一 “一家之言”研究史回顾

（一）清代以前的《史记》“一家之言”研究

清代以前司马迁“一家之言”的研究成果，主要出现在一些序言、随笔、札记和批注里，大多评论者往往是有感而发，没有对这一问题进行深入的、系统的研究。尽管如此，其中也不乏真知灼见，它为我们进一步研究提供了一些可资借鉴的东西。由于这一段的时间跨度很长，研究者众多，而且对一些焦点问题的探讨所产生的观点在不同的阶段有因袭重复，也有创新发展，所以，对这一段的司马迁“一家之言”的研究史，我采用按观点分类的方式进行综述。

1.杂而不纯说

扬雄《法言·问神》说：“或曰：‘淮南、太史公者，其多知与？曷其杂也。’曰：‘杂乎杂，人病以多知为杂。惟圣人为不杂。’书不经，非书也；言不经，非言也。言、书不经，多多赘矣！”[4]扬雄站在尊孔宗经的立场，批评司马迁思想杂糅，认为他撰写《史记》没有完全遵循圣人孔子和六艺的标准来取舍材料、评判是非。扬雄还在《法言·问神》中指出，司马迁思想杂糅的原因是他“多爱不忍”，亦即“爱奇”。[5]其后，批评司马迁思想杂而不纯并探寻其原因的不乏其人。班彪认为，司马迁的杂而不纯是因为他贪多务广，他说，司马迁“分散百家之事，甚多疏略，不如其本，务欲以多闻广载为功”[6]。司马贞和欧阳修也持这样的观点，司马贞《史记·附录·索隐序》说：“错综櫽括，各使成一国一家之事，故其意难究详矣。”[7]《欧阳文忠公全集·帝王世次图序》说：“至有博学好奇之士，务多闻以为胜者，于是务集诸说而论次，初无所择，而惟恐遗之也，如司马迁之《史记》是矣。”[8]王通和刘知几则从叙事立意方面，批评司马迁叙事缺乏主旨，褒贬不鲜明，所谓“论繁而志寡”[9]，“其所书之事也，皆言罕褒讳，事无黜陡”[10]。叶适《习学纪言序目·史记》说：“迁欲出其上，别立新意而成此书，然无异故，尽取诸书而合之耳，如刻偶人，形质具而神明不存矣，书完而义鲜，道德性命益以散微，学者无所统纪，其势不得不从事于无用之空文，然则人才何由而可成？呜呼，孔子称‘天之未丧斯文’者，岂谓是耶！”[11]从上面的分析可以看出，持“杂而不纯说”者几乎都批评《史记》的主旨不集中，但对造成这一情况的原因却有见仁见智之别，有的学者把原因归结为司马迁贪多务广，有的学者把原因归结为司马迁没有一以贯之地遵循某一种思想。

