王阳明思想研究

王阳明“知行合一”的本意及其指向

◎丁为祥

摘要：“知行合一”是最具有阳明学特色的主张，也需要以其全部学说的整体指向来理解。但在以往的研究中，人们往往将“知行合一”作为一个孤立的理论命题来理解，从而形成所谓道德知行、主客观知行以及道德实践中之知行统一等各种不同角度的疏解。实际上，如果将“知行合一”放在阳明思想发展的脉络中来把握，那么，以“行著习察”为特征的“身心之学”就代表其“知行合一”的基本关怀，而表里如一之“慎独”、内外一致之“诚意”，也就代表着其“知行合一”的根本指向，由此才有所谓“知与行如何分得开”的“一个工夫”之说。但是，王阳明的“慎独”“诚意”主要是借助传统的知行概念加以表达的，这不仅造成了人们在理解上的各种纠缠，也影响到其正面作用的发挥。

关键词：王阳明 知行合一 本意 指向

一 对“知行合一”的两种不同疏解

“知行合一”是一个最具有阳明学特色的主张，也是其哲学中最难理解、最难以把握的主张。从黄宗羲起，就形成了一种从道德之知与道德之行相统一角度来理解的“知行合一”说，比如他说：“先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。”从黄宗羲“以救空空穷理”的评点来看，其对王阳明“知行合一”的道德实践指向确实有着非常清醒的自觉，但一涉及对“知行合一”的具体疏解，其理解不到位之处马上就显现出来了。比如他分析说：

以知识为知，则轻浮而不实，故必欲以力行为工夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知；不欺本心之明即行也，不得不言知行合一。此其立言之大旨。

从黄宗羲对当时学界“以知识为知，则轻浮而不实”现象的批评以及其对“知行合一”之“本心之明即知”“不欺本心之明即行”的理解来看，他显然是从道德实践所必需之“知”“行”统一角度来理解“知行合一”说的。这一理解在基本方向上没有问题，但作为对“知行合一”的疏解却存在很大的问题。这是因为如果从“本心之明即知”与“不欺本心之明即行”相统一的角度来理解王阳明的知行合一说，那么所谓“知行合一”也就仅仅成为一个以见之于客观的“行”来对主体内在之“知”——所谓“本心之明”的“践行”与落实问题了。从王阳明的良知学来看，由于良知既是“随你如何不能泯灭”的“古今人人真面目”，同时又是人之“随时知是知非”的是非准则，那么在这一背景下，“知行合一”充其量也就是一个落实良知、践行良知的道德实践指向，并不是王阳明所屡屡强调的“一个工夫”之“知”与“行”两面的一时并在性，无怪乎他能将王阳明的致良知归结为“致字即是行字”。

在这一标准下，由于道德实践无疑是有待人来实现的，因而所谓“知”与“行”的合一也就全然落实在如何“践行”良知一边，而不再是“知”与“行”的“合一并在”性了。正因为黄宗羲对“知行合一”的这一理解，所以当他读到程颐“人谓要力行，亦只是浅近语。人既能知见，岂有不能行？”亦即所谓“知之深，则行之必至，无有知而不能行者”时就深深地感叹说：“伊川先生已有‘知行合一’之言矣。”如此一来，王阳明原本专门针对程朱理学“知先行后”说所提出的“知行合一”主张，也就再次回归于知先行后——所谓知与行前后统一的结论了。

黄宗羲从道德实践所必需之“知”“行”统一角度来理解王阳明的知行合一说无疑是正确的，但问题在于，他是在根本没有厘清王阳明知行含义特殊性的条件下来疏解知行合一说的，因而最后也就只能以所谓道德之知与道德实践之行的先后统一为归宿。对王阳明来说，其实这正是一种典型的知先行后说；至于其结果，则必然会导致其所严厉批评的“以为必先知了然后能行……故遂终身不行，亦遂终身不知”的结局。

由于黄宗羲既属于心学一派同时又明确地坚持道德实践的方向，因而其理解虽然不准确、不到位，却并不存在方向性的问题。但到了气学的集大成者王夫之，由于气学与心学本来就存在哲学立场上的差别与对立，因而其对“知行合一”的评价实际也就成为一种误解基础上的批评了。比如王夫之说：

若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也；行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。

