三 明朝皇帝修省与罪己的政治文化含义

明朝皇帝的修省与罪己包含多方面的政治文化含义。

1.表达圣明君主的责任担当

君主之责任担当是儒家政治传统中所要求的重要内容，“君”作为“天”所授之民主，具有上承天命，下统万民，调和天人关系的重要作用，其特殊身份使得对君责具有特殊的倡导和要求，天人失和、民众不安则君主有责，因此，君主要经常保持自省，反思如何为君，不能为所欲为。在明朝皇帝修省罪己的言行中，经常可以看到皇帝言己之过的情况，但这并不妨碍其作为君的合法性，因为“帝王不能无过，而贵于改过”[27]。其反思改过的核心即为修“君德”“君心”。洪武初年，王祎曾在给朱元璋的上疏中劝诫：

臣闻自古帝王定天下、成大业，必祈天永命，以为万世无疆之计。所以祈之者，人君修德而已。君德既修，则天眷自有不能已者。《书》曰：“皇天无亲，惟德是辅”，此之谓也。修德之要有二，忠厚以存心，宽大以为政，二者君德之大端也……臣窃闻之，人君莫先于法天道，莫急于顺人心，夫上天以生物为心，故春夏以长养之，秋冬以收藏之，皆所以生物也。其雷霆霜雪，有时而搏击焉，有时而肃杀焉，然皆暂而不常，向使雷霆霜雪无时而不有焉，则上天生物之心息矣。人君体上天生物之心，故一动一静之间，务合乎天，不然，则上天必示之变异以警戒之。人君称能修德，则岂不足以当天意，而承天眷哉？此臣所以愿陛下之法天道也。[28]

章纶也曾在奏疏中说，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身，身之本在心……欲安天下，必先安身，欲正天下，必先正心”[29]。明朝历代皇帝都十分注重对如何为君的体认，朱元璋曾多次在不同场合告谕群臣，阐明自己的为君立场，甚至立下祖训，以垂后世。朱元璋对刘基等说：“朕观古圣贤之君，虽治平之世，不忘修省，诚以富贵易至于骄奢，必至于荒纵，未有荒纵而无颠覆者。故尝戒太子、诸王，以为士不能正身修德，则殃及身家。为士且然，况于为君为王者乎？”[30]明太祖在与博士许存仁讨论《尚书·洪范篇》时说：“天道微妙难知，人事感通易见，天人一理，必以类应。稽之往昔，君能修德则七政顺度，雨旸应期，灾害不生；不能修德，则三辰失行，旱潦不时，灾异迭见，其应如响。箕子以是告武王，以为君人者之儆戒。今宜体此，下修人事，上合天道。然岂特为人上者当勉，为人臣者亦当修省，以辅其君。上下交修，斯为格天之本。”[31]永乐时期，朱棣编写《圣学心法》阐明自己对如何做君主的理解，强调君主所应具有的道德品质和原则。陈学霖认为，这篇著作大大提高了皇帝作为圣哲之君的形象。[32]宣德时期，宣宗不仅在实践上努力扮演儒家理想君主的角色，还编写了《帝训》等书，具体表达其对圣君形象的理解。在成为“圣君”的过程中，对“君德”的要求是首要的，因此，皇帝修省行为中最注重对“德”的检讨。在因灾异而下诏修省时，也往往将灾沴归于统治者“不德”。[33]成化七年（1471年），宪宗因彗星现，命君臣同修省，大学士彭时等上疏特别强调，除了关注时政得失、生民利病以外，修君主之德是为政之根基，“正万事必以正君心为本”，将修君德、君心视为转灾为祥的关键。[34]如此，为君者内无失德，外无失政，上自能谨戒于天，下有臣僚各修其职，即可塑造一种理想的君主形象，构筑起较为理想的政治统治局面。明代皇帝的修省和罪己行为，体现了明代帝王受到传统儒家政治文化中“圣君”形象意识制约的情况。

2.体现出天命观与弭祸、祈庥的宗教意识

明代皇帝的修省与罪己行为在宇宙观上体现了人君畏天命的意识。所谓“君道尽则天命眷之，君道不尽，则天命去之，天命眷则天下臣民是依，天命去则天下臣民是畔，此天之可畏也”[35]。“国家所恃以久长者，惟天命人心”，[36]讲的都是对天命的崇信和敬畏，这是帝王修省和罪己行为的观念因素，其基础在于对天心以民为正本的认同。其次，皇帝修省针对灾异，将灾异视为天之谴告，认为这是天象示警的表现，其目的不在于惩罚，而在于告诫，天心仁爱，只对有道之君才施以警告，因此天谴在统治阶层的话语里常常被解释成促成积极有为之政策的提示，这与民众对灾异乃统治者失政的理解显然存在差异，这时皇帝修省，斋心格天，即是与天沟通、回应天谴的方式之一。如果不对天之警告予以回应，则必出现更严重的灾害。前文所举朱元璋在吴元年对侍臣表达的对待天谴的一段话就说明了其对天象示警的理解和敬畏之情。[37]另外，明人还在其对“天”的理解中注入伦理色彩，将天与君的关系比喻成父与子，如弘治内阁大学士刘健所言：“盖闻君之事天，犹子之事父，父有怒责子，必深忧切惧，省躬谢过，俟其怒解乃得自安，若视以为常，不加之意，则父之怒愈不可解矣。”[38]嘉靖时期，桂萼之兄桂华也说：“天以天下付之人君，譬如父以家事付之长子，故天下之大，君曰天子，人家子贤，则父见其子可托矣。故凡事必示以喜怒，知其能行其志也。若子不贤，则父知其子不可托矣。虽有喜怒，将何告语……则今日上天所以数见变异以示皇上者，其意端在是矣。”[39]如此，君事天即类同于子事父，其合理性以及儆省之必要性也就昭然若揭。