2.史公三失说

“史公三失”说，发端于班彪，《后汉书·班彪列传》说：“其论术学，则崇黄老而薄五经；序货殖，则轻仁义而羞贫穷；道游侠，则贱守节而贵俗功：其大弊伤道，所以遇极刑之咎也。”[12]班固继承了其父亲的观点，他在《汉书·司马迁传》赞中说，司马迁“论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，道货殖则崇势利而羞贫贱：此其所蔽也”。班氏父子对司马迁“先黄老而后六经”“退处士而进奸雄”“崇势利而羞贫贱”的思想均持否定的态度，认为司马迁“是非颇缪于圣人”[13]，也就是说司马迁没有遵循孔子和六艺的是非评判标准。这就是后来一直有争议的“史公三失”说。班氏父子的评价虽然有失公允，但也不无道理，因此有不少人赞同他们的观点。如苏轼就认为司马迁崇功利，甚至视司马迁为罪人，他说：“吾尝以为迁有大罪二，其先黄老，后《六经》，退处士，进奸雄，盖其小小者耳。所谓大罪二，则论商鞅、桑弘羊之功也。自汉以来，学者耻言商鞅、桑弘羊，而世主独甘心焉，皆阳讳其名而阴用其实，甚者则名实皆宗之，庶几其成功，此则司马迁之罪也。”[14]但也有不少人对他们的观点予以驳正，这些人包括魏晋六朝时期的王肃、葛洪、裴松之和范晔，唐宋时期的刘知几、李廌、秦观、沈括、晁公武、黄震和郑樵，明清时期的陈仁锡、李贽、袁文典、徐乾学、沈德潜、王鸣盛、赵翼、章学诚和梁玉绳等。他们的反驳为我们提供了新的角度，无疑有助于我们更好地理解司马迁的思想。如秦观认为，贬斥司马迁“退处士而进奸雄，崇势利而羞贫贱”，就等于把“高才博洽”的司马迁当成了“闾里至愚极陋之人”，这是对司马迁的亵渎。他认为司马迁表面看似“退处士而进奸雄，崇势利而羞贫贱”，实际上却是“有见而发，有激而云”[15]，是有其深刻用意的。又如梁玉绳针对班氏父子批评司马迁“论大道则先黄老而后六经”的观点说，“讥史公是非颇缪于圣人。……晁公武《郡斋读书志》曾辨之。《补笔谈》亦云：班固所讥甚不慊。夫史公考信必于六艺，造次必衷仲尼，是以孔子侪之世家，老子置之列传。”[16]这里梁氏以司马迁是尊孔宗经来反驳班彪父子的指责。然而，最有力的反驳者当数明代的李贽，他说：“班氏以此（指班固评说‘史公三失’之言）为真足以讥迁也，当也，不知适足以彰迁之不朽而已。使迁而不残陋，不疏略，不轻信，不是非谬于圣人，何足以为迁乎？而兹史固不待作也。迁、固之悬绝，正在于此。夫所谓作者，谓其兴于有感而志不容已，或情有所激而词不可缓之谓也。若必其是非尽合于圣人，则圣人既已有是非矣，尚何待于吾也？夫按圣人以为是非，则其所言者乃圣人之言也，非吾心之言也。言不出于吾心，词非由于不可遏，则无味矣。有言者不必有德，又何贵于言也？此迁之史所以为继麟经而作，后有作者，终不可迫也已。……《史记》者，迁发愤之所为作也，其不为后世是非而作也，明矣。其为一人之独见也者，信非班氏之所能窥也欤。若责以明哲保身，则死于窦宪之狱，又谁为之？其视犯颜敢诤者，又孰谓不明哲欤？”[17]这里李贽显示了一个大胆而开放的思想家所具有的勇气和气魄，他一反前人为“史公三失”辩护找原因或依据的老思路，首先就肯定了司马迁的“残陋”“疏略”“轻信”与“是非谬于圣人”，并指出正因为有“史公三失”的存在，司马迁才没有成为圣人的传声筒，才会写出“为一人之独见”的、具有独特个性与价值的《史记》来，而且他认为这也正是司马迁思想的价值所在。李贽的反驳很有分量，既击中了持“史公三失”说者企图用某一种思想标准来苛求司马迁的要害，又充分肯定了司马迁“一家之言”的独特价值。