由于王夫之的知行概念原本就建立在“能”“所”相区别的基础上，因而其所谓“知”与“行”也就相当于主客观之别基础上的认识与实践概念。在这一基础上，他能够发现王阳明的“知行合一”是“知者非知，而行者非行”，应当说是一种比较准确的认知。但由于受制于其客观求知性立场，因而王夫之并没有探讨王阳明所以如此的原因，而是直接依据其认知性立场来进行批评。于是，这就有了“以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉”的结论。

从客观认知的角度看，王夫之说王阳明的“知行合一”是“知者非知，而行者非行”无疑是一种正确的认知，这也说明王阳明的“知”“行”概念确有其特殊的含义规定。但由于受制于自己的对象认知立场，因而这一准确的认知并没有引导王夫之进一步探究其何以如此，而是直接将其引向了评判性的批评；至于其结论，站在主客观之别的立场来看，如果说王阳明的“知行合一”确实存在“以不行为行”的因素，那么其所谓“人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试”的结论恐怕就连王夫之本人都无法接受了。至于其“不以身心尝试”的指责，与其说是一种批评，不如说是一种理论上的归谬。这是因为从王阳明到黄宗羲，都屡屡申明其“知行合一”正是为了救治当时学界的“空空穷理”之病。这样看来，无论是理解还是批评，所谓“不以身心尝试”的结论恐怕都是无法成立的。

二 “知行合一”提出的内在理路

前人关于“知行合一”的研究之所以会得出上述两种截然相反的结论，一方面在于研究者过分关注其知与行究竟是如何“合一”的；另一方面则是因为人们将“知行合一”作为一个孤立的理论命题来解析，从而也就游离于其提出的具体语境之外。明乎此，我们自然应当从王阳明“知行合一”提出的具体语境中来理解其基本含义。

在这方面，王阳明独特的思想进路及其具体关怀可能起着非常重要的制约作用。1505年，王阳明提出了其一生中的第一个为学主张。如果说王阳明对圣贤之学的探索也有一个基本的出发点，那么这个出发点就应当是“身心之学”，是真正能够落实于人生、贯注于身心日用间的学问。关于“身心之学”的提出，《王阳明年谱》有如下记载：

学者溺于词章记诵，不复知有身心之学。先生首倡言之，使人先立必为圣人之志。闻者渐觉兴起，有愿执贽及门者。至是专志授徒讲学。

这是王阳明第一次提出自己的为学主张，也代表着他对圣贤之学的一种基本理解。但这一为学主张主要包括两个方面的思想内容：其一即“使人先立必为圣人之志”；其二则是明确地提出了“身心之学”的方向。如果说“使人先立必为圣人之志”就是其圣贤之学的基本出发点，那么“身心之学”就不仅表明他对圣贤之学的基本理解，而且也代表着圣贤之学的人生落实与具体入手。而从其对“学者溺于词章记诵，不复知有身心之学”的感慨来看，则其所谓“身心之学”首先也就意味着对当时学界各种弊端进行纠偏的希冀。

15年后，在与“朱学后劲”罗钦顺关于《朱子晚年定论》和《大学古本》的激辩中，王阳明又对其“身心之学”做了一个较为准确的说明。他指出：

夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也；道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二：有讲之以身心者；有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣。

在这里，所谓“道必体而后见”“道必学而后明”，当然都是在“体道”中“见道”、在“体道”中“明道”的意思。但最为重要的一点在于，王阳明是以“揣摸测度，求之影响”与“行著习察，实有诸己”为“口耳之学”与“身心之学”划出了明确的界限；尤为重要的一点还在于，其所谓“行著习察”一说，正可以说是关于“身心之学”的一个精确定义。因为所谓“行著习察”固然也可以从“体道”与“实有诸己”的角度得到说明，但其“行著”与“习察”两种不同的指向则正准确地对应着人生中的“身”“心”两面，可以说是身、心两面的一以贯之或一时并到性。

那么，这个“行著习察”与“知行合一”究竟有何关联呢？请看王阳明对其“知行合一”的论述：

行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是“学而不思则罔”，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是“思而不学则殆”，所以必须说个行；元来只是一个工夫。凡古人说知行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分做两件事做。