对天命的崇信以及“天”之示警的恐惧使皇帝希望通过修省或罪己的行为达到弭祸、祈庥的目的。天地风雷、日月星辰、雨雹山川、草木禽兽这些自然变异，在因应之概念上被解释为水旱凶荒、盗贼疾疫，甚至是乱亡之祸，而某些发生在帝王统治核心区域的灾异，诸如南京宗庙遭雷震、火灾等则最令帝王担忧，有时甚至是一种极度的恐惧，这种恐惧之感促使皇帝积极对自身进行反思，甚至做出政策上的调整。此种通过修省达到弭祸消灾、祇庥祈福的行为已经超出了一般性的所谓启示，而更含有一种迷信的色彩，迷信愈强恐惧愈深。尤其在明朝中后期，像正德、嘉靖皇帝这样沉溺于宗教信仰的帝王，其修省行为更多地含有此种成分。

3.表达安抚臣民、调整政策之承诺

修省行为本身是内在的自省，但又不仅仅终结于省察自我这个层面，其行为的表达以及公布于众还具有重要的现实意义，表达了一种公众姿态，即借以安抚臣民，同时也做出调整政策之承诺，或者显示对政策之关注程度和行为方式的调整。所以大臣们上疏要求修省，往往会被皇帝采纳。崇祯初年，农民军犯皇陵，时礼部右侍郎陈子壮言：“今日所急，在收人心，宜下罪己诏，激发忠义。”[40]可见皇帝做出修省和罪己之姿态背后显然都关照着对臣民的安抚作用。修省伴随政策调整，即所谓“应天以实不以文，得民以政不以言”，举实首先表现在将引发灾异的原因与实际政策的不当关联起来。如嘉靖时，桂萼讲星象变异时认为，那是因为“恩诏每下，有司不肯将行，在内或壅蔽不以上闻，在外或废格不以下布，是徒有尧舜之君在上，而百官不以尧舜之心为心也。兹者天下州县逃亡载路，盗贼满山，夷狄凭陵，储蓄耗竭……此上天所以为震怒，而灾变所以屡作也”[41]。而修省行为若不跟随相应的实证举措，亦是徒劳。弘治九年，御史胡献上疏言：“陛下遇灾修省，去春求言，谏官及郎中王云凤、主事胡爟皆有论奏，留中不报，云凤寻得罪。如此，则与不修省何异？”[42]嘉靖时期，右佥都御史巡抚凤阳李遂《类奏灾异疏》中说：

陛下敬德祈天，修道凝命，其于弭灾之道盖无所不至矣。比来雷鸣星陨，物异人妖，四方奏报，殆无虚月，《传》曰，“天心仁爱人君，则数出灾异以谴告之”，伏望皇上体上天仁爱之心，敕下群工，同加修省，尤望圣明揽威福之权，辨忠邪之分，开众正之路，杜群枉之门，此实自古为治之常经，今日弭灾之要道也。[43]

万历二十一年（1593年），大学士王锡爵等上疏指出：

臣等窃惟事天以实不以文，降服乘幔，撤乐出次者，修省之文也；君臣和德，饬纲陈纪者，修省之实也。惟是朝讲久旷，堂陛不交，往往有天语亲传，而德意不宣于下，宸翰亲决，而威权不制于上，合无乘此修省之时，少赐须臾之间，使臣等与百执事皆得仰睹威颜，于以尽舒久郁之人望，大振积弛之朝纲，庶几和气可回，灾祲可弭。[44]

崇祯二年（1629年）六月，思宗因天时亢旱、雨泽愆期联想至刑狱或有失平处而修省时，说得更加明确：“如此大旱，皆因政事失当，是我君臣不得所致，须要痛加修省……前日祈祷是甚么祈祷，不过青服角带文具而已，若果竭诚祈祷，修举实事，必定感格，岂有求而不应之理？”[45]所以，基于统治者对治“民”之重要性的认识，几乎每次皇帝修省前后，都有大臣上疏提出实政举措，或是由皇帝直接对不当之政策做出调整，对于那些借修省请辞的官员，皇帝亦多不允，强调弭灾在同修省、举实政，请辞不是办法。