3.“谤书”说和“纪实”说

据班固《典引·序》称，永平十七年汉明帝在诏问班固时，批评司马迁，说：“司马迁著书，成一家之言，扬名后世，至以身陷刑之故，反微文刺讥，贬损当世，非谊士也。”[18]明帝从个人人品和道德的角度指责司马迁著《史记》的目的不纯，认为司马迁“成一家之言”是为了“刺讥”和“贬损当世”，也就是说，他认为司马迁成“一家之言”的目的是发泄私愤。这就是后世“谤书”说（与“谤书”说相对应的是“谏书”说）的源头。直接提出“谤书”说的是东汉王允，他说：“昔武帝不杀司马迁，使作谤书，流于后世。”[19]不可否认，在《史记》中，司马迁记载和叙写了汉代统治者，特别是汉武帝的一些不怎么光彩的事情。之所以会对这些记载产生不同理解，其根源主要是人们对司马迁成“一家之言”的原因和目的存在着不同的理解。如果把司马迁成“一家之言”的目的理解为发泄私愤，自然就会视《史记》为“谤书”。如李晚芳说：“……独惜其立意措词，多有愤忿不平之过，或谓其遇使然，亦由其立心褊蔽，未闻圣人之大道也。……尝观其《报任少卿》一书，怼君者十之六七，忿朝臣朋友者十之二三，全无一言反己内咎，所谓自是而不知其过者，非欤？其褊蔽也甚矣！操是心而修国史，大本已失，故《平准》、《封禅》，尽属谤书，诸传诸赞，半借以抒其愤忿不平之气，如是而欲上继知我罪我之心法，愚未敢轻信也。”[20]如果把司马迁成“一家之言”的目的理解为“务为治”，亦即是为了给统治者为政提供借鉴，则会视《史记》为谏书，而写作谏书往往是出于爱，而不是恨。另外，作为史官，司马迁记载和还原历史的本来面貌，包括记载统治者的过失也是应尽之职责，这也是一个有史德和有良知的史学家所应该坚持的。因为只有“纪实”才可能真正让史书起到“鉴古知今”的作用。钱大昕对谤书说给予了澄清，他说：“……或又以谤书短之，不知史公著述意在尊汉，近黯暴秦，远承三代，于诸表微见其旨。秦虽并天下，无德以延其祚，不过与楚项等，表不称秦汉之际，而称秦楚之际，不以汉承秦也。史家以不虚美，不隐恶为良，美恶不掩，各从其实，何名为谤？且使迁诚谤，则光武贤主，贾、郑名儒，何不闻议废其书？故知王允偏心，元非通论。但去圣浸远，百家杂出，博采兼收，未免杂而不醇。有一人之身，更涉仕宦，整齐画一，力有未暇，此又不必曲为之讳也。”[21]又说：“史公著书，上继《春秋》，予夺称谓之间具有深意，读者可于言外得之。即举《月表》一篇，寻其微旨，厥有三端：一曰抑秦，二曰尊汉，三曰纪实。”[22]钱大昕提到的“纪实”说源于扬雄，扬雄说：“或问……‘太史迁’。曰：‘实录。’”[23]这里实录的实质就是纪实。后来，裴松之用“不隐”与“直书其事”来说明《史记》的纪实特点，并依次驳斥了“谤书”说。他说“史迁纪传，博有奇功于世……迁为不隐孝武之失，直书其事耳，何谤之有乎？”[24]王若虚则针对一些持谤书说者对司马迁道德人品的指责，为司马迁进行了辩白，他指出，司马迁之“发愤”不是发泄私愤，而是在遭遇重大挫折之后，决心发愤图强，有所作为，因此，他认为司马迁写的《史记》是“信史”，目的是“为法于万世”，绝非发泄私愤的“一己之书”[25]。

总的说来，清代以前的“一家之言”研究有以下几个特点：①注意到了《史记》的独特性。研究者大多注重研究《史记》与众不同的、独特的方面；换言之，大部分研究者都把《史记》当成司马迁表达独特思想和个性情感的著作进行研究，且能有意识地针对“一家之言”发表观点。（这方面在宋明理学盛行时期表现得尤为突出。）这些观点中虽然不乏独具只眼的精辟见解，有些观点甚至到今天仍是学术界探讨的热点话题，但遗憾的是缺乏整体的、系统的研究，大多是零碎的，有时只是只言片语的心得体会。②“杂而不纯说”、“史公三失”说、“谤书”说和“纪实”说之争论是这一时期的主要论题，这些论题被长期争论不休，反映了这一时期学者们对司马迁成“一家之言”的原因和目的在认识上存在分歧，也反映了这一时期部分学者缺乏大度的学术气魄和宽容的学术精神。③过于注重微观的研究，立场观点有失偏颇。研究者大多不能从宏观的角度对“一家之言”进行整体的、系统的研究，他们或者针对“一家之言”中的某一点，甚至是某一句话进行评论，或者站在维护一家一派学术地位的立场，以一管之见，攻击一点，不顾其他。这就难免产生一叶障目，不见泰山之弊端，这样一来，他们的观点也就很难让人信服。④研究者过于注重形而下的研究，这主要表现在研究者过于将《史记》“一家之言”与自己所处时代的现实政治相结合，而没有将它放在人类历史和思想发展的长河中进行审视，这就很难从客观的角度和历史的高度对“一家之言”的思想内涵乃至司马迁本人作出客观公允的评判。

