而言，他的观点当然有西方现代政治思想的理论背景。但是，即使回到阳明“政在亲民”的思想本身，也不能说徐先生的分析没有根据。事实上，徐先生的论断，完全是建立在对阳明，以及整个儒家政治文化传统正确理解的基础上的。阳明通过“亲民”“政在亲民”的主张，把儒家在政治上的基本立场完整地呈现了出来。在阳明看来，“民”才是政治的主体，是一切政治权力的根源，是“权原”。因此，在阳明“政在亲民”的思想中，儒家政治文化的核心当然不能说是“君”“君权”，更不能说儒家的政治思想是一种专制思想，是一种为专制政治服务的意识形态。就阳明以及整个孔孟政治文化传统来看，站在他们“政在亲民”“仁政”的立场，对所谓专制政治、极权政治恰恰是要进行强烈的批判。阳明提出“政在亲民”，一方面是要突出“民”在政治中的主体性，也告诫“为政者”，只有重视“民”在政治中的主体性，以“民”为贵，而不以“君”，“政者”为贵，政治本身才能具有根源上的合法性，“权原”问题才得到了圆满的回答。阳明在其所处的时代，提出“政在亲民”的主张，其意义也正如徐先生所言，是为了在现实政治中消解“人君”在政治中的主体性，而凸显“天下”“民”的主体性。

当然，阳明“政在亲民”主张，指出相对于“君”“为政者”，“民”才是政治的主体，强调“民”在政治中主体性的思想，是与儒家在政治文化上的一贯精神相一致的。在早期儒家文献中，《尚书》中就有“民惟邦本，本固邦宁”（《五子之歌》）和“天视自我民视，天听自我民听”（《泰誓》）的说法。显然，这样的观点无疑都是对“民”在政治中主体性的一种肯定与强调。而对于“民”在政治中的主体性，视“民”为政治的根本的思想，在孟子的“民本”思想中得到了更集中的论述。孟子云：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”（《孟子·尽心下》）所谓“民为贵”“民本”，就是以“民”为根本的意思，自然也是认为“民”才是国家、政治的真正“主人”，主权在“民”。荀子也说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职、差爵禄，非以尊大夫而已。”（《荀子·大略》）依荀子之意，相对于“君”，“民”才是根本，“民”是“天”的根本目的。这样看来，阳明“政在亲民”思想中对“民”主体性的强调与肯定，并不是他“无缘无故”的发明，而是依托于儒家一贯的文化传统所进行的总结。也可以说，儒家一贯的“民本”，强调“民”在政治中主体性的传统，被阳明的“政在亲民”集中地表达了出来。

最后需要说明的是，在政治层面上对“民”主体性的肯定，必然以“民”在价值上的主体性为哲学前提。阳明从哲学层面对“民”在价值上主体性的肯定集中体现在他从良知本体的角度所提出的“满街都是圣人”的观点中。《传习录》下载：

在虔，与于中、谦之同侍。先生（案：指阳明）曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”于中起不敢当。先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”于中又曰：“不敢。”先生曰：“众人皆有之，况在于中？却何故谦起来？谦亦不得。”于中乃笑受。又论：“良知在人，随你如何，不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还忸怩。”

在阳明这里的论述中，显然是把孟子“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）的说法向前推进了。阳明这种“人胸中各有个圣人”的说法自然也包含着对每个人价值上主体性的肯定。《传习录下》又载：

先生（案：指阳明）锻炼人处，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游归，先生曰：“游何见？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。”又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”

就以上阳明思想来说，显然与其在“龙场悟道”中得出的“圣人之道，吾性自足”的结论内在一致。阳明这样的论述，从儒家道德哲学、人格理想的角度给予了“满街人”最大的主体性、自足性，也从良知本体的角度赋予了圣人与“民”之间的平等性。但就阳明以及整个儒家文化传统来说，并不能仅仅将“圣人”、良知理解为一个道德哲学的问题，它还是一个政治哲学的问题。而当从“民”的角度来理解阳明这样的观点时，显然能够充分认识到阳明对“民”之政治主体性的肯定。换句话说，阳明从人人都具有良知本体的角度论证“满街都是圣人”的时候，也必然论证了“民”在政治中的主体性、自足性。或者可以这样来理解，阳明“满街都是圣人”，“圣人之道，吾性自足”的说法，从本体的角度，超越的角度对其“政在亲民”的政治思想中“民”的政治主体性进行了哲学上的论证。如果说“政在亲民”的思想是“用”的话，那么可以说阳明从良知本体的角度论证“民”的自足性则可以说是“体”，“即体而言用在体，即用而言体在用，是谓：‘体用一源’”。这样，用徐复观先生在上文中所借用的西方近代政治思想中的“天赋人权”来说，阳明这样的论述，其实同样也是在说“民”的政治主体性“天赋”的——因为良知本体就是“天赋”的。

结语

总之，儒家政治文化是阳明“亲民”说的问题意识。“亲民”对于阳明而言，首先是一个政治思想命题。对儒家政治文化的强烈关注与特定诠释，是阳明坚持“古本”《大学》“亲民”说的思想原因。阳明“政在亲民”的思想，反映了他对儒家政治文化的正确理解：一方面，阳明从“亲”“明德”“万物一体”等方面来理解政治的本质，把政治建立在“为政者”自身的道德意识上，继承了孔孟的“仁政”思想，体现了他对儒家德治主义传统的正确把握；另一方面，在阳明“政在亲民”的思想中，明确指出在儒家的理想政治文化中，“民”是政治的主体，是政治权力的来源，政治合法性的基础。显然，阳明“政在亲民”的思想，不仅对于正确理解儒家政治文化传统有着思想史的意义，而且对于把握儒家政治文化与西方现代民主政治的关系，以及对于当下中国政治社会无疑都具有重要的时代意义：一方面，通过阳明“政在亲民”的思想，不仅要告诉“为政者”要对“民”以“亲”，也要以“民”为“体”、为“本”，以“为政者”自我为“末”，明确“民”的政治主体性；另一方面，对于当下中国社会中的“民”来说，显然也需要充分认识到自身的“主体性”，发挥自我在政治中的自觉性、能动性。