这是王阳明55岁时对“知行合一”的论述，因而也完全可以说是其关于“知行合一”的“晚年定论”。但这里知与行的相互渗透与一时并在性，正可以说是对其“身心之学”之“行著”与“习察”两面一时并到特征的一个具体说明，所以就既要排除仅仅心到的“妄想”同时又要排除仅仅身到的“冥行”，从而认为，所谓“行”也就必须同时伴随着“明觉精察”（“习察”）之自我省察——“知”的意向；而所谓“知”也就必须同时伴随着“真切笃实”（“行著”）之外向推致——“行”的意向。显然，这两个方面的一时并在性，就既是“知行合一”的典型表现，同时也是对“身心之学”的一个具体说明。

到了这一步，我们就可以清楚地看出，王阳明的“知行合一”根本就不是从所谓主客观的角度提出的，也不是要求所谓主观之知与客观之行的一时并在性或者说是以见于客观的行作为对主观之知的落实与践行，而是从人生中的此在主体所必然涵括的身、心两面同时并在的角度所提出的“自觉”（“习察”）与“笃行”（“行著”）的一时并在性。其之所以既要排除“冥行”又要排除“妄想”，并始终强调“知行原是两个字说一个工夫，这一个工夫须着此两个字，方说得完全无弊病”，正说明其“知行合一”所要求的就是身与心、内与外以及主观与客观两面的一时并在性。

显然，这样一种主张，不仅是对那种“知行为二”——所谓“知”时缺乏“行著”，而“行”的时候又缺乏内在省察之“知”现象的明确批评，同时也是对那种坚持从主客观角度来划分知行做法的一个明确否弃——王阳明原本就不是从主客观的角度提出知行合一说的，而是从“身心之学”之“行著习察”特征所必然涵括的身、心并到来论证“自觉”与“笃行”的一时并在性。正因为“知行合一”的这一特征，所以无论是指向主体内在的“自觉”意向还是指向主体之外的“笃行”意向，都不是单纯的主客观所能说明的，而是一方必然同时关涉并且也渗透在另一方之中。这也许就是王阳明能够以“行著习察”为特征的“身心之学”贯彻其一生的根本原因；至于其所谓身与心的并到、内与外的并在——所谓“自觉”与“笃行”的一时并在性，也就是其“知行合一”最基本的指谓。

三 知行合一说的传统依据

那么，王阳明何以能够完全无视两宋以来建立在主客观之别基础上的认知传统与划分标准呢？此中的原因当然是复杂的、多方面的，但最根本的一点在于，王阳明“行著”与“习察”一时并到的“身心之学”根本就不是从对象认知的角度提出的，而是从人之生存向度所必需的身心一致角度提出的。

这种关注人之身心性命的生存维度既不是对象认知所能满足的，也不是对象认知所能说明的。从一定意义上说，它是超越对象认知及其主客观维度的。而王阳明在论述“知行合一”作为人生进德修业之“一个工夫”时所极力排除的“妄想”与“冥行”以及其所坚持的“自觉”与“笃行”的一时并在性，也都是从身心统一的角度提出的。从这个角度看，所谓“知行合一”无论是作为一种认知方式还是修养工夫，也都是身心并到而知行合一的。

不仅如此，王阳明的“知行合一”还存在更为深广的根源与背景，这就是儒家源远流长的“慎独”“诚意”传统。当然，如果从概念规定的角度看，那么“知行合一”与“慎独”“诚意”似乎全然无关，但如果从其内在要求来看，则“知行合一”也就可以说是“慎独”“诚意”的具体表现或者说是另一种表达。比如对于人的“好好色，恶恶臭”现象，《论语》中完全是将其作为人的一种自然性向及其表现提出的；到了《大学》，则又全然是作为儒家修养功夫之“诚意”“慎独”的具体表现来运用的，所以《大学》中就有“如恶恶臭，如好好色”一说。而到了王阳明哲学中，则全然是将“如恶恶臭，如好好色”作为其“知行合一”之具体表现的“真知行”来运用的，并用“见好色”与“好好色”、“闻恶臭”与“恶恶臭”的一时并在特征来说明知与行的不可分割性。这说明，其“知行合一”实际上主要是依据《大学》之“慎独”“诚意”传统提出的。请看王阳明对《大学》慎独、诚意传统之“知行合一”式的运用：

故《大学》指个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶……知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私欲隔断的。