（二）近现代的《史记》“一家之言”研究

近代，梁启超在继承钱大昕观点的基础上，[26]明确指出司马迁写《史记》的目的是成“一家之言”。他在《要籍解题及其读法·史记》中说：

《史记》自是中国第一部史书。但吾侪最当注意者，“为作史而作史”，不过近世史学家之新观念。从前史家作史，大率别有一“超史的”目的，而借史事为其手段。此在各国旧史皆然，而中国为犹甚也。司马迁实当《春秋》家大师董仲舒之受业弟子，其作《史记》盖窃比《春秋》。故其《自序》首引仲舒所述孔子之言曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”《春秋》旨趣如此，则窃比《春秋》之《史记》可知。故迁《报任安书》云：“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”《自序》亦云：“略以拾遗补艺，成一家之言。厥协六经异传，整齐百家杂语。藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子。”由此观之，其著书最大目的，乃在发表司马氏一家之言，与荀卿著《荀子》、董生著《春秋繁露》，性质正同。不过其“一家之言”乃借史的形式以发表耳。故仅以近世史的观念读《史记》，非能知《史记》者也。[27]

这段话包含两层意思：第一，《史记》与子书的性质相同，它所表达的是司马迁的“一家之言”。第二，《史记》与其他各国的古代历史著作一样，它不是“近世史学家之新观念”的历史著作，而是借史事来表达自己思想的“超史”。这就明确地揭示了司马迁写《史记》的目的是“借史”来发表自己的“一家之言”。“超史”这一观点的缺憾是过于偏重“表达”，而淡化了司马迁“求信”和“纪实”的撰史精神。其后，常乃德继承并发挥了梁启超的观点，他著专文论述司马迁“一家之言”，他说：“中国历史家中懂得史学的意义的恐怕只有司马迁一人，他的《史记》是‘欲以究天人之际，通古今之变’的一家言，所以他的《史记》，并不是单纯的事实记录，而是和儒、道、墨、法诸家著作同等的系统哲学。不过他不用抽象的玄想，而用实际的事实材料，来建筑他的一家之学，比周秦诸子更进步，可惜后来的历史学家无人能够懂得他的意思，所以，尽管出了许多模仿的正史、别史，而却没有一部配得上称为一家言的。”[28]“司马迁的《史记》在中国过去学术界曾备受崇拜，但是推尊他的，不是赏鉴他的文辞，便是夸赞他的史料，还有些莫名其妙的考据家，认为《史记》的记述自相抵触之处甚多，颇欠正确，照他们的看法，还不如班固的《汉书》。其实太史公根本就不是在写历史，他是在写他的哲学，他著《史记》的动机是想：‘究天人之际，达古今之变，成一家之言。’”[29]常乃德认为，司马迁是中国历史家中唯一“懂得史学的意义”的人，其写《史记》的目的是“用事实材料”来表达他“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的历史哲学。常乃德在把《史记》的主旨提高到历史哲学高度的同时，又肯定司马迁是在“用事实材料”的基础上“成一家之言”的。这就纠正了梁启超“超史”观点的一些偏颇。徐浩也持这一观点，他在《廿五史论纲》中说：“史公《史记》非徒事实记录之史，其主旨在‘究天人之际，通古今之变，成一家之言。’盖欲完成其史学系统，奠定历史哲学基础。夫子不以空言说经，史公亦有载空言不如见诸行事深切著明之论，史实而成一家之学，较周秦诸子实高出一筹，后之史学，只知模仿其体例而修正史，以昧于‘究天人之际，成一家之学’之义矣。”[30]近代对司马迁“一家之言”的研究，还有一种具有代表性的观点，这就是从文学角度阐释“一家之言”，持这种观点的研究者比较注重诠释“一家之言”的个体生命情感内涵。如：

（司马迁）恨为弄臣，寄心楮墨，感身世之缪辱，传畸人于千秋，虽背《春秋》之义，固不失为史家之绝唱，无韵之《离骚》矣。惟不拘于史法，不囿于字句，发于情，肆于心而为文。[31]

史迁为纪传之祖，发愤著书，辞多寄托。景、武之世，尤著微旨，彼本自成一家之言，体史而义《诗》，贵能言志云耳。[32]

司马迁的历史已经能够探求到人类的心灵。所以他的历史，乃不唯超过了政治史，而且更超过了文化史，乃是一种精神史，心灵史了。……这就可见司马迁乃是要在人类的生活经验之中而寻出若干范畴来了。[33]

鲁迅、范文澜和李长之三人主要从个人情感的表达方面和文学的角度指出了司马迁“一家之言”的特点和意义，所谓“无韵之《离骚》”，“体史而义《诗》”与“一种精神史，心灵史”，其意思都是基本一致的。

总之，这一时期的研究有以下几个特点：①研究的视野较为宽广，基本上能突破门户之争，不拘泥于一家一派学术的争论，能够以比较客观的态度和求实的精神对“一家之言”进行研究。②研究者大多注意从整体的角度进行把握，因此，这一时期对司马迁成“一家之言”的写作宗旨也有了较具深度的认识和阐述。③研究者虽然避免了前辈学者过于注重形而下和过于注重联系现实政治以及囿于门户之见的缺陷，但有时似乎又走向了另一个极端。这表现在研究者或者过于强调“一家之言”中个人情感或思想的因素；或者过于偏向形而上的研究，特别突出“一家之言”的哲学意义，因而出现了脱离现实政治意义的偏差，甚至有否定司马迁是在求真与纪实的基础上发表“一家之言”的意味。