在这里，内向自觉的“见好色”（知）与外向推致的“好好色”（行）、内向自觉的“闻恶臭”（知）与外向推致的“恶恶臭”（行）的一时并到性，就既是主体“实诚其意”的表现，同时也是“知行合一”的必然要求。所以《大学》原本用来说明慎独、诚意的“见好色”与“好好色”、“闻恶臭”与“恶恶臭”之“诚中形外”传统，也就全然被王阳明作为“知”与“行”合一并在表现的“真知行”来运用了。

正因为这一点，所以王阳明说：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”显然，这里所谓“好善如好好色，恶恶如恶恶臭”，其实都从《中庸》《大学》而来，也都是主体“实慎其独”“实诚其意”的表现，而慎独、诚意则既是《中庸》《大学》所共同标举的基本精神，同时也是王阳明“知行合一”的经典依据。至于从《中庸》的“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”到《孟子》的“有诸内，必形诸外”（《孟子·告子下》）再到《大学》所强调的“诚于中，形于外”之内外一致与一时并到性，其实正构成了王阳明“知行合一”的理论基础。

从《中庸》《大学》之慎独、诚意传统出发，必然要强调“践形”，而孟子对“践形”的说明，同时也就成为对“知行合一”的一种具体说明了：“君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）在这里，所谓“见于面，盎于背、施于四体”当然就是君子“仁义礼智根于心”的具体表现，但就其作为“君子所性”的落实与表现而言，这同时也是一个实“诚”其意、实“践”其“形”之内外一致的“知行合一”过程，是主体之内在德性不容已地通过外在的“面”、“背”与“四体”全面地彰显出来。对王阳明来说，所谓“践形”只是指内在德性不容已地彰显于“面”、“背”与“四体”之间，而“知行合一”则要求这一彰显过程中“自觉”与“笃行”、“行著”与“习察”具有一时并在性，并且是对其一时并在性的一种明确规定。

如果我们将对“知行合一”的这一理解对应于更为深远的儒家传统，那么，所谓“知行合一”其实也就是子思的“德之行”。请看子思建立在“形于内”基础上的“德之行”：

仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。

在这里，子思为什么一定要对儒家的主要德目——所谓仁义礼智一概强调必须“形于内”呢？并且还认为，只有“形于内”才是真正的“德之行”，否则，充其量也仅仅是一种单纯的“行”——所谓“冥行”或“伪行”而已。之所以如此，一方面当然是为了强调“德之行”必须具有内在的基础及其主体的充分自觉——这正可以说是王阳明“知行合一”所极力排除之“冥行”的表现；另一方面，也只有这种“形于内”的德性之源，才可以确保其见之于外在世界的“德之行”之“源泉滚滚，不舍昼夜”。

这样，从子思“形于内”的“德之行”到孟子“仁义礼智根于心”的“践形”也就构成了儒家道德修养世界之内外两面相互渗透、相互规定的一种逆运算：一方面，“形于内”的“德之行”必然强调道德根源的内在性，而由“践形”所表现的“德之行”则主要在于突出内在德性之外向贯注的不容已性；二者相互渗透、相互规定与一时并到的特征既是王阳明知行合一说的传统依据，同时也是对其“知行合一”的一种恰切说明。

在这一背景下，王阳明的“知行合一”也就获得了其较为全面的意义。它以明确存在先后次第的知行关系来表达其内外在世界之当下统一与完全一致的关怀，其主要针对的就是在知先行后——所谓“践行”背景下所形成的“知而不行”问题，从而试图将所谓“践行”扭转到“践形”传统上来。但是，他完全不加甄别地运用了格物致知背景下的知行概念，又导致了“纷纷异同”的格局。但王阳明对“知行合一”的倡导与努力则是值得充分肯定的，因为其努力不仅表现出将认知基础上的“践行”全然收归于“德之行”基础上的“践形”原则之下，而且表现出儒家除恶务尽、扬善至极的关怀。在宋明理学的背景下，这就明确地表现出了一种将道德实践日用化与信仰化的含义。对今天的儒学研究而言，认知基础上的“践行”固然值得重视，但建立在内在德性基础上的“践形”同样不能忽视，因为它不仅构成了我们民族精神的信仰支撑，而且是“尊德性而道问学”传统之不可或缺的一面。