（三）当代的《史记》“一家之言”研究

当代司马迁“一家之言”的研究，80年代以前，除少数时期外，多数学者紧跟政治风向，主要集中在讨论司马迁的阶级立场，即对统治者是无情地揭露还是热情地歌颂，是否具有人民性，是唯心的还是唯物的几个方面的问题。这一时期，由于出于为我所用的需要，产生了一些误解甚至是曲解“一家之言”的观点，有些观点未免有削足适履之嫌。这种状况直到80年代初才有所突破。白寿彝著《史记新论》，他指出，司马迁的“成一家之言”是一个创举，说明他“敢于拿出自己的主张”，这是“对正统儒学表示的一种抗议”。并认为其“一家之言”事实是“杂家”，“其主导思想则是道家的思想。而在实际作法上，则倾向于法家和儒家的主张”。这里白先生说司马迁反对正统儒学，这是极大的误会；说司马迁的主导思想属于道家，则是他没有把司马迁当作一个历史学家来考虑的结果。其后，针对司马迁“一家之言”的研究渐渐多了起来。迄今为止，以“一家之言”标题研究的论文有：①张大可《试论司马迁的一家之言》，②程金造《释太史公自成一家之言》，③程金造《述史记太史公一家言的实质》，④罗文博《论史记的成一家之言》，⑤白寿彝《论成一家之言》，⑥吴中匡《司马迁成一家之言论》，⑦高振铎《司马迁的成一家之言新解》，⑧柳维本、赵忠文《对司马迁成一家之言的探索》，⑨杨燕起《司马迁的“成一家之言”》，⑩韩兆琦《关于〈史记〉的性质及其他》，⑪俞樟华《司马迁“成一家之言”被冷落的原因试析》，⑫俞樟华、梅新林《“究天人之际，通古今之变，成一家之言”新论》，⑬《论司马迁的“成一家之言”》，⑭《论司马迁写当代史成一家之言》，⑮郑振邦、郑红娟《也谈司马迁的“成一家之言”》，⑯左宏阁《论司马迁的“究天人之际、成一家之言”》，(17)汪高鑫《司马迁成“一家之言”新论》，(18)赵明正《论司马迁的“一家之言”之界说》，(19)郎震《司马迁“一家言”之核心》。这些论文大多是围绕司马迁是尊汉还是贬汉，是尊黄老还是尊儒术，是反文化专制还是立志创新，以及是代表人民的利益还是代表地主统治阶级的利益等问题进行论述。但也有几篇具有新颖见解的论文，如张大可的《试论司马迁的一家之言》，文中把司马迁的“一家之言”简括为三个层次来评述：①“一家之言”的结构，融会贯通百家学说以建立统一的新思想体系；②“一家之言”的核心思想，稽其成败兴坏之理以志古自镜；③“一家之言”的表达形式，创立百科全书式的纪传体通史，奠定了史学的独立地位。韩兆琦的《关于〈史记〉的性质及其他》指出，司马迁的“成一家之言”与先秦诸子以及汉代著书者的著书目的一样，就是“务为治”，不同的是先秦诸子和汉代著书者用“经”的形式，以抽象的方式著书立说，而司马迁是用具体的、基本符合历史真实的人物和事件来表达思想。韩兆琦认为造成《史记》中的矛盾或抵牾的原因包括主观和客观两个方面。汪高鑫的《司马迁成“一家之言”新论》一文重新界定了“家”和“言”，并对司马迁“成一家之言”提出新论。他认为：司马迁自成的是史家，而先秦诸子中没有史家，司马迁的学术思想不归属于诸子任何一家；司马迁具有史家特有的强烈的论载历史、保存史文的历史责任感并且首次就历史撰述宗旨和目的、历史研究要求和对象以及历史编纂方法等史学理论问题作了系统阐述；司马迁之史家言是“究天人之际，通古今之变”，以此来“稽其成败兴坏之理”。俞樟华、梅新林的《“究天人之际，通古今之变，成一家之言”新论》从巫文化、史文化、子文化三个方面阐述了司马迁“一家之言”形成的原因和特点。文章认为：司马迁“究天人之际，通古今之变，成一家之言”是在融合巫文化、史文化、子文化于一体的基础上形成的，它既有统一的一面，又有矛盾的一面；司马迁最大限度地继承和发展了上古文化遗产，基于史学又超于子学，达到一种历史哲学的高度和广度，并由此达到哲学、史学与文学的统一；由其矛盾的一面，则产生了一种由矛盾双方而形成的一种别具一格的美感力量和哲理魅力。[34]

在专著方面，安平秋、张大可和俞樟华主编的《史记教程》列专章对司马迁“成一家之言”进行了论述。他们认为，司马迁所谓的“成一家之言”，实际上就是指他要继承子文化，像诸子那样自我立说，建立自己的思想体系。他的“成一家之言”的真正含义是以“子”作“史”，由“史”而“子”，与子文化有着明显的继承关系。这主要体现在三个方面：首先，在学术宗旨上，《史记》与子书是息息相通的；其次，在著书构架上，《史记》也受到诸子著作的明显影响；再次，在叙述模式上，《史记》是基于史而趋于子，基于事而趋于道。[35]张大可、俞樟华等撰写的《司马迁一家言》一书，从不同的侧面对司马迁的“一家之言”进行了论述，全书分为八个部分：一家言的目的，一家言的核心，一家言的体例，一家言的书法，一家言的文理，一家言的文采，一家言的渊源，一家言的价值。

这一时期对“一家之言”的研究具有以下特点：①学者们比较集中地围绕司马迁的“一家之言”进行研究，掀起了司马迁“一家之言”研究的高潮，取得了可喜的成绩，并使之成为司马迁和《史记》研究的主要课题之一。②研究的广度和深度也明显超出以前各个时期，不仅发表了一系列研究论文，而且还出版了系统论述“一家之言”的研究专著。③研究者虽然在前期走过把《史记》“一家之言”和现实政治及意识形态紧密结合的弯路，但后期纠正了这一偏向，能够进行比较客观的研究。④研究者能够进行形而上与形而下结合、探讨思想与追寻原因结合以及宏观与微观结合的研究，纠正了前辈学者的一些偏差和偏见。⑤能够真正把司马迁当作历史学家，把《史记》当作历史著作来考察“一家之言”的内涵和